L'école de Francfort est devenue une direction indépendante dans les années 1930 et 1940. XXe siècle sur la base de l'Institut de recherche sociale de Francfort-sur-le-Main (Allemagne). Cette école a non seulement réuni dans ses rangs de nombreux scientifiques éminents - philosophes, psychologues, historiens, culturologues, mais avec toute la diversité des points de vue et des inclinations scientifiques de ses membres, elle est entrée dans l'histoire des sciences sociales comme une théorie critique assez intégrale - sociologie critique.. Une telle orientation conclut en elle-même un double sens : d'une part, en tant que sociologie critique, l'enseignement des Francfortois s'oppose d'une certaine manière à la « théorie traditionnelle » fondée sur le dualisme : le sujet connaissant est une réalité objective (sujet - objet), alors qu'en fait la société, selon les Francfortois, est à la fois « sujet » et « objet » (c'est-à-dire l'identité des deux) ; deuxièmement, tous les représentants de l'école considérée, sans exception, se sont comportés en critiques ardents et convaincus de la société capitaliste moderne. Le marxisme, le freudisme et l'existentialisme servent de sources idéologiques et socio-philosophiques aux diverses recherches et travaux scientifiques et théoriques des Francfortois. L'école de Francfort a traversé trois périodes de son histoire, qui se caractérisent non seulement par des délais, mais aussi par des thèmes scientifiques, des questions prioritaires et un leadership personnel.
La première période de la littérature spécialisée est généralement dite "européenne", car la situation géographique de l'école de Francfort à cette époque est associée aux pays et villes européens (Allemagne, Francfort-sur-le-Main, et Suisse, Genève, où les scientifiques sont contraints d'émigrer après les nazis sont arrivés au pouvoir).
Le plus grand représentant de l'Ecole de Francfort et son fondateur et dirigeant actuel est M. HORKHEIMER (1895-1973). Guidés par certaines idées du néo-marxisme, qui ont fait des processus d'aliénation sociale le sujet central de leur attention, Horkheimer et ses disciples et étudiants ont tenté de créer une théorie sociologique qui, d'une part, comblerait le fossé entre la sociologie empirique et théorie philosophique (philosophie de l'histoire), et, d'autre part, hériterait de la dialectique de Marx,
Le paradoxe réside dans le fait que la théorie sociologique générale créée par les représentants de l'École de Francfort et, surtout, son fondateur Horkheimer, n'avait pas une orientation positive, elle était construite sur des fondements critiques. En même temps, l'interprétation unilatérale du Capital de Marx a été prise comme l'idéal de la critique. Horkheimer et ses étudiants ont été guidés par la "critique de l'économie politique bourgeoise" de Marx et ont essayé de donner une "critique de la sociologie bourgeoise", et au sens large - de tout la société moderne, et la critique était conçue comme universelle, totale. Cette approche s'est reflétée dans le concept de "négation totale", largement représenté dans les idées et les positions des scientifiques de Francfort. Il est également caractéristique que la "critique" elle-même ait été identifiée à la "dialectique" (la dialectique du marxisme). Ainsi, nous rencontrons une lecture et une compréhension très unilatérales de l'enseignement marxiste. La dialectique dans le raisonnement des Francfortois prend la forme du "négatif", car position philosophique et la méthode générale de leur recherche est appelée "dialectique négative". En général, eu égard aux circonstances indiquées, l'école de Francfort est considérée comme néo-marxiste (c'est-à-dire une forme de néo-marxisme) ; on l'appelle la marxologie bourgeoise, c'est-à-dire l'interprétation du marxisme par des universitaires qui adhèrent à des convictions libérales et même loyales à la classe.
La prochaine caractéristique importante de l'école de Francfort est sa connexion avec le freudisme et le néo-freudianisme. Ce lien se manifeste clairement, en particulier, dans les travaux du célèbre sociologue Fromm, qui a collaboré avec les Francfortois pendant de nombreuses années. Par exemple, prenons le développement de problèmes de comportement destructeur. Rejetant l'explication instinctive-biologique, le scientifique propose une interprétation sociologique des actions destructrices d'une personne (destruction), et c'est précisément l'impossibilité dans les conditions de la société moderne de réaliser des potentiels créatifs, ce qui a du sens vie humaine et se rattache même, comme on l'a déjà noté, à l'inconscient dans ses modes positifs.
Selon les principes freudiens, chaque personne a deux pulsions principales : la vie (Eros) et la mort (Thanatos). Laquelle d'entre elles prévaudra dépend, souligne Fromm, de l'environnement social et de la culture. Lorsque l'individu perd le désir de vivre et que l'instinct de mort triomphe, un homme nécrophile (par opposition à un biophile) se forme. La société moderne exploiteuse, idolâtre, technicisée, bureaucratisée, en un mot, inhumaine, engendre massivement des nécrophiles. Un nécrophile est un enfant d'une civilisation rationnelle (rationnelle). Crimes criminels et politiques, totalitarisme, fascisme, dictature, terreur, violence, passions bacchanales - tout cela sont les conséquences de la destructivité triomphante dans la civilisation moderne. Fromm crée des portraits psychanalytiques de nécrophiles. De ce côté, il s'intéresse surtout aux fascistes Hitler et Himmler, le dictateur soviétique Staline. Si Fromm voit une issue dans l'organisation communautariste-socialiste de la société, alors un autre représentant éminent de l'école de Francfort, Marcuse, parie sur une révolution conduisant à la libération - déjà tout à fait selon Freud - des instincts humains, principalement sexuels, " écrasée" la culture rationaliste. C'est ainsi que se forme et se renforce l'orientation freudienne-marxiste des enseignements de l'Ecole de Francfort.
La période "américaine" commence lorsque la seconde Guerre mondiale obligeant les Francfortois à quitter l'Europe pour les États-Unis. Durant cette période, l'une des premières places dans les études sociologiques des membres de cette école est mise en avant par un bloc de problèmes liés au phénomène de l'autoritarisme, largement suscité par la guerre, l'État fasciste en Allemagne, la personnalité de le Führer et ses acolytes.
En 1950, un groupe d'auteurs dirigé par T. ADORNO (1903-1969) publie l'ouvrage fondamental "Personnalité autoritaire", contenant du matériel sociologique et psychologique (dans l'esprit néo-freudien), qui permet de caractériser le type de personnalité générée par les régimes totalitaires comme "fasciste" (ce terme, ainsi que le terme "personnalité autoritaire", appartient à Fromm) par la société. Parmi ces traits, les auteurs distinguent le conservatisme, l'agressivité, la dominance, la haine de l'intelligence, la pensée stéréotypée, le conformisme, la haine des représentants d'autres groupes ethniques, etc. Dans la préface du livre, Horheimer parle de la personnalité autoritaire comme d'un nouveau type anthropologique. qui a surgi au 20ème siècle. Adorno et ses co-auteurs ont développé une typologie de la personnalité autoritaire ; Des types conventionnels, sadomasochistes, bizarres, mélancoliques et manipulateurs ont été élevés.
Un peu plus tôt (1948), Adorno et Horkheimer préparaient un livre pour publication, qui devrait être considéré comme une sorte de quintessence de tout l'enseignement socio-philosophique et sociologique de l'école de Francfort. Ce livre s'intitule "Dialectique des Lumières. Fragments philosophiques". Le fascisme, la "peste brune" est expliquée par les auteurs par "l'esprit d'illumination", la "culture", qui sont associés au développement du rationalisme (ici les idées de Weber sont utilisées, et sa compréhension de la "rationalité" comme caractéristique de La civilisation occidentale est vêtue d'une forme légèrement différente - "l'illumination"). Contrairement à l'approche de Weber, Adorno et Horkheimer interprètent la rationalité plus largement : comme soumission, domination, pouvoir, violence.
L'ensemble des "Lumières bourgeoises" est qualifié de "mythe du XXe siècle". C'est une grande illusion de considérer la société moderne comme libre, démocratique, éclairée. En fait, c'est "malade". Elle est dominée par la folie collective, la paranoïa de masse. La dialectique réside donc dans le fait qu'il y a transformation de l'illumination, de la raison en folie, en obscurcissement.Le livre de Horkheimer qui précède la "Dialectique de l'illumination" s'intitule : "L'obscurcissement de la raison" (1947).
La philosophie, la science, la technologie, selon les idées des Francfortois, sont le démon de l'enfer. Ils sont la source de l'esclavage civilisé. La rationalité technique, déclarent les auteurs du livre susnommé, est aujourd'hui la rationalité du pouvoir lui-même.
La période "ouest-allemande" est associée au retour dans leur patrie après la Seconde Guerre mondiale d'un certain nombre de représentants éminents de l'école de Francfort. Durant cette période, des chercheurs tels que G. Marcuse et J. Habermas se déclarent surtout.
La question centrale qui intéresse G. MARCUSE (1898 -1979) porte sur les causes de la "maladie" de la société moderne et la recherche d'une issue à l'état de crise de la culture bourgeoise. Même dans la période "américaine", Marcuse a publié le livre "Raison et Révolution". Suivent ensuite « Éros et civilisation », « L'homme unidimensionnel », « Essai sur la libération », « Contre-révolution et révolte », etc. Comme le montrent les titres des principaux ouvrages de Marcuse, les vues sociologiques de l'auteur ont une coloration politique. Schématiquement, le raisonnement de Marcuse se résume à ceci.
Moderne, selon la terminologie de Marcuse, la « société capitaliste tardive » forme une « structure unidimensionnelle de pulsions » dans la personnalité. En d'autres termes, dans les conditions de la société moderne "rationalisée", "bureaucratisée", dans les conditions de la "civilisation répressive", un certain type de personnalité se forme, que Marcuse appelle "unidimensionnel" ("homme unidimensionnel "). Cette personne a une attitude sociale-critique atrophiée vis-à-vis de la réalité ; il n'est qu'un "fonctionnaire" du système. Par conséquent, la révolution moderne (et comment et dans quelles conditions elle peut avoir lieu dans la période historique moderne - c'est la question qui intéresse le plus le sociologue) devrait affecter la "structure anthropologique" de la personnalité. En d'autres termes, une révolution ne peut être radicale que si elle libère les instincts les plus profonds refoulés par la société, dont le principal - Marcuse suit ici Freud - est l'instinct d'Eros. La vraie révolution est la révolution de la structure des instincts, déclare Marcuse.
Une autre conclusion à laquelle il arrive dans son raisonnement concerne forces motrices révolution moderne, "les gens avec une structure unidimensionnelle des pulsions" ne sont capables d'aucune transformation radicale. Et si à un moment donné Marx associait les changements révolutionnaires de la société à la classe ouvrière (le prolétariat), dans les conditions modernes, la capacité de critique sociale passe à ceux qui ne se sont pas encore "arrangés", pas "renforcés". Il s'agit notamment des jeunes hommes (écoliers et étudiants de 17 à 25 ans) - on les appelle le "prolétariat freudien", diverses couches marginales de la société, des marginaux, des lumpen, etc., en un mot, tous ceux qui "tombent" du moderne " société de civilisation corrompue (Marcuse utilise ici le terme « décrocheurs »). A l'échelle mondiale, les porteurs de l'énergie révolutionnaire sont les pays « pauvres » qui s'opposent aux pays capitalistes et poursuivent une politique « collaborationniste » des pays socialistes.
Comment la révolution moderne va-t-elle se dérouler ? Marcuse nie le rôle des partis comme organisateur et chef de file de la lutte politique, refuse les méthodes et formes légales de réorganisation de la société, les considérant simplement comme un « jeu parlementaire ». Il place son principal pari sur le "Grand Refus" - la "négation absolue" de la Société moderne et de la "culture répressive" moderne. Il construit une théorie utopique d'une société post-industrielle qui, selon lui, devrait s'établir au cours de la révolution de la structure des instincts humains Cette nouvelle société sera basée sur les instincts humains originels, ce que Marcuse appelle génériquement "sainte nature". Ainsi, le sociologue germano-américain présente la révolution comme une « révolution de l'extase ». La civilisation séculaire avec son culte de Prométhée devrait être remplacée par une nouvelle civilisation, le principe de base des relations humaines dans lequel sera le "principe de plaisir", et elle est symbolisée par Orphée et Narcisse.
Dans tous les arguments de Marcuse, les pensées éclectiques de Marx sont intimement entrelacées, ce qui, à leur époque, ne pouvait résister à la critique scientifique de la position de Freud. Les vues plutôt extravagantes de Marcuse sont considérées comme du "néo-marxisme", du "freudo-marxisme", etc., et ses appels et slogans "révolutionnaires" sont essentiellement pseudo-révolutionnaires.
Néanmoins, la fausse théorie romantique de Marcuse a trouvé un écho auprès d'une certaine partie de la jeunesse occidentale. Marcuse est devenu le leader idéologique du mouvement "nouvelle gauche" (le terme a été introduit par l'éminent sociologue américain de notre temps C. R. Mills), dont les représentants plaçaient leurs principaux espoirs sur la terreur, la violence, "l'exportation de la révolution", etc. L'extrémisme, le nihilisme, l'amoralisme largement cultivés par la "nouvelle gauche" ont compromis les idées "révolutionnaires" de Marcuse à tel point qu'il a dû par la suite procéder à de sérieux ajustements de ses vues et se dissocier publiquement du mouvement radical "de gauche" des jeunes.

L'école de Francfort est devenue une direction indépendante dans les années 1930 et 1940. XXe siècle sur la base de l'Institut de recherche sociale de Francfort-sur-le-Main (Allemagne). Cette école a non seulement réuni dans ses rangs de nombreux scientifiques éminents - philosophes, psychologues, historiens, culturologues, mais avec toute la diversité des points de vue et des inclinations scientifiques de ses membres, elle est entrée dans l'histoire des sciences sociales comme une théorie critique assez intégrale - sociologie critique.. Une telle orientation conclut en elle-même un double sens : d'une part, en tant que sociologie critique, l'enseignement des Francfortois s'oppose d'une certaine manière à la « théorie traditionnelle » fondée sur le dualisme : le sujet connaissant est une réalité objective (sujet - objet), alors qu'en fait la société, selon les Francfortois, est à la fois « sujet » et « objet » (c'est-à-dire l'identité des deux) ; deuxièmement, tous les représentants de l'école considérée, sans exception, se sont comportés en critiques ardents et convaincus de la société capitaliste moderne. Le marxisme, le freudisme et l'existentialisme servent de sources idéologiques et socio-philosophiques aux diverses recherches et travaux scientifiques et théoriques des Francfortois. L'école de Francfort a traversé trois périodes de son histoire, qui se caractérisent non seulement par des délais, mais aussi par des thèmes scientifiques, des questions prioritaires et un leadership personnel.

La première période de la littérature spécialisée est généralement dite "européenne", car la situation géographique de l'école de Francfort à cette époque est associée aux pays et villes européens (Allemagne, Francfort-sur-le-Main, et Suisse, Genève, où les scientifiques sont contraints d'émigrer après les nazis sont arrivés au pouvoir).

Le plus grand représentant de l'Ecole de Francfort et son fondateur et dirigeant actuel est M. HORKHEIMER (1895-1973). Guidés par certaines idées du néo-marxisme, qui ont fait des processus d'aliénation sociale le sujet central de leur attention, Horkheimer et ses disciples et étudiants ont tenté de créer une théorie sociologique qui, d'une part, comblerait le fossé entre la sociologie empirique et théorie philosophique (philosophie de l'histoire), et, d'autre part, hériterait de la dialectique de Marx,

Le paradoxe réside dans le fait que la théorie sociologique générale créée par les représentants de l'École de Francfort et, surtout, son fondateur Horkheimer, n'avait pas une orientation positive, elle était construite sur des fondements critiques. En même temps, l'interprétation unilatérale du Capital de Marx a été prise comme l'idéal de la critique. Horkheimer et ses étudiants ont été guidés par la "critique de l'économie politique bourgeoise" de Marx et ont essayé de donner une "critique de la sociologie bourgeoise" et, dans un sens plus large, de toute la société moderne, et la critique a été conçue comme universelle, totale. Cette approche se reflète dans le concept de "déni total", qui est largement représenté dans les idées et les positions des scientifiques de Francfort.

Il est également caractéristique que la « critique » elle-même ait été identifiée à la « dialectique » (la dialectique du marxisme). Ainsi, nous rencontrons une lecture et une compréhension très unilatérales de l'enseignement marxiste. La dialectique dans le raisonnement des Francfortois prend la forme de "négative", c'est pourquoi la position philosophique et la méthode générale de leur recherche sont appelées "dialectique négative". En général, en rapport avec les circonstances indiquées, l'école de Francfort est considérée comme néo-marxiste (c'est-à-dire une forme de néo-marxisme) ; on l'appelle la marxologie bourgeoise, c'est-à-dire l'interprétation du marxisme par des universitaires qui adhèrent à des convictions libérales et même loyales à la classe.

La prochaine caractéristique importante de l'école de Francfort est sa connexion avec le freudisme et le néo-freudianisme. Ce lien se manifeste clairement, en particulier, dans les travaux du célèbre sociologue Fromm, qui a collaboré avec les Francfortois pendant de nombreuses années. Par exemple, prenons le développement de problèmes de comportement destructeur. Rejetant l'explication instinctive-biologique, le scientifique propose une interprétation sociologique des actions destructrices d'une personne (destruction), et c'est précisément l'impossibilité dans les conditions de la société moderne de réaliser des potentiels créatifs, qui est le sens de la vie humaine et est même lié, ce qui a déjà été noté, à l'inconscient dans ses modes positifs.

Selon les principes freudiens, chaque personne a deux pulsions principales : la vie (Eros) et la mort (Thanatos). Laquelle d'entre elles prévaudra dépend, souligne Fromm, de l'environnement social et de la culture. Lorsque l'individu perd le désir de vivre et que l'instinct de mort triomphe, un homme nécrophile (par opposition à un biophile) se forme. La société moderne exploiteuse, idolâtre, technicisée, bureaucratisée, en un mot, inhumaine, engendre massivement des nécrophiles. Un nécrophile est un enfant d'une civilisation rationnelle (rationnelle). Crimes criminels et politiques, totalitarisme, fascisme, dictature, terreur, violence, passions bacchanales - tout cela sont les conséquences de la destructivité triomphante dans la civilisation moderne. Fromm crée des portraits psychanalytiques de nécrophiles. De ce côté, il s'intéresse surtout aux fascistes Hitler et Himmler, le dictateur soviétique Staline. Si Fromm voit une issue dans l'organisation communautariste-socialiste de la société, alors un autre représentant éminent de l'école de Francfort, Marcuse, parie sur une révolution conduisant à la libération - déjà tout à fait selon Freud - des instincts humains, principalement sexuels, " écrasée" la culture rationaliste. C'est ainsi que se forme et se renforce l'orientation freudienne-marxiste des enseignements de l'Ecole de Francfort.

La période "américaine" commence lorsque la Seconde Guerre mondiale oblige les Francfortois à quitter l'Europe pour les États-Unis. Durant cette période, l'une des premières places dans les études sociologiques des membres de cette école est mise en avant par un bloc de problèmes liés au phénomène de l'autoritarisme, largement suscité par la guerre, l'État fasciste en Allemagne, la personnalité de le Führer et ses acolytes.

En 1950, un groupe d'auteurs dirigé par T. ADORNO (1903-1969) publie l'ouvrage fondamental "Personnalité autoritaire", contenant du matériel sociologique et psychologique (dans l'esprit néo-freudien), qui permet de caractériser le type de personnalité générée par les régimes totalitaires comme "fasciste" (ce terme, ainsi que le terme "personnalité autoritaire", appartient à Fromm) par la société. Parmi ces traits, les auteurs distinguent le conservatisme, l'agressivité, la dominance, la haine de l'intelligence, la pensée stéréotypée, le conformisme, la haine des représentants d'autres groupes ethniques, etc. Dans la préface du livre, Horheimer parle de la personnalité autoritaire comme d'un nouveau type anthropologique. qui a surgi au 20ème siècle. Adorno et ses co-auteurs ont développé une typologie de la personnalité autoritaire ; Des types conventionnels, sadomasochistes, bizarres, mélancoliques et manipulateurs ont été élevés.

Un peu plus tôt (1948), Adorno et Horkheimer préparaient un livre pour publication, qui devrait être considéré comme une sorte de quintessence de tout l'enseignement socio-philosophique et sociologique de l'école de Francfort. Ce livre s'intitule "Dialectique des Lumières. Fragments philosophiques". Le fascisme, la "peste brune" est expliquée par les auteurs par "l'esprit d'illumination", la "culture", qui sont associés au développement du rationalisme (ici les idées de Weber sont utilisées, et sa compréhension de la "rationalité" comme caractéristique de La civilisation occidentale est vêtue d'une forme légèrement différente - "l'illumination"). Contrairement à l'approche de Weber, Adorno et Horkheimer interprètent la rationalité plus largement : comme soumission, domination, pouvoir, violence.

L'ensemble des "Lumières bourgeoises" est qualifié de "mythe du XXe siècle". C'est une grande illusion de considérer la société moderne comme libre, démocratique, éclairée. En fait, c'est "malade". Elle est dominée par la folie collective, la paranoïa de masse. La dialectique réside donc dans le fait qu'il y a transformation de l'illumination, de la raison en folie, en obscurcissement.Le livre de Horkheimer qui précède la "Dialectique de l'illumination" s'intitule : "L'obscurcissement de la raison" (1947).

La philosophie, la science, la technologie, selon les idées des Francfortois, sont le démon de l'enfer. Ils sont la source de l'esclavage civilisé. La rationalité technique, déclarent les auteurs du livre susnommé, est aujourd'hui la rationalité du pouvoir lui-même.

La période "ouest-allemande" est associée au retour dans leur patrie après la Seconde Guerre mondiale d'un certain nombre de représentants éminents de l'école de Francfort. Durant cette période, des chercheurs tels que G. Marcuse et J. Habermas se déclarent surtout.

La question centrale qui intéresse G. MARCUSE (1898 -1979) porte sur les causes de la "maladie" de la société moderne et la recherche d'une issue à l'état de crise de la culture bourgeoise. Même dans la période "américaine", Marcuse a publié le livre "Raison et Révolution". Suivent ensuite « Éros et civilisation », « L'homme unidimensionnel », « Essai sur la libération », « Contre-révolution et révolte », etc. Comme le montrent les titres des principaux ouvrages de Marcuse, les vues sociologiques de l'auteur ont une coloration politique. Schématiquement, le raisonnement de Marcuse se résume à ceci.

Moderne, selon la terminologie de Marcuse, la « société capitaliste tardive » forme une « structure unidimensionnelle de pulsions » dans la personnalité. En d'autres termes, dans les conditions de la société moderne "rationalisée", "bureaucratisée", dans les conditions de la "civilisation répressive", un certain type de personnalité se forme, que Marcuse appelle "unidimensionnel" ("homme unidimensionnel "). Cette personne a une attitude sociale-critique atrophiée vis-à-vis de la réalité ; il n'est qu'un "fonctionnaire" du système. Par conséquent, la révolution moderne (et comment et dans quelles conditions elle peut avoir lieu dans la période historique moderne - c'est la question qui intéresse le plus le sociologue) devrait affecter la "structure anthropologique" de la personnalité. En d'autres termes, une révolution ne peut être radicale que si elle libère les instincts les plus profonds refoulés par la société, dont le principal - Marcuse suit ici Freud - est l'instinct d'Eros. La vraie révolution est la révolution de la structure des instincts, déclare Marcuse.

Autre conclusion à laquelle il parvient dans son raisonnement, concernant les forces motrices de la révolution moderne, "les gens avec une structure unidimensionnelle des pulsions" ne sont capables d'aucune transformation radicale. Et si à un moment donné Marx associait les changements révolutionnaires de la société à la classe ouvrière (le prolétariat), dans les conditions modernes, la capacité de critique sociale passe à ceux qui ne se sont pas encore "arrangés", pas "renforcés". Il s'agit notamment des jeunes hommes (écoliers et étudiants de 17 à 25 ans) - on les appelle le "prolétariat freudien", diverses couches marginales de la société, des marginaux, des lumpen, etc., en un mot, tous ceux qui "tombent" du moderne " société de civilisation corrompue (Marcuse utilise ici le terme « décrocheurs »). A l'échelle mondiale, les porteurs de l'énergie révolutionnaire sont les pays « pauvres » qui s'opposent aux pays capitalistes et poursuivent une politique « collaborationniste » des pays socialistes.

Comment la révolution moderne va-t-elle se dérouler ? Marcuse nie le rôle des partis comme organisateur et chef de file de la lutte politique, refuse les méthodes et formes légales de réorganisation de la société, les considérant simplement comme un « jeu parlementaire ». Il place son principal pari sur le "Grand Refus" - la "négation absolue" de la Société moderne et de la "culture répressive" moderne. Il construit une théorie utopique d'une société post-industrielle qui, selon lui, devrait s'établir au cours de la révolution de la structure des instincts humains Cette nouvelle société sera basée sur les instincts humains originels, ce que Marcuse appelle génériquement "sainte nature". Ainsi, le sociologue germano-américain présente la révolution comme une « révolution de l'extase ». La civilisation séculaire avec son culte de Prométhée devrait être remplacée par une nouvelle civilisation, le principe de base des relations humaines dans lequel sera le "principe de plaisir", et elle est symbolisée par Orphée et Narcisse.

Dans tous les arguments de Marcuse, les pensées éclectiquement arrachées de Marx s'entremêlent fantasquement, ce qui ne pouvait supporter leur

moment de la critique scientifique de la position de Freud. Les vues plutôt extravagantes de Marcuse sont considérées comme du "néo-marxisme", du "freudo-marxisme", etc., et ses appels et slogans "révolutionnaires" sont essentiellement pseudo-révolutionnaires.

Néanmoins, la fausse théorie romantique de Marcuse a trouvé un écho auprès d'une certaine partie de la jeunesse occidentale. Marcuse est devenu le leader idéologique du mouvement "nouvelle gauche" (le terme a été introduit par l'éminent sociologue américain de notre temps C. R. Mills), dont les représentants plaçaient leurs principaux espoirs sur la terreur, la violence, "l'exportation de la révolution", etc. L'extrémisme, le nihilisme, l'amoralisme largement cultivés par la "nouvelle gauche" ont compromis les idées "révolutionnaires" de Marcuse à tel point qu'il a dû par la suite procéder à de sérieux ajustements de ses vues et se dissocier publiquement du mouvement radical "de gauche" des jeunes.

SOCIOLOGIE PHENOMENOLOGIQUE

La sociologie phénoménologique émerge dans les années 60 et 70. du siècle actuel sur la base de la philosophie phénoménologique diffusée au début du siècle. Le fondateur de ce dernier est considéré comme le scientifique allemand E. Husserl (1859-1938), dont les positions philosophiques et théoriques ont constitué la base de la sociologie phénoménologique. Par conséquent, l'analyse de la sociologie phénoménologique est organiquement liée à la compréhension des enseignements d'E. Husserl.

La tâche principale à résoudre par le scientifique-philosophe, croyait Husserl, est l'origine de la connaissance humaine. En d'autres termes, un scientifique doit d'abord répondre à la question : d'où, comment les gens acquièrent-ils des connaissances sur le monde. En répondant à cette question fondamentale, E. Husserl poursuit son raisonnement, il faut se débarrasser de toutes sortes de distorsions générées par les préjugés, les théories scientifiques existantes, les couches historiques et la transformation culturelle. Dans l'ensemble, l'ensemble des techniques de « libération de la connaissance », révélant son noyau pur, la vérité, selon Husserl, la « relation naturelle » au monde dans la philosophie phénoménologique est appelée « réduction phénoménologique », ou « époque » (« époque » En fait, une telle approche signifie que la caractéristique de la philosophie subjective-idéaliste est de considérer la connaissance non comme un reflet de la réalité, mais comme sa construction. La connaissance, la perception, l'expérience, selon Husserl et ses semblables, ne sont rien de plus qu'une construction subjectivement créée, sous la forme de laquelle la réalité apparaît devant une personne.

La deuxième position importante de Husserl est liée à la doctrine du "monde de la vie". Réduction phénoménologique - ce cours particulier de la pensée humaine dans le "sens inverse" de la connaissance scientifique aux significations initiales "naturelles", pré-scientifiques, se termine par des idées humaines, qui se caractérisent par la certitude intuitive, la subjectivité "anonyme", l'intégrité, qui, cependant, n'a pas de structure claire, de structure indéfinie. Ensemble, ce type de connaissances et d'idées forment le « monde de la vie ». Il est organiquement inclus dans la pratique humaine, dans le comportement et les activités des personnes.

Et si la première position est davantage liée à l'épistémologie, alors la seconde - à la vie sociale. C'est cela qui devient le point de départ de la sociologie phénoménologique. Car l'appel au « monde de la vie » n'est rien d'autre qu'un appel à la réalité sociale « profonde », qui n'est pas soumise à la connaissance scientifique. Par rapport à cela, on ne peut parler que de "compréhension".

La compréhension de la sociologie, dont l'émergence est associée au nom du philosophe et sociologue austro-américain A. SCHUTZ (Schutz) (1899-1959), s'est développée à partir de ces dispositions de Husserl.

Schutz croyait que le problème de la «compréhension» était posé par M. Weber, bien qu'en principe correctement, mais pas clairement, en termes généraux. Husserl, le professeur de Schutz, a abordé de plus près la solution correcte et plus concrète du problème posé par Weber, et précisément dans la doctrine du "monde de la vie", qui est comprise non pas tant par des méthodes scientifiques que par une construction subjective, les éléments indispensables dont, c'est-à-dire le "monde de la vie" lui-même, "expérimente le sujet de la réalité".

Schutz oppose sa "compréhension de la sociologie" à la "sociologie traditionnelle". Cette dernière part du postulat que la société est une réalité accessible à la réflexion (la connaissance). La sociologie « traditionnelle » ne pose pas la question : comment la société est-elle possible ? Comprendre la sociologie place cette question au centre de son étude de la vie sociale. Le sens du raisonnement de Schutz est approximativement le suivant.

Le « monde de la vie » de Husserl est en fait un flux de phénomènes vécus par le sujet. Tous les phénomènes vécus par le sujet n'ont pas de « sens » pour lui, tous ne sont pas appréhendés, réfléchis. Ils sont compris dans l'interprétation husserlienne, c'est-à-dire qu'ils sont compris principalement comme des phénomènes passés qui sont déjà entrés dans l'expérience subjective, mais non réels, non pertinents. De plus, la "pensée" ("compréhension") elle-même passe par deux étapes : inférieure et supérieure. Des éléments significatifs de l'expérience émergent au niveau inférieur, tandis que des configurations stables de significations se forment à un niveau supérieur, dont la base sont des actes intentionnels. La constitution des significations dans la « sociologie de la compréhension » de Schutz est un point tout à fait essentiel.

Un autre point essentiel est la doctrine de l'intersubjectivité du monde vécu. L'essence de cette doctrine est que l'objectivité de la réalité sociale est d'une nature particulière, différente de l'objectivité de la nature, et précisément - née par rapport au "je" à un autre "je". De plus, cette relation elle-même est à nouveau déterminée par la conscience ("expérience") du "je". C'est-à-dire que l'autre "je" n'est rien d'autre que "l'expérience", la "réalisation" du "je" de l'autre "je".

Le troisième aspect important de la « sociologie de la compréhension » de Schutz est la doctrine de « l'intentionnalité » d'une action de compréhension. Le scientifique écrit notamment : toute compréhension est dirigée vers ce qui compte. Cette orientation de "compréhension", dans un sens plus large, et les actions du sujet, et signifie intentionnalité. "L'action de compréhension" Schutz se divise en deux types : l'un - n'ayant pas la communication comme objectif, et l'autre - effectué dans le but de communiquer. Un exemple du premier est "couper un arbre". Disons que je regarde un autre sujet qui arrange du bois de chauffage. Un exemple de la seconde est une « conversation » entre deux sujets : « je » et « autre je ». La véritable compréhension du sens des actions du sujet, selon Schutz, réside dans la prise de conscience des significations subjectives des actions pour cet "autre Soi".

Parallèlement à ce type de compréhension - la "véritable compréhension", il existe deux autres types : la compréhension en tant qu'auto-interprétation et la compréhension typifiante. Un (la compréhension en tant qu'auto-interprétation) signifie interpréter ses propres expériences en fonction de son propre contexte de significations. En d'autres termes, le sujet transfère, pour ainsi dire, sa propre expérience au comportement et aux actions d'un autre sujet, identifie ce dernier à son "je". Une autre compréhension s'effectue soit sous forme de « typage ordinaire », soit sous forme de « typage scientifique ». Le schéma ici, cependant, est le même : résumer la "compréhension" sous des systèmes soit acceptés dans la masse, dans la vie quotidienne, des catégories, soit - sous des systèmes de concepts scientifiques.

Ainsi, la compréhension est la base de l'action sociale. De plus, selon Schutz, l'action et la compréhension sont une seule et même chose. La compréhension est une forme d'activité subjective (humaine). Il en va de même pour l'explication. Le "monde de la vie" est le monde des significations, et les significations sont créées par les gens. Dès lors, l'ordre social n'est rien d'autre qu'un système de significations. Les gens vivent et agissent sur la base de "l'attitude naturelle" selon laquelle le monde de chacun est en même temps le monde d'un autre (principe de l'intersubjectivité du monde de la vie). La typification est basée sur ce principe - la création de connexions sémantiques communes à tous, ainsi que l'idéalisation - les sous-entendus « et ainsi de suite » et « je-pourrai-ceci-encore » (formules de Husserl).

Distinguant action sociale et action (l'action sociale est un processus dans lequel quelque chose se réalise, et une action est le résultat de ce processus), Schutz décrit la structure temporelle et sémantique de l'action sociale, basée sur deux types de motivation subjective. Ainsi, il existe deux motifs les plus courants : "pour" et "parce que". Le premier est dirigé vers l'avenir, le second - vers le passé. Ainsi l'intégrité sociale, la "continuité" est créée.

Revenant à l'idée centrale de la compréhension de la sociologie sur l'intersubjectivité du monde de la vie, en relation avec ce qui a été dit ci-dessus, nous devons maintenant prêter attention au fait que Schutz a formulé deux conditions importantes pour l'intersubjectivité nommée, qui a trouvé son expression dans le concept d'"idéalisation". D'abord, selon Schutz, il y a une « idéalisation de l'interchangeabilité des points de vue » absolument nécessaire. Et, deuxièmement, « l'idéalisation de la coïncidence des systèmes de pertinences ». Dans le premier cas, on suppose que chacun perçoit les choses comme l'autre. Dans le second cas, on suppose que les gens jugent les choses sur la base des mêmes critères. Les deux cas sont intégrés par Schütz dans la « thèse générale de l'interchangeabilité des perspectives ». Cette thèse sous-tend toute action et compréhension sociale.

L'ethnométhodologie est une école qui a émergé dans le cadre de la sociologie phénoménologique dans les années 70. siècle actuel aux États-Unis. Le scientifique américain G. GARFINCKEL (né en 1917) est considéré comme son fondateur. Le terme « ethnométhodologie » lui-même a été introduit dans la circulation scientifique par Garfinkel par analogie avec le terme « ethnoscience », qui désigne en anthropologie culturelle les méthodes et formes de connaissance primitive non scientifique de la réalité sociale : magie, chamanisme, spiritualisme, etc. , selon Garfinkel, devrait s'opposer à « l'ethnoscience » en tant qu'ensemble de techniques scientifiques et de méthodes de cognition de la société. En même temps, Garfinkel part du postulat principal : vie sociale contient nécessairement un moment de rationalité.

Dans le raisonnement de Garfinkel, les concepts centraux sont les «attentes de fond» et la «réflexivité». Le premier concept - "attentes de fond" - désigne les représentations d'un sujet social sous la forme de "règles" d'action (comportement, compréhension, explication, etc.). Selon Garfinkel, les sujets créent la réalité sociale selon des règles acceptées (normes, modèles), mais ces règles elles-mêmes sont des « œuvres » sociales. Ainsi, la réalité sociale se crée et se recrée, naît des mêmes actes subjectifs. La réflexivité, deuxième concept de l'enseignement de Garfinkel, désigne l'émergence de structures sociales au cours de leur interprétation subjective.

Une caractéristique de l'approche ethnométhodologique de la société est l'identification de l'interaction sociale avec la communication verbale et, en même temps, non avec l'information sémantique, mais avec l'information syntaxique, avec les « règles de la parole ». Garfinkel exhorte les spécialistes des sciences sociales à étudier non pas ce qui est dit, mais comment cela est dit. Le social, selon Garfinkel, ne devient généralement possible que du fait que la communication des sujets s'effectue selon certaines règles, plus précisément les « règles de la parole ». Dans la "conversation" habituelle des sujets, les points suivants ont lieu :

1. Il y a certainement des éléments de compréhension mutuelle dans la conversation, bien que les questions discutées ne soient pas mentionnées.

2. La compréhension s'établit non seulement sur la base de ce qui a été dit, mais aussi sur la base de ce qui n'a pas été dit.

3. Dans un certain nombre de cas, la compréhension est établie non pas en raison de la sévérité de l'utilisation des concepts et des termes, mais uniquement en raison de la séquence temporelle du discours.

4. La compréhension est obtenue très souvent à la suite non pas d'une clarification réelle, mais d'une compréhension déjà connue, c'est-à-dire d'une sorte de "modèle sous-jacent".

5. La compréhension est basée dans une certaine mesure sur l'interprétation disponible et le schéma réel d'expression de la pensée.

6. Dans la compréhension, l'attente d'une réaction appropriée des partenaires est nécessairement contenue, ce qui, à son tour, clarifie le sens du discours, les positions des sujets, les évaluations, etc.

L'ethnométhodologie en tant que section spéciale de la sociologie phénoménologique se caractérise par la réduction de la communication sociale à l'organisation des actes de langage et à la compréhension mutuelle des sujets - participants à la "conversation". La réalité sociale elle-même, selon les arguments de Garfinkel et de ses semblables, est « construite » dans le processus de communication verbale.

En même temps, la division de la sémantique du discours en « index » et « jugements objectifs » attire l'attention. Les premiers sont déterminés par la situation, le contexte, les caractéristiques des communicants. Ces derniers ne dépendent pas d'un comportement de parole spécifique et sont suffisamment stables. Au moyen d'"expressions objectives", l'incertitude et l'unicité des "expressions d'index" sont surmontées. Sciences en ce cas et joue le rôle d'objectivation et d'ontologisation de la communication quotidienne, de libération de la communication de la « subjectivité ».

La sociologie existentielle est une doctrine assez indépendante qui peut être considérée dans le cadre de la sociologie phénoménologique, puisque la réalité sociale est déclarée « phénomène socio-psychologique ». Le scientifique américain E. TI-RIKYAN (Tiriakyan) (né en 1929) est considéré comme le fondateur de cette école. Son enseignement est aussi appelé sociologie structurale. Son point principal est la disposition sur "l'extase" (terme du philosophe allemand M. Heidegger), signifiant "l'extension" de l'être social, d'une part, dans le passé, d'autre part, dans le futur. Et si les historiens s'intéressent au « passé », les sociologues étudient le « présent ». Ce dernier, selon Tirikyan, n'est rien de plus que l'actualisation du passé, et cette actualisation est effectuée par le sujet et, par conséquent, dépend directement de lui, du sujet, des caractéristiques (capacités, objectifs, motivations, etc.). Une certaine correspondance des structures "passées" au "présent" forme la base du "futur" et - subjectivement - la base de la prévision.

Le décalage entre les structures "passées", "présentes" et "futures" provoque une crise dans la société, qui, selon Tirikyan, est la cause des révolutions.

Concernant ce problème, Tirikyan développe la doctrine de "l'indice du potentiel révolutionnaire", qui consiste en la somme des "indicateurs empiriques" du "saut" à venir dans le développement social. Parmi ces indicateurs figurent une augmentation du degré d'urbanisation de la société, la propagation de la promiscuité sexuelle et la disparition de l'intolérance publique envers ce "mal", une augmentation de la structure sociale des éléments religieux non institutionnalisés. L'« indice de potentiel révolutionnaire » lui-même est une échelle d'intervalles allant de 0 (« zéro ») à 1 (« un »). Le point 0 représente un état hypothétique, « utopie » : « pas de tension sociale », pas de contradiction entre « morale et réalité », etc. Le point 1 est l'aboutissement de la révolution, que Tirikyan présente comme « anarchie » et « anomie », la destruction des anciennes structures sociales. Les points intermédiaires signifient différents moments et degrés de "destruction sociale".

La sociologie cognitive est aussi l'une des variantes de la sociologie phénoménologique, associée au nom, principalement, du sociologue américain A. SIKUREL. Son ouvrage principal, Method and Measurement in Sociology, est consacré à l'analyse et à la description des méthodes sociologiques d'étude des processus sociaux. Cicourel se donne pour tâche d'éclairer la question non seulement de la nature du savoir social, mais aussi de son stockage, de son activation et de son organisation. Comme tous les autres représentants de la sociologie phénoménologique, Sicourel part d'une thèse principale selon laquelle la société se construit et se constitue dans les processus subjectifs de communication sociale : cognition, parole, transfert d'information.

Selon Sicourel, il y a trois étapes dans la construction de la réalité sociale par les personnes (sujets). La première étape est l'organisation subjective et la classification de "l'empirisme" (l'expérience) en actes simples (élémentaires) de "parler", la deuxième étape est la manifestation de "concepts théoriques", la troisième étape est ensemencée par une analyse subjective d'un conversation ou texte. Une place non négligeable dans l'enseignement de Cicourel est occupée par l'analyse des "procédures d'interprétation". Le sens de ces procédures réside dans « l'interprétation » subjective de la parole (du texte). Il examine en détail les mécanismes "subjectifs" possibles pour compléter le texte, l'impact sur la "conversation" de la situation, le recours à l'expérience passée (connaissances passées), etc. Modes de stockage, de transfert, d'organisation des savoirs Cicourel appelle les « modèles populaires ». Il estime que chaque personne possède une base de connaissances développée au cours des siècles, héritée et acquise dans le processus d'éducation, participant à leur organisation ultérieure, "interprétation" du texte, etc. Le « modèle populaire », ainsi, est un mode d'existence (d'existence) de la socialité.

Le concept de construction de la réalité sociale, qui est central dans la sociologie phénoménologique, a été pleinement développé dans le livre de P. BERGER (né en 1929) et T. LUK-MAN (né en 1927) "La construction sociale de la réalité", qui a pour sous-titre « Traité de sociologie de la connaissance ». La publication de ce livre en 1966 (USA), qui devint très vite un best-seller scientifique, peut à juste titre être considérée comme la forme définitive d'une école relativement indépendante de la sociologie de la connaissance (l'auteur du terme lui-même est le philosophe allemand M. Scheler). Parmi ses tâches, cette école appelle l'étude des modèles de détermination socioculturelle du savoir, son institutionnalisation, ainsi que les formes et les méthodes de transfert et de stockage de l'expérience sociale, l'analyse des types de pensée à diverses périodes historiques, etc.

Partant de l'expression bien connue de Pascal : « Ce qui est vrai d'un côté des Pyrénées est faux de l'autre », Berger et Luckman tentent de démêler « l'ordre sémantique ». Selon ces auteurs, « la structure de la réalité sociale est constituée de significations subjectives ». En d'autres termes, le rôle principal dans l'ordonnancement du monde est joué par le langage : signes, systèmes de signes avec leurs significations inhérentes (sens). De plus, dans le processus de désignation (signification) s'opère « l'objectivation de l'être ». Pour les matières, les connaissances Vie courante organisés en termes de pertinences. Mais les structures fondamentales pertinentes relatives à la vie quotidienne sont déjà données toutes faites dans le stock social même de connaissances. Ainsi, dans la société américaine, soutiennent Berger et Luckmann, il est inopportun d'étudier le mouvement des astres afin de prédire l'état des choses dans la caisse.

Au contraire, dans d'autres sociétés, l'astrologie peut être tout à fait pertinente pour la connaissance de l'économie.

L'organisation sociale, l'ordre social se construisent non seulement à travers le savoir, le langage, mais aussi à travers et dans le processus d'institutionnalisation. Ses fondements initiaux sont l'habitualisation, la sédimentation, la tradition et la réification. Habituz (habituz) est un modèle d'action qui est devenu une habitude. L'habitualisation, par conséquent, est l'accoutumance. La sédimentation signifie littéralement le processus de sédimentation, la transition vers le "sédiment", c'est-à-dire expérience sociale. La tradition est le processus d'héritage de l'expérience sociale par les générations, elle est d'une importance primordiale dans la préservation et la répartition des rôles, des types d'activité et des figures, qui sont un moment nécessaire d'institutionnalisation. À travers les rôles, écrivent Berger et Luckman, les institutions s'incarnent dans l'expérience individuelle. La réification est la réification de la réalité sociale, accompagnée de la transformation du monde créé par l'homme en monde "inhumain", "déshumanisé", "le monde des choses"

Un autre moyen et mécanisme important de construction de la réalité sociale est la légitimation, que Berger et Lukman considèrent comme une « objectivation sémantique de second ordre ». La légitimation, selon eux, "crée de nouvelles significations qui servent à intégrer les significations déjà inhérentes à divers processus institutionnels". Dans le processus de légitimation, l'ordre institutionnel acquiert un ordre cognitif et normatif, c'est-à-dire caractère obligatoire, impératif. La légitimation a des niveaux - pré-théorique (connaissance évidente), théorique, systémique avec une compétence et une spécialisation appropriées, et le niveau de "l'univers symbolique", lorsque "toute la société historique et toute la biographie individuelle sont considérées comme des phénomènes se produisant au sein de le cadre de cet univers", c'est-à-dire à ce niveau, selon les fondateurs de l'école considérée, "l'intégration exhaustive de tous les processus institutionnels disparates" s'effectue (un exemple ici est la construction mythologique de la réalité sociale).

Un aspect important des enseignements de Berger et Luckmann pour la sociologie sont les dispositions qu'ils ont développées sur la socialisation primaire et secondaire. La socialisation primaire coïncide chronologiquement avec l'enfance et dans le contenu signifie la formation d'un "membre de la société". La socialisation secondaire est le processus ultérieur d'entrée d'un individu déjà socialisé dans de «nouveaux secteurs» du monde social (le secteur de socialisation primaire, en règle générale, est la famille). La phase décisive de la socialisation est la formation dans l'esprit de l'image de « l'autre généralisé ». C'est dans le processus de socialisation primaire que se construit le « premier monde de l'individu ». Ses moments les plus importants sont l'identification et l'alternance. La socialisation peut être "réussie" et "échouée" (infirme, bâtard, idiot, etc.). Distinguant entre réalité objective (société) et réalité subjective (individu, personnalité), Berger et Lukman soulignent que l'élément clé de la seconde est l'identité, c'est-à-dire le lien de l'individu avec la société et la prise de conscience de ce lien par l'individu. Dans tout système social, historiquement, se développent des processus visant à la formation et au maintien de l'identité, qui, à leur tour, sont déterminées par la structure sociale. Ainsi, les Américains, les Français, etc. ont leurs propres types d'identité.

Une place toute particulière dans la sociologie phénoménologique est occupée par les travaux de J. Hoffmann (1922-1982), chercheur et écrivain original et original, élu président de l'American Sociological Association en son temps, et surnommé le « Kafka de le Nouvel Âge". En effet, les travaux de ce scientifique se distinguent des recherches traditionnelles dans le domaine de la sociologie non seulement par leur caractère paradoxal, mais aussi par leur style. Par exemple, l'un des livres de Hoffmann s'appelle "Crazy House" et est sous-titré "Sur le traitement de l'identité perturbée". R. Dahrendorf voyait en Hoffmann un maître de l'interprétation, à propos duquel le sociologue américain peut être considéré comme le fondateur de l'école de sociologie interprétative. Les questions centrales de cette école sont l'interaction sociale (interaction) et l'identité sociale en relation avec l'interprétation subjective, qui est un type particulier de construction de la réalité sociale. Il est significatif qu'Hoffmann - qui fait l'originalité de son travail scientifique - développe et utilise largement la méthode du "changement de perspective". L'action sociale, l'interaction selon cette méthode est envisagée du point de vue de la manipulation du sens. Toute vie sociale prend le caractère d'une performance, d'un rallye, d'une action dramatique, et les personnes, sujets de l'action, deviennent des "acteurs". Un autre aspect remarquable de la créativité scientifique d'Hoffmann est l'approche du "normal" du côté de "l'absurdité", à travers "l'absurdité". Dans le même temps, le scientifique est guidé par une vision du monde selon laquelle le monde, en particulier le monde moderne, est une "menace pour l'individualité". Le scientifique essaie d'imaginer comment, dans ces conditions socio-historiques, les individus jouent leurs rôles sociaux dans des situations assez typiques : "échecs" - lorsque le mécanisme de "refroidissement" est activé et utilisé - adoucissant les revendications qui empêchent la destruction de l'identité, « totalitarisme » - lorsqu'il n'existe aucun moyen d'expression identitaire (emprisonnement, placement en hôpital psychiatrique, etc.) et utilise des relations informelles (« vie souterraine »), des « violations du territoire », c'est-à-dire un espace symbolique pour créer et renforcement de l'identité - lorsque les mécanismes d'excuses sont activés pour corriger la situation , explications, etc., "devant tout le monde", c'est-à-dire dans les lieux publics - lorsque le mécanisme de présentation individuelle, enfiler un masque, jouer un certain rôle, etc. est allumé et utilisé.

Hoffmann a habilement décrit de nombreuses méthodes (techniques) pour affirmer "l'ordre d'interaction". Parmi eux: "créer une image" - un deuxième "visage" supplémentaire pour "les autres" avec la "scène" et les "coulisses" correspondantes dans la vie, la "stigmatisation" - diverses technologies de comportement des individus stigmatisés (par exemple, les prostituées) , "distance de rôle" - en particulier, le désir de montrer que l'individu est capable de plus que ce que le rôle prescrit, "tromperie" - réside au nom du salut, mensonges pour le profit, etc. "mystification" - en particulier, dans au nom de l'autorité, "idéalisation" - en particulier, comportement , dicté par certaines valeurs (par exemple, une mère qui idolâtre son enfant unique), "production dramatique" - par exemple, jouer le rôle d'un bienfaiteur par un politicien , l'usage immodéré du « latin » pour privilégier l'érudition, etc.

Se souvenant des paroles de Shakespeare : « Le monde entier est un théâtre », Hoffman a écrit dans l'une de ses œuvres que, bien sûr, le monde entier n'est pas une scène de théâtre, mais il est difficile de trouver des domaines de la vie pour lesquels l'énoncé de le grand dramaturge anglais ne serait pas vrai.

De nombreuses dispositions de la sociologie phénoménologique sont ensuite entrées dans les fondements théoriques de la communication sociale.

SOCIOLOGIE POLITIQUE

Cette direction est l'une des plus anciennes. Les idées de grandes pensées telles que Platon et Aristote, Machiavel et Montesquieu, Saint-Simon et Rousseau, et d'autres ont joué un rôle important dans sa fondation et sa transformation en une discipline scientifique assez indépendante.La sociologie politique explore la politique comme un phénomène social, divers politiques relations et les institutions qui les servent. D'une certaine manière, elle se confond avec la science politique et la sociologie du droit. Parmi la grande variété de problèmes qui intéressent la sociologie politique et en font l'objet, nous n'en prendrons qu'un - le problème de la structure et de la stratification sociales, qui est étroitement lié à la politique moderne dans le domaine des relations de classe et des questions de pouvoir politique.

La société n'est pas une masse homogène et amorphe de personnes. Au contraire, il se compose de divers groupes, associations, etc. La connexion entre ces groupes, associations, communautés forme une structure sociale. Ainsi, la structuration sociale est basée sur des différences sociales, c'est-à-dire des différences entre certaines associations publiques (sociétés), déterminées en définitive par des différences dans les formes et les méthodes d'activité, les caractéristiques de sexe et d'âge, l'ethnie, la culture, etc. Structure sociale la société étudie la macrosociologie.

La plupart des sociologues occidentaux ont tendance à inclure dans la structure sociale :

1. Classes et couches sociales. La structure des classes sociales est étudiée par la sociologie politique. La sociologie marxiste examine les relations de classe sociale dans le plus grand détail.

2. Communautés ethniques nationales. Ils sont étudiés parallèlement à la sociologie politique par la démographie, l'ethnosociologie et l'ethnographie.

3. Groupes de personnes dont les caractéristiques démographiques diffèrent : sexe, âge, famille, etc. Parallèlement à la sociologie politique, la structure sociodémographique de la société est étudiée par la démographie et divers sociologues sectoriels et appliqués : la sociologie du travail, la sociologie des rapports de genre, la sociologie de la jeunesse, la sociologie de la famille, etc.

4. Collectivités territoriales. Les unités de la structure territoriale sont les agglomérations urbaines, la population rurale, diverses collectivités régionales, etc. La structure territoriale est étudiée en complément de la sociologie politique par la démographie et divers sociologues sectoriels et appliqués, notamment la sociologie urbaine, la sociologie rurale (sociologie villageoise ), etc.

5. Communautés et groupements professionnels. Les éléments les plus courants de la structure professionnelle de la société sont des groupes de personnes engagées dans un travail manuel ou intellectuel. Cela inclut également des groupes de personnes qui diffèrent par leurs qualifications, leurs professions, etc. Ils étudient les groupes et les communautés professionnelles, ainsi que les processus sociaux qui leur sont associés, tant en sociologie politique qu'en sociologie sectorielle : sociologie du travail, sociologie industrielle, etc.

6. Communautés tribales, de succession, de clan-entreprise, ainsi que de caste. Leurs schémas, connexions synchroniques et diachroniques sont étudiés par l'ethnosociologie et la sociologie politique.

Examinons de plus près les enseignements sur les classes et la structure de classe les plus répandus en Occident, en gardant à l'esprit qu'il s'agit d'une des questions centrales de la sociologie politique.

Un certain nombre de scientifiques (E Cliegg, R. Boreim, J. Dow et autres), avec des ajouts et des changements bien connus, développent Concept marxiste Des classes. Aux caractéristiques des classes qui sont nommées par les fondateurs du marxisme-léninisme (rapport aux moyens de production, place dans l'organisation sociale du travail, part de la richesse sociale détenue par la classe, participation à la division sociale du travail, etc.), ils ajoutent généralement de nouvelles caractéristiques de formation de classe : participation au contrôle et à la gestion publics, attitudes envers le pouvoir, etc. Pris ensemble, ces enseignements sont qualifiés de néo-marxistes.

La doctrine des classes est également modernisée par M. Weber, qui fondait les différences de classes sur le type d'échange marchand, c'est-à-dire sur l'indicateur de propriété et le critère de revenu (classes propriétaires et marchandes). Les sociologues américains modernes N. Abercrombie et D. Urry soulignent que les classes doivent être considérées comme des groupes qui se forment dans le processus de division du travail, analysés du point de vue du marché et de la situation professionnelle, examinés du côté des faits qui déterminent leur formation et leur position sociale. Le développement de telles idées dans la sociologie occidentale moderne est présenté comme néo-wébérien.

L'un des fondateurs de la sociologie politique moderne, le scientifique et homme politique italien G. MOSCA (1854-1941), dans ses ouvrages, en particulier "Fondements de la science politique", écrit sur la "classe politique". Selon son raisonnement, dans toutes les sociétés, des plus anciennes aux plus civilisées, il existe deux classes - les "gestionnaires" et les "gérés". Le pouvoir ne peut jamais appartenir à tout le peuple - c'est une illusion. Le leadership politique est toujours exercé par une minorité du fait de son organisation, de sa solidarité, de son unanimité. Mais la classe dirigeante elle-même n'est pas homogène, elle se compose des « hautes autorités » et du « niveau moyen ». Seuls ceux qui se distinguent par telle ou telle supériorité ont accès à la "classe politique", dont les principales sont "les prouesses militaires", la "richesse", la "dignité ecclésiastique", à propos desquelles l'élite dirigeante est divisée en militaire, financière et ecclésiastique. Le critère dominant d'appartenance à une « classe politique » est la capacité à gouverner, qui peut être autocratique ou libérale. L'idéal est une gestion basée sur la connaissance, la capacité, l'éducation et le vrai mérite (Mosca anticipe ici l'idée de méritocratie) ;

Dans sa théorie, Mosca accorde beaucoup d'attention à la question du "développement sain" de la société. Trois variantes de la dynamique de la « classe politique » sont possibles. D'abord, sa perpétuation sans renouvellement (l'aristocratie). Deuxièmement, la pérennisation avec le renouveau (démocratie). Troisièmement, un renouveau complet (libéralisme). Compte tenu des formes de gouvernement ci-dessus - autocratique et libéral - Mosca parle d'États : aristocratique-autocratique, aristocratique-libéral, démocratique-autocratique et démocratique-libéral.

L'une des plus récentes est la théorie des classes de l'éminent sociologue allemand R. DARENDORFF (né en 1928), dont les principales dispositions sont décrites par l'auteur dans la monographie "Class and class conflict in an industrial society". Selon cette théorie, les classes sont des groupes de personnes qui diffèrent par le système de relations: autorité (chef) - subalterne. En particulier, Dahrendorf relie le degré et la nature des conflits de classe à la position de classe et aux niveaux de mobilité du pouvoir. Le modèle de classe du sociologue anglais moderne E. Giddens et le modèle de l'Américain E. Wright, qui lui est proche, avec des variantes différentes, distinguent et considèrent les caractéristiques de formation de classe suivantes. Giddens : attitude à l'égard des ressources matérielles, différences de conditions de travail et de rémunération, inégalité de droits et d'obligations. Wright : attitude à l'égard de la propriété, participation à l'échange et gestion du pouvoir.

Il existe d'autres théories de classe. En particulier, l'attention est attirée sur les enseignements du célèbre politologue américain G. D. Lasswell, qui a construit un pont entre la théorie des classes et la théorie des élites sociales. Sous la classe, le scientifique comprend l'ensemble le plus large de personnes impliquées dans des activités qui les placent dans une relation similaire à la formation et à la distribution (consommation) d'une ou plusieurs valeurs. Ainsi, les classes pour Lasswell désignent des groupes de complices dans l'usage de certains biens. Lasswell a combiné ces biens (valeurs) en huit catégories générales, qui prédéterminent le nombre de classes sociales. Étant donné que les biens (valeurs) sont de nature historique, les critères de division des classes sont également relatifs, historiquement changeants. Une seule chose est invariable : la division entre « l'élite », qui a le plus grand nombre de « valeurs » et qui a accès au pouvoir, et la « masse » pauvre, excommuniée du pouvoir.

La doctrine de «l'élite dirigeante ou dirigeante» occupe une place importante dans le concept de Lasswell. Définissant l'élite dirigeante comme un groupe ayant accès au pouvoir, le chercheur américain classe parmi eux les cercles d'affaires industriels, "l'appareil de propagande du parti", "l'état de la bureaucratie du parti" et le groupe le plus puissant qui exerce la violence d'État , qui, comme l'écrit Lasswell, fait partie de « l'État de garnison ».

Les concepts d'élite sont extrêmement répandus dans la sociologie et la science politique occidentales. L'élite est généralement comprise comme un groupe de personnes occupant une position privilégiée dans la société et ayant accès à certaines valeurs supérieures. Il y a des élites politiques, militaires, culturelles, scientifiques, etc. Le scientifique humaniste américain bien connu d'orientation radicale de gauche Ch. corporations"), élite politique ("patrons politiques") et militaro-bureaucratique ("élite militaire") .

Le sociologue italien V. PARETO (1948-1923), qui a jeté les bases de la sociologie de l'élitisme, est connu comme l'auteur du concept d'"élites circulantes". L'histoire sociale est, selon les enseignements de Pareto, la lutte et la circulation incessantes des élites, dont l'une est « dirigeante », l'autre est « non dirigeante » (contre-élite). Pour vous imposer au pouvoir, vous devez répondre à certaines exigences, notamment être capable de convaincre et d'utiliser la force lorsque cela est nécessaire ; de plus, capturer et utiliser côtés faibles adversaires, etc...

Développant les dispositions exprimées en son temps par N. Machiavel à propos des tactiques politiques des « lions » et des « renards », Pareto identifie deux types d'élite politique correspondants. Les "Lions" sont convaincus de leur foi, des fanatiques énergiques, forts et orthodoxes. Ils se distinguent par la simplicité dans la réalisation des objectifs, l'inflexibilité et même le conservatisme bien connu qui y est associé. Ils sont opposés par des "renards". Ce sont des hommes politiques qui ne croient pas aux idées et qui n'ont pas d'idéaux ; le pouvoir n'est pour eux qu'un moyen de spéculation politique. Ce sont des gens rusés et insidieux, que Pareto appelle « la ploutocratie démagogique ». Dans la sphère économique, les élites rentières (l'analogue économique des « lions ») et les « spéculateurs » (sorte de « renards » économiques) se disputent le pouvoir. Dans le domaine spirituel, idéologique, la lutte se déroule entre « optimistes " et " sceptiques ". La victoire et l'affirmation de la domination d'une élite déterminent la nature de l'époque historique correspondante.

Une conception quelque peu différente de l'élite politique a été développée par un autre représentant bien connu de la sociologie politique moderne, R. MICHELS (1876-1936). S'appuyant sur une analyse du mouvement social-démocrate en Allemagne, il établit un schéma : plus l'organisation du parti est grande et plus son degré de bureaucratisation est élevé, plus le pouvoir est concentré entre les mains d'un petit nombre de personnes occupant des postes de direction. Inévitablement, il y a une dégénérescence de la démocratie en une oligarchie, qui se manifeste dans la consolidation, souvent à vie, des postes et privilèges du parti, dans l'égoïsme politique, dans l'isolement croissant des masses de l'élite du parti, dans la trahison des idéaux politiques et l'établissement d'un style conservateur dans la direction, etc. Ce Michels a appelé la tendance dans la vie de l'organisation du parti "la loi d'airain de l'oligarchie". Si dans la sociologie marxiste, comme déjà mentionné, les classes sont déclarées l'élément principal de la structure sociale, alors dans la sociologie occidentale moderne l'approche de stratification de la structure sociale prévaut. Le terme même de « couche sociale » a été introduit dans la circulation scientifique par P. Sorokin. Conformément à cette approche statistique, l'ensemble de la société est divisé en strates, couches, qui se différencient dans la hiérarchie sociale selon divers critères : revenu, éducation, pouvoir, etc. La société est considérée comme un système de stratification. On distingue généralement :

1. Système de stratification physico-génétique. Il est basé sur les caractéristiques "naturelles" des personnes - plus ou moins fortes, saines et faibles en santé, sur les différences raciales et génétiques, etc.

2. Système de stratification de la propriété des esclaves. Elle est basée sur la relation de « possession » et de « violence ». Ainsi, les groupes sociaux se différencient notamment en termes de droits, de privilèges sociaux, etc.

3. Système de stratification des castes. Il est basé sur la division des castes. Les castes connues sont agricoles, sacerdotales, militaires, professionnelles, politiques, etc.

4. Système de stratification des classes. Il est formé de successions - de grands groupes de personnes qui diffèrent par la propriété, les revenus, les droits, les devoirs, les normes morales observées (étiquette), etc.

5. Système de stratification étacratique. Elle est liée au phénomène du pouvoir. La différenciation sociale dans ce cas est en corrélation avec l'attitude envers le pouvoir. En particulier, les structures "puissantes", "impuissantes", "nomenklatura-bureaucratiques", etc.

6. Le système de stratification socioprofessionnelle est déterminé par les fonctions de travail, la profession, les qualifications, etc. sujet.

7. Le système de stratification des classes s'établit dans une société négociée sur la propriété privée, et dépend des formes de celle-ci. À cet égard, les systèmes de stratification de classe diffèrent dans les formations esclavagistes, féodales, capitalistes et socialistes.

8. Le système de stratification culturel-symbolique reflète l'attitude des différents groupes sociaux vis-à-vis de l'information,

emblématique, etc... systèmes. Par exemple, "croyants" et "non-croyants", "amis" et "étrangers", "initiés" et "non-initiés".

9. Le système de stratification culturel-normatif est basé sur les différences culturelles. Il s'agit notamment des différences dues à la connaissance de la langue, au respect de certaines normes de comportement et à la religion.

Après avoir examiné l'essence de l'approche de la stratification de la société, nous notons qu'il existe dans la sociologie occidentale des approches souvent très différentes et plus différenciées. Par exemple, Z. Eisenshadt, E. Shils, K. Davis, W. Moore et d'autres scientifiques américains adhèrent à une stratification verticale à sept niveaux à des degrés divers. Le niveau le plus élevé est occupé par une strate d'autres professionnels, les administrateurs. Viennent ensuite les techniciens de niveau intermédiaire. Viennent ensuite les représentants du commerce. Derrière eux se trouve la petite bourgeoisie. En cinquième position se trouvent les techniciens et les ouvriers qui exercent des fonctions de direction. L'avant-dernier appartient plutôt aux travailleurs qualifiés. Et le dernier - les travailleurs non qualifiés.

Il y a une mobilité sociale entre les strates. Ce terme, ainsi que "strate", a été introduit en sociologie par P. Sorokin. Il a également écrit le premier livre sur ce sujet, Social Mobility. Ses formes et ses fluctuations », où la mobilité est définie comme le passage d'un individu ou d'un sujet social d'une position sociale à une autre. Il existe deux principaux types de mobilité sociale : horizontale et verticale. La mobilité horizontale désigne les divers mouvements d'un sujet social au sein d'une strate Par exemple, un employé - d'une entreprise à une autre, un ouvrier - d'une entreprise (usine) à une autre (usine), un habitant d'une région territoriale (oblast, district) à une autre région, etc. nationalité, religion, état civil (mariage, divorce) - également types de mobilité horizontale

La mobilité verticale désigne le déplacement d'un sujet social d'une strate à une autre. Selon la direction, la mobilité verticale est divisée en montée et en descente. La mobilité ascendante s'effectue de la strate la plus basse vers la strate la plus haute, descendant au contraire de la strate la plus haute vers la strate la plus basse.Il existe trois formes de mobilité : volontaire, forcée et socialement conditionnée. Dans le troisième cas, la mobilité est causée par un changement dans le système même de stratification de la société.

Dans les théories de la stratification sociale et de la mobilité, le concept d '«escalators sociaux» est également utilisé, qui sont la carrière, le revenu, les réalisations créatives et même ... un mariage réussi.

La mobilité tant verticale qu'horizontale se déroule exclusivement dans une « société ouverte », c'est-à-dire un système social exempt de restrictions de classe, de totalitarisme politique, etc.

Dans ce cas, par « société ouverte », les créateurs de la théorie de la stratification sociale entendent des États démocratiques. Au contraire, "fermés" sont des systèmes étatiques où il est impossible de passer d'une classe à une autre, d'une caste à une autre, d'une classe à une autre. Dans une « société fermée », ses membres sont attachés à vie soit à un territoire, soit à une profession, soit à un domaine ou à une classe, etc.

On pense que la société capitaliste moderne se caractérise par une «ouverture» due non seulement à la démocratie, mais également à un système développé d'escaliers sociaux. En cela, il diffère des systèmes sociaux antérieurs, féodaux et esclavagistes, qui ne permettent aucune dynamique sociale. L' « ouverture » de la société bourgeoise moderne est considérée comme une réalisation historique et une valeur sociale de haute dignité.

Chapitre six

"Sociologie critique" de l'Ecole de Francfort

L'École de Francfort, comme une certaine direction de la pensée socio-philosophique radicale de gauche, s'est développée dans les années 1930 et 1940 autour de l'Institut de recherche sociale de Francfort, alors dirigé par Max Horkheimer, et de la revue ZeitschriftfürSozialforschung, principale publication de cet institut en ces années.

L'Institut a été fondé en 1923. Karl Grünberg en a été le premier directeur. Il s'est tenu sur les positions du socialisme-cathédrale et a orienté ses employés à travailler dans le domaine de l'histoire du socialisme et du mouvement ouvrier. La revue ArchivfürdieGeschichtedesSoz., que Grunberg publiait depuis 1911, était consacrée à ce problème.En 1927, Karl Grunberg fut remplacé à la direction de l'Institut par Kurt Albert Gerlach, qui poursuivit l'œuvre de son prédécesseur. En 1930, Horkheimer 213 devint directeur de l'Institut et modifia de manière décisive l'orientation des travaux de l'institut et le sujet de ses publications. L'Institut a commencé à se concentrer sur des questions socio-philosophiques, dans l'esprit desquelles l'unité de la dialectique et de l'histoire

le matérialisme logique s'est affirmé au prix de l'hégélianisation du marxisme. Dans le même temps, le tournant politique de l'Institut s'opérait également - du socialisme katheder au radicalisme "de gauche". La réputation de centre des forces scientifiques « de gauche » en Allemagne s'est finalement établie derrière l'Institut.

Sous la direction de Horkheimer, l'Institut commence déjà au début des années 1930 à acquérir enfin la forme dans laquelle, selon Horkheimer, il a été conçu dès le début. L'Institut est engagé dans une étude approfondie de la société capitaliste moderne, à laquelle participent des économistes et des philosophes, des psychologues et des historiens, etc. Cette complexité est consciemment et polémiquement combattue par la direction de l'Institut de spécialisation unilatérale dans l'étude de la société capitaliste, caractéristique des sciences sociales traditionnelles, en particulier de la sociologie bourgeoise. Sur la base des "Archives" Grünberg en 1932, une nouvelle revue d'institut de direction socio-philosophique ( Zeitschriftfür Sozialforschung ) a été créée, dont Horkheimer lui-même est devenu le rédacteur en chef. (La revue s'est réorientée de l'histoire du socialisme vers la macrosociologie "avec un parti pris marxiste très prononcé et psychanalytique moins prononcé".) Une série de "Publications" de l'Institut de recherches sociales est en cours d'activation, de nouvelles séries de publications sont prévues. Cependant, l'arrivée au pouvoir des nationaux-socialistes a interrompu ce travail largement conçu. Elle empêche l'Institut, devenu le centre de la pensée sociale radicale de gauche, de poursuivre ses activités en Allemagne.

En 1933, l'Institut s'installe à Genève, « car », comme le rappelle Horkheimer, « il ne faisait aucun doute que le national-socialisme était arrivé au pouvoir depuis longtemps » 214 . Le déménagement à Genève a été facilité par le fait que peu de temps auparavant, Horkheimer y avait organisé une succursale de son Institut. Après 1933, une antenne similaire fut organisée à Paris, où une partie des employés exilés de l'Institut reçurent un abri temporaire. La publication des publications de l'institut s'est poursuivie ici. En 1938-1939. Horkheimer, avec un groupe de ses plus proches associés, émigre aux États-Unis et relance son institut à New York à l'Université de Columbia. Cette nouvelle base continue (jusqu'en 1941) à publier la revue (quoique sous un nom différent), ainsi que les recherches commencées dans les années 1930.

En 1950, après le retour de l'essentiel de son personnel à la RFA, l'Institut est rétabli dans sa forme originelle à Francfort-sur-le-Main et renoue des liens interrompus avec l'Université de Francfort. Ici, selon le célèbre politologue ouest-allemand Wolfgang Abendroth, «l'Institut est devenu le centre d'une jeune intelligentsia à l'esprit critique. En ce sens, il a hérité du rôle qu'il a joué sous Grünberg à l'époque de Weimar. Parallèlement, les activités scientifiques et éditoriales de l'Institut se poursuivent sur des questions apparues dès les années 1930 et quelque peu modernisées pour tenir compte des nouvelles tendances adoptées par le personnel de l'Institut lors de l'émigration américaine. (Une place importante est accordée aux problèmes de l'opinion publique, aux opinions des différentes sections de la RFA sur diverses questions politiques, aux préjugés nationaux et raciaux, au climat psychologique dans les entreprises industrielles, à l'humeur des étudiants, etc.)

Si l'on tient compte du fait que les pérégrinations de l'Institut ne sont pas passées sans laisser de trace dans la vision du monde de ses employés (d'autant plus que ces déambulations elles-mêmes ont été provoquées par les cataclysmes majeurs qu'ont connus d'abord l'Allemagne, puis l'Europe de l'Ouest et, enfin, le monde entier), puis dans l'histoire de l'école de Francfort, on peut distinguer trois périodes les plus importantes : « européenne » (depuis l'apparition de « l'école » jusqu'à l'émigration de ses principaux théoriciens vers les États-Unis), » American" (1939-1949), et enfin - "West German" (années 50-60).

Examinons maintenant plus en détail chacune de ces périodes, en caractérisant non pas le destin purement « institutionnel », mais « institutionnel-théorique » (car il est difficile de séparer l'un de l'autre) de l'école.

Période "européenne"

Cette période est caractérisée par : a) l'institutionnalisation de l'École de Francfort au sens le plus large du terme à son autodétermination théorique active sur la base de la combinaison d'approches principalement philosophiques et sociologiques de l'analyse de la société capitaliste moderne, c'est-à-dire sur la base de la critique sociologique de la critique philosophique et philosophique existante des concepts et représentations sociologiques; une démarcation nette et polémique avec toutes les autres tendances et directions de la philosophie et de la sociologie de l'Europe occidentale, de la psychologie, de l'économie politique, etc.

Le problème de la formation théorique de l'école (bien qu'un peu conditionnellement, on peut même l'appeler "institutionnalisation") avait déjà été soulevé par Horkheimer dans son discours lorsqu'il assuma le poste de directeur de l'Institute for Social Research en 1930 (publié en 1931 ) 216 . Le discours est consacré aux tâches de l'Institut, prises précisément en rapport avec la "situation actuelle" philosophie sociale. Du contexte du discours d'Horkheimer, il s'ensuit qu'en réalité (et au sens exact de cette phrase) une telle discipline n'existe pas, elle reste à créer.

Les prémisses théoriques à partir desquelles Horkheimer veut construire l'édifice de la « philosophie sociale » sont plus négatives que positives. Il n'est pas satisfait de l'état actuel de la science de la société, fragmentée en un certain nombre de disciplines séparées, isolées, dont les résultats ne donnent plus aucune idée de l'ensemble social. Et encore moins le satisfait-il de l'état de la sociologie bourgeoise, incapable de remplir une fonction intégratrice par rapport aux autres domaines de la connaissance sociale, d'autant plus qu'elle s'est réduite au niveau d'une science privée, ayant perdu la capacité de recréer toute la société, mise en mouvement - comme une intégrité historique en développement. D'où la nostalgie d'Horkheimer pour cette approche « totale » de la société, qui s'est réalisée dans la philosophie d'origine de Hegel, et précisément grâce à l'encyclopédie hégélienne, qui a permis de combiner en un système diverses branches du savoir sur la société, l'histoire et l'homme.

Cependant, la philosophie hégélienne de l'histoire ne satisfait pas non plus Horkheimer en tant que modèle de connaissance holistique de la société. Et ne satisfait pas parce qu'elle - philosophie l'histoire, c'est-à-dire subordonne l'histoire à un système de concepts et de catégories élaboré par la spéculation philosophique, et non obtenu par une étude concrète de la société et de l'homme. Pour les mêmes raisons, Horkheimer ne se satisfait pas de toute la tradition post-hégélienne de l'étude philosophique de la société, des néo-kantiens à Otmar Spann. La subordination du processus socio-historique réel, c'est-à-dire processus d'interaction d'individus réels, certaines catégories philosophiques a priori conduisent inévitablement au fait que le sens de l'essence humaine

l'existence est considérée comme quelque chose de supra-individuel, n'ayant rien à voir avec les activités réelles des gens.

En même temps, Horkheimer n'est pas non plus satisfait du nominalisme positiviste qui domine les sciences privées de la société et de l'homme (et la sociologie en particulier). Si le « réalisme » (au sens médiéval du terme) de la philosophie traditionnelle de l'histoire subordonne inévitablement l'individu, qui interagit réellement avec la nature et les siens, à quelques généralités abstraites et perd ainsi de vue précisément l'unicité de l'être humain , l'unicité du nominalisme historique puis positiviste souffre d'un autre inconvénient. Elle se focalise sur la « facticité » des comportements et des relations des individus, qui (la facticité) n'est pas une réalité sociale, mais n'en est que l'enveloppe trompeuse. Pour l'essence du social, c'est-à-dire la réalité historique réside dans le fait qu'elle est en train de se former continuellement, de changer, de rejeter des formes extérieures pour les remplacer par de nouvelles, tout aussi passagères et éphémères. Autrement dit, le nominalisme positiviste manque de philosophie, compte tenu du fait que la « singularité » sur laquelle il s'oriente en opposition à la philosophie de l'histoire n'est pas vraie et réelle.

Horkheimer n'offre pas de solution théorique à l'antinomie entre l'universalité abstraite de la philosophie de l'histoire et la « mauvaise » singularité des sciences concrètes de la société et de l'homme. Cette antinomie reste, pour ainsi dire, une "question ouverte" qui doit être résolue au cours des travaux ultérieurs de l'Institut - sur la base d'une coopération pratique entre philosophes qui ont abandonné les prétentions à construire des systèmes spéculatifs, d'une part, et les spécialistes des disciplines individuelles, qui ont abandonné la confiance naïve et la "mauvaise" singularité, la réalité empirique du comportement humain et des relations interpersonnelles, d'autre part.

En prenant un peu d'avance, notons : cette antinomie ne trouvera jamais sa solution dans le cadre de l'École de Francfort ; il persécutera les Francfortois tout le temps, divisant l'une de leurs structures après l'autre, jusqu'à ce qu'ils transforment le besoin en vertu et déclarent une scission de l'incompréhensiblement unique et

abstrait-universel le thème principal de ses recherches, le sujet principal de sa critique - révélatrice et non crachante. Élevée à l'universel (du moins pour la période prévisible du présent et du futur « capitaliste tardif »), cette problématique est finalement portée au centre de la « dialectique négative ». Adorno, qui prétend être la méthode universelle des sciences sociales.

En 1932, dans l'éditorial du premier numéro de la revue Zeit-schriftfürSozialforschung, à caractère programmatique, 218 Horkheimer concrétise l'idée de « philosophie sociale » qui « rejoint » la théorie philosophique et les sciences empiriques sur la société et l'homme en le processus d'une étude approfondie des faits de la réalité historique, avec le concept de "recherche sociale" (Sozialforschung). Cela souligne une fois de plus le caractère directement exploratoire de la philosophie sociale de l'École de Francfort, qui ne veut pas construire de schémas a priori et permet notions philosophiques seulement dans la mesure où elles sont justifiées par le processus même d'assimilation mentale des diverses réalités de la vie sociale, rassemblant les données obtenues par divers participants dans une étude approfondie.

Mais, comme déjà mentionné, ce problème ne peut pas être résolu. Une contradiction est révélée entre l'orientation négative-critique de la théorie philosophique, qu'Horkheimer et ses chercheurs tentent de développer pour eux-mêmes, et la tendance positive des disciplines privées avec leur méthodologie de recherche concrète-empirique. L'orientation générale de la critique négative commence à dominer celle de la recherche positive - un fait qui a reçu une réflexion particulière dans le fait que les concepts de "philosophie sociale" et de "recherche sociale" sont résumés dans le concept de "théorie critique" , où, d'ailleurs, l'accent n'est pas mis sur le mot théorie , mais en un mot critique. (Donc, en général, il serait plus correct de parler non pas tant de "théorie critique" que de "théorie de la critique", critique en tant que telle, critique en général, prise sans référence à son objet possible.)

Comme d'autres aspirations théoriques du même type, cette « théorie critique » se heurte aussitôt à un paradoxe classique, connu depuis l'Antiquité sous le nom de « menteur » : « si un Crétois dit que tous les Crétois sont des menteurs, ment-il ou dit-il la vérité ? " En d'autres termes : si la "théorie critique" blâme tous les acteurs sociaux, financiers

losophique, etc. théorie en déformant la vérité précisément à cause du conditionnement social de ces théories, alors on peut lui faire confiance dans cette affirmation, car elle est aussi socialement conditionnée. Cette question était d'autant plus légitime par rapport à la « théorie critique » que, contrairement au marxisme, elle sociologisait complètement la problématique de la vérité, faisant abstraction de l'aspect ontologique de la question de la réalité objective.

Que Horkheimer ait au moins ressenti ce paradoxe est attesté, notamment, par deux de ses premiers ouvrages, une recension de Carl Mannheim's Ideology and Utopia (1930) 219 et l'article On the Problem of Truth (1935) 220. où se pose la question sur le conditionnement social non seulement des théories critiquées, mais aussi du concept de critique. Tels sont déjà les germes de la formulation même de la question, qui s'est ensuite développée comme réflexion par la « théorie critique » de son propre conditionnement, procédé dans la mise en œuvre cohérente dont les tenants de cette théorie voient son mérite particulier. Cependant, l'ensemble de ces problèmes a été analysé plus en détail dans article de politique Horkhai mesure "Théorie traditionnelle et critique" 222 . L'idée principale de ce travail était de développer la tradition critique de la philosophie européenne, en l'amenant avec l'aide du "Capital" de Marx dans une dimension sociale et de classe qualitativement nouvelle au niveau de la critique "totale" de toute la méthodologie précédente de les "sciences de l'esprit", les savoirs sociaux (culturels et philosophiques) en général. Dans un sens plus étroit, si l'on garde à l'esprit l'objet premier de cette Critique, celle-ci se reconnaît comme une critique de la « sociologie bourgeoise », directement voisine de la critique de « l'économie politique bourgeoise » (K. Marx). En même temps, la criticité de la théorie est traitée comme identique à la dialecticité.

Les principaux reproches de Horkheimer au « modèle » (emprunté aux sciences naturelles) sur lequel se guide la sociologie bourgeoise traditionnelle se résument à ceci : on suppose ici à tort qu'il peut exister une telle situation cognitive dans laquelle d'un côté il y a « connaissances », sur l'autre est les «circonstances» à l'étude.

preuve de l'affaire", d'un côté - la structure conceptuelle (un ensemble d'idées théoriques), de l'autre - la "perception pure", une pure déclaration des circonstances mentionnées. Le point de vue partant d'une telle idée est évalué par Horkheimer comme non historique, réifié, idéologique, comme une "forme transformée" de la conscience théorique - "la fausse conscience de soi des scientifiques bourgeois de l'ère libérale".

Horkheimer oppose ce point de vue à la position de la théorie « critique », c'est-à-dire la sociologie « dialectique » (très proche de la logique hégélienne « sociologisée »), selon laquelle le modèle « sujet-objet » de la cognition sociale (et pas seulement sociale) devrait être remplacé par un autre, plus large : dans ses limites, la « sujet » (le scientifique en tant que porteur de capacités cognitives) et « objet » (apparaissant sous la forme de perceptions, de « données », de « faits », etc.) doivent être considérés comme des moments de fuite, se conditionnant dialectiquement et passant l'un sur l'autre. autre. En fin de compte, une telle « totalité » plus large pour Horkheimer s'avère être l'industrie : ici, et non dans la tête d'un scientifique, il y a, de l'avis de l'auteur de l'article, « l'attribution d'hypothèses à des faits ». Dans d'autres cas, il caractérise encore plus universellement cette « totalité » : comme la totalité de la pratique sociale ; il représente aussi la société dans son ensemble, entendue comme « sujet-objet ».

D'où les exigences suivantes de la "théorie critique".

1) Être conscient des limites de toute activité spécialisée, y compris (et surtout) cognitive, sachant qu'une telle activité n'est qu'une partie d'une « praxis » historique intégrale : elle surgit en elle et « s'y efface ».

2) Prendre comme sujet des sciences sociales toute la nature humaine et non humaine, tout le système des relations entre la société et la nature - ce système est, par essence, couvert par le concept de « praxis ».

3) Offrir comme sujet connaissant non pas un individu isolé et non un représentant d'une corporation scientifique, mais une personne sociale, représentant la « totalité » de toutes les définitions sociales des individus qui composent la société.

4) Partir du fait que pour un tel sujet « total », l'objet connaissable ne représente pas quelque chose « d'extérieur », « d'objectif », non fixé par lui, mais inversement : ce dernier est un produit de sa propre activité, n'agissant comme « étranger » que dans le cadre de la « forme transformée » de la conscience, divisant la « totalité de la praxis » en « sujet » et « objet » isolés l'un de l'autre.

La justification de ces postulats, qui démontrent à la fois les limites de tout concept et ses possibilités réelles (par rapport à la « théorie critique »), a nécessité la recherche de ce « secteur » de la « praxis » universelle qui incarnerait le plus pleinement l'« universalité des définitions sociales » et serait un soutien des théoriciens de premier plan. Cependant, Horkheimer pense qu'à l'heure actuelle, les porteurs de la vraie conscience (c'est-à-dire la «théorie critique») ne peuvent compter sur aucun soutien. Ils ne peuvent s'appuyer sur la culture, car l'époque "tardive-bourgeoise" reproduit nécessairement la tendance à la liquidation de la culture, à la barbarie. Ils ne peuvent pas non plus compter sur la conscience des forces sociales progressistes - elle est « idéologisée et corrompue ». En un mot, la nécessité historique conduit inévitablement à l'isolement de la « pensée qui la comprend », qui n'a d'autre choix que de « s'affirmer sur elle-même », telle est la conclusion de Horkheimer.

Ainsi, déjà ses premières tentatives pour réaliser ces postulats, pour découvrir ses propres prérequis sociaux ou, comme le disent les Francfortois, pour réfléchir sur son propre conditionnement, ont conduit à la découverte de toute une série d'antimoines. Cette question était d'autant plus légitime par rapport à la « théorie critique » qu'elle s'oppose entre la conscience de la classe ouvrière, qui, selon Horkheimer, est « partout » idéologisée et corrompue, et un petit groupe de porte-parole de son véritables intérêts (lire : représentants de l'Ecole de Francfort), qui doivent s'opposer "agressivement" (!?) à cette classe comme un "élément dynamique" dans le développement de sa conscience.

C'est d'abord le contraste entre « l'isolement public de la théorie critique », contraint (!?) d'affronter non seulement la classe ouvrière, mais aussi « sa partie progressiste » - et tout cela au nom de ses propres intérêts, sur d'une part, et l'universel, l'universel, le sens universel du contenu réel de cette théorie, d'autre part.

C'est, en second lieu, le contraste entre le non-fondement social complet de la « théorie critique » et la nécessité de trouver, à tout prix, pour acquérir les racines sociales manquantes.

Et en effet. Après tout, dès qu'un théoricien comme Horkheimer, qui partage leur attitude « pan-sociologique » avec les tendances les plus « brutales » de la sociologie bourgeoise, arrive à la conclusion qu'il ne peut relier sa conception à aucune des forces de classe réellement existantes, il lui reste soit à changer cette attitude, soit à abandonner votre concept. S'il ne veut faire ni l'un ni l'autre, il doit esquiver d'une manière ou d'une autre. Fondateur de Francfort

L'école a choisi la deuxième perspective : il a déclaré que la "théorie critique" n'est ni enracinée" dans l'intérêt réel de telle ou telle force sociale, ni "plane librement" au-dessus des classes et des intérêts de classe (à l'instar de la façon dont Carl Mannheim imaginait la position de l'intelligentsia ). En général, cette affirmation revenait à admettre l'irrésolution de la question de savoir ce qui fait naître la « théorie critique » à notre époque, ce qui suscite la contestation dans la « société capitaliste tardive », où l'individu, si l'on entend l'individu type, « n'a plus de pensées propres », se contentant des seules pensées dominantes, c'est-à-dire les pensées de ceux qui sont au pouvoir. C'était en tout cas une reconnaissance de l'insolubilité de cette question dans le cadre des prémisses socio-philosophiques de l'École de Francfort.

L'insistance de la "théorie critique" sur l'analyse du sujet connaissant, pris dans toute sa conditionnalité, déterminée par la situation sociale, la conduit dès les premières étapes sur la voie du rapprochement avec le freudisme, dans lequel les théoriciens du Francfort L'école est impressionnée par l'analyse des mécanismes qui déterminent la conscience, et très proches de ceux qui étaient considérés par les Francfortois comme des mécanismes de transformation de la vérité en idéologie 223 . Dans le cadre de l'École de Francfort, Erich Fromm a été le premier à s'orienter dans cette direction et à tenter de « synthétiser » le marxisme hégélianisé avec le freudisme. Ses articles sur l'application des idées de Freud à la psychologie sociale (au sens « critique » de Francfort) sont publiés dans la revue ZeitschriftfürSozialforshung dès ses premiers numéros.

Après avoir nommé Fromm, dont l'influence sur la formation du concept de base de l'École de Francfort n'a pas été tant systématique qu'épisodique, on ne peut manquer de mentionner un autre idéologue dont les contacts avec l'Institut ont été éphémères, mais ont laissé une certaine empreinte sur la vie sociale. philosophie des Francfortois. C'est à propos de Walter Benjamin. Ses travaux, consacrés aux problèmes de la sociologie de l'art, ont joué un grand rôle dans le développement de l'esthétique (critique littéraire)

logique) de la philosophie sociale de l'école de Francfort. D'ailleurs, ce rôle s'avère si important qu'au fur et à mesure que l'école se développe, il devient une évidence : l'impulsion que lui donne Benjamin dans les années 30 (il se suicide en 1940, fuyant la persécution des nazis), le conduit bien au-delà des limites de l'esthétique et de la sociologie de l'art - dans le domaine de la philosophie de l'histoire.

Au total, à en juger par les publications dans le grand organe imprimé de l'École de Francfort, on peut conclure que la période « européenne » de son histoire se caractérise davantage par des travaux généraux d'ordre critique que par des approfondissements spécifiques. Même les travaux visant à exposer positivement les vues des représentants de l'École de Francfort (« Théorie traditionnelle et critique » de Horkheimer, « Philosophie et théorie critique » de G. Marcuse, etc.) sont tellement animés par le pathos de la négation qu'il y a il reste assez peu de place en eux pour une solution positive des problèmes.

Il convient toutefois de noter qu'à la fin de la période considérée, dans le cadre de l'école de Francfort, des sujets sont progressivement tâtonnés, dans le développement desquels il serait possible de combiner d'une manière ou d'une autre des aspirations hypercritiques avec un plus ou analyse moins concrète des problèmes sociaux basée sur des éléments factuels. Le plus important de ces sujets est "L'autorité et la famille" - c'est le titre d'un ouvrage préparé en 1936 sous la direction de Horkheimer. Le problème principal de ce travail était, comme le note Horkheimer lui-même, le problème du caractère autoritaire : « Qu'est-ce qu'un caractère autoritaire ? Comment se manifeste-t-elle à un âge précoce chez les personnes qui en sont porteuses ? Quelle est sa fonction sociale ?

Ainsi, en général, le bagage théorique avec lequel l'école de Francfort est allée aux États-Unis ressemblait.

"américain" non Riod

Cette période de l'histoire de l'école de Francfort est marquée par :

a) les tentatives de donner à la "théorie critique" une forme aussi positive et constructive que possible : au niveau de sa vision générale du monde, cela a conduit à sa transformation en une sorte de philosophie de l'histoire, au niveau "moyen" - à une concrétisation plus poussée de la problématique de "caractère autoritaire", détaillé en relation avec divers domaines de la vie publique ;

b) Le désir de « s'enraciner » sur le sol de la vie intellectuelle des États-Unis et, surtout, de déterminer son attitude à l'égard de la sociologie américaine - tant dans ses aspects positifs que négatifs ; dans le sens positif, au sens de la maîtrise de la méthodologie de la recherche empirique, qui a permis aux Francfortois de franchir le pas suivant - de la théorie du niveau « moyen » à l'empirisme ; dans le sens négatif, dans le sens d'approfondir la controverse avec la méthodologie positiviste générale, contre laquelle les principales thèses critiques ont déjà été formulées plus tôt.

« En Amérique, se souvient Horkheimer, nous avons d'abord poursuivi les études que nous avions commencées en Europe » 224 . Il a en tête des études sur l'autorité et la famille, ainsi que sur la punition, dans lesquelles une série de questions ont été esquissées, qui devaient être davantage concrétisées sur du matériel américain. Ces questions ont été au centre des intérêts de recherche de l'Institut de Francfort tout au long de l'émigration américaine.

L'approfondissement des travaux dans ce sens a été stimulé par une autre circonstance, souvent pratique. Comme l'écrit E. Shils, « peu de temps avant la fin de la guerre, Horkheimer a reçu (simultanément à ses études à l'Université de Columbia - Yu.D. ) le poste de directeur de la recherche scientifique pour l'American Jewish Committee, qui l'a subventionné avec de l'argent - à l'époque très important - pour la réalisation d'une étude largement posée sur l'antisémitisme "225 . Bien sûr, pour travailler sur ce problème, Horkheimer a d'abord attiré des employés de l'Institut qui avaient de l'expérience dans l'étude de questions connexes. Le résultat des travaux dans ce sens a été "Studies on Prejudice". Le premier volume d'« études », résumant en quelque sorte les principaux travaux menés en ce sens par l'Institut de Francfort pendant les années d'émigration américaine, est l'ouvrage collectif « Personnalité autoritaire » 226 . Il a été préparé sous la direction et avec la participation active d'Adorno, qui est devenu le plus proche collaborateur de Horkheimer pendant les années d'émigration américaine.

Adorno a rencontré Horkheimer dès 1921. Et bien qu'il se soit avéré que leurs mentalités coïncidaient, il n'a pas participé directement aux travaux de l'Institut, n'a pas collaboré avec Horkheimer au développement des problèmes sociologiques proprement dits. Sur

Pendant près de vingt ans, en partie seulement, notamment par le biais de la sociologie de la musique, l'œuvre d'Adorno est entrée en contact avec les activités de l'École de Francfort.

Ce n'est qu'en 1938, alors que l'Institut émigrait déjà de l'Europe vers les États-Unis, que Horkheimer réussit à persuader Adorno de devenir membre du personnel.

En 1940, Horkheimer et Adorno quittent New York pour la Californie, où ils commencent à travailler ensemble sur un livre dans lequel la "théorie critique" prendra une forme très proche de celle qu'Horkheimer avait résolument rejetée auparavant, une forme d'une sorte de théorie philosophique. -théorie historique. Ce livre a été achevé déjà en 1944 (cependant, il n'a été publié qu'en 1947) et s'appelait «Dialectique des Lumières. Fragments philosophiques" 228 . De même que dans La Personnalité autoritaire se résumait le travail sociologique concret (au sens de Francfort) de l'Institut de Francfort au cours de la période considérée, dans la Dialectique des Lumières la véritable ligne de développement « social-philosophique » de l'École de Francfort a été résumé: c'était le point culminant, atteint par l'école sur la voie du développement philosophique et historique de la «théorie critique» pendant l'émigration «américaine», et, peut-être, pas seulement par rapport à cette époque.

Le désespoir qui s'empare des auteurs du livre face à la "peste brune" du fascisme et du national-socialisme les pousse à imputer les crimes des nazis à "l'esprit d'illumination", qui à leurs yeux est identique à "l'esprit de la bourgeoisie" ; sur la culture en général, à partir de l'époque d'Homère, et enfin, sur le principe de l'auto-identité de l'individu - le principe du "je", du "soi", qu'ils considéraient comme le résultat d'un douloureux "se diviser" et « éloignement de soi » de la nature. Tout cela est considéré du point de vue du « résultat » de la « dialectique des Lumières », ce fameux « Mythe du XXe siècle », auquel il aurait conduit avec une nécessité de fer, à partir de l'ère de l'émergence de l'Olympisme. mythologie. (Adorno et Horkheimer n'y voient rien, si ce n'est la conscience de "soumission et domination", qui a "sacrifice et refus" à l'autre pôle.)

Analyse théorique du concept de "Dialectique des Lumières"

découvre immédiatement qu'il est basé sur l'idée de rationalité de Weber, bien qu'il ait subi des transformations importantes. Les transformations commencent déjà au niveau de la terminologie : ce que Max Weber appelait la rationalité était appelé « l'illumination » par Horkheimer et Adorno. En même temps, le concept d'illumination est retiré du contexte historique réel, auquel il doit son origine, et est pris au sens le plus large. Maintenant, la conscience de "l'illumination" s'avère être déjà conscience mythologique, dès que la mythologie (par exemple, la mythologie olympique des anciens Grecs) est considérée par opposition à des formes encore plus anciennes - primitives, primordiales - de religiosité.

La métamorphose terminologique reflète l'essentiel des aspirations des auteurs de la Dialectique des Lumières. Elle témoignait de leur volonté de faire de l'idée de rationalité à la fois un contenu plus concret et un universel plus universel que celui de Weber. L'objectif premier était d'associer la rationalité, qui était en effet interprétée par Weber de manière assez abstraite et formelle, avec le concept d'illumination, fermement associé à des réminiscences historiques bien définies. La seconde est l'application de ce dernier concept non seulement au-delà de son « locus » (lieu) historique, mais aussi au-delà des frontières historiques dans lesquelles Weber lui-même appliquait la catégorie de rationalité.

Conformément à cette attitude, au rôle que la science des temps modernes était censée jouer dans le concept de Weber, qui, en se déployant comme force productive, s'est transformé en levier principal de la rationalité, les auteurs de la "Dialectique des Lumières" ont transféré au mythe. Selon Horkheimer et Adorno, l'humanité est déjà redevable au mythe de la désindividualisation, de la déshumanisation du monde, de sa transformation en un simple matériau de production humaine et d'activité de travail.

«Les mythes, tels qu'ils étaient par les (anciens - Yu.D.) tragédiens, étaient déjà sous le signe de la discipline et du pouvoir mêmes que Bacon proclamait comme un objectif. Le lieu des esprits locaux et des démons a été remplacé par le ciel et hiérarchie céleste, le lieu des sorts chamaniques et la pratique correspondante de la tribu - un sacrifice et un travail complètement hiérarchisés distribués par les non-libres, médiatisés par l'ordre. Les divinités olympiennes ne sont plus directement identiques aux éléments eux-mêmes, elles les désignent... Les dieux sont séparés de la matière comme son essence. L'être se dégrade au niveau du logos qui, à mesure que la philosophie progresse, se réduit à une monade, un pur point de référence, et imprègne de l'extérieur la masse de toutes choses et créations. La différence entre l'authentique

l'existence et la réalité absorbe toutes les autres différences. Un monde qui ne connaît pas de différence devient le Fidèle Sujet de l'Homme.

La particularité de l'interprétation Horkheimer-Adorn du processus de rationalisation du monde, comme on peut le voir dans le passage ci-dessus, est que le problème de la rationalité est ici associé dès le début au problème du pouvoir. Puisque le centre de la rationalisation est la maîtrise de la nature à la fois externe et interne, assurant sur elle une domination illimitée, puisque le principe même de rationalité, selon les auteurs de la Dialectique des Lumières, coïncide avec le principe de la volonté de puissance. La volonté de puissance s'avère être une définition significative de ce que Weber décrit comme la rationalité « formelle ». Le processus de rationalisation (ou d'illumination) du monde, c'est-à-dire la nature externe et interne de l'homme, ainsi que les relations interhumaines, s'avèrent, à la lumière d'une telle identification, n'être qu'un processus de subordination de ce monde à la volonté de puissance.

Ainsi, l'idée wébérienne de rationalité reçue de Horkheimer-Adorno, en fait, une interprétation suisse. Et cette seule circonstance impliquait une appréciation du principe de rationalité sensiblement différente de celle de Weber. Cependant, cette évaluation ne pouvait être faite strictement dans l'esprit de Nietzsche, car les auteurs de la Dialectique des Lumières ont évalué l'instrument principal et décisif de la volonté de puissance, la violence, d'une manière complètement différente de Nietzsche. Si la "brutalité" (aussi nerveuse que feinte) de Nietzsche exigeait une attitude inconditionnellement positive envers la violence, quelle qu'en soit la forme, alors Horkheimer et Adorno procédaient de son déni intransigeant (et encore exagéré dans ce "sans compromis"). Puisque, dans le cadre de l'identification du principe de la volonté de puissance avec la rationalité formelle de Weber, une grande partie de ce qui n'était pas tel au fond relevait du concept de violence, puisque leur attitude à l'égard de la violence s'est transformée en une attitude idiosyncrasique, conduisant à des aberrations d'un l'ordre anarchiste, c'est-à-dire à l'identification à la violence, à tout principe d'organisation, à toute volonté d'ordonner et de structurer les relations interhumaines, ainsi que le rapport des hommes à la nature.

À la lumière d'une telle hyperbolisation, le tout premier acte de maîtrise rationnelle de la nature, fondé sur la volonté et la raison, s'avère être la chute originelle de l'humanité. Pour ça,

pour qu'une personne soit motivée à maîtriser rationnellement la nature, soutiennent les auteurs de la Dialectique des Lumières, elle devait déjà s'y opposer comme un début contre nature ou sérotrigène (ce qui pour Horkheimer et Adorno est une seule et même chose). En d'autres termes, il devait s'en détacher, l'opposer à lui-même en tant qu'objet - ce n'est qu'à cette condition qu'un effort vers le rationnel, c'est-à-dire objectivant l'assujettissement de la nature. La personne devait l'imaginer comme quelque chose sans- vital, Pas- Animé, sans signifiante, alors seulement pourrait-il avoir envie de lui imposer sa signification, de la subordonner à sa volonté, en un mot, de la forcer à vivre la vie d'un autre, la vie d'un être qui s'est séparé d'elle et s'est opposé à son.

Ainsi, le tout premier élan vers la maîtrise rationnelle de la nature suppose, selon les auteurs du livre, d'une part, la désintégration de l'intégrité originelle de la nature, dans laquelle le rapport de l'homme à la nature était en même temps un rapport direct de la nature à elle-même, c'est-à-dire en faire un « sujet-objet » contradictoire et, d'autre part, l'émergence d'une attitude à l'égard d'une attitude violente à son égard, dans laquelle une personne préfère la forcer à se servir, n'attendant pas d'elle des « faveurs » . En d'autres termes, cette impulsion à la maîtrise rationnelle de la nature présuppose le dévoilement initial des relations « sujet-objet » comme antagonistes, et donc, selon Horkheimer-Adorno, se déployant inévitablement dans un système d'exploitation : nature à la fois externe et interne, et (respectivement) homme par homme.

On peut dire, suivant la logique de la "Dialectique des Lumières". qui dans le tout premier acte de rationalisation (la première manifestation du principe de rationalité, ou illumination, ou volonté de puissance) sont déjà "données":

1) la transformation de la nature, jusque-là nullement opposée à l'espèce humaine, en un sujet-objet antagoniste et contradictoire ;

2) la séparation des rapports sociaux, désormais présentés comme des rapports de « domination-soumission », des rapports purement naturels et l'établissement de ces rapports « d'exploitation » tant dans la sphère des rapports humains avec la nature « extérieure », que sur le terrain des relations et des communications interhumaines ;

3) auto-clivage de l'individu en "je" et "non-moi", "ipséité" et flux d'expériences corporelles-sensorielles, émotionnelles-physiologiques, impliquant également la relation de "dominance - soumission", suppression violente du concret - les pulsions et les motivations sensorielles de la personne abstraite « ipséité ».

Ainsi, le monde même (et l'homme) est déjà "donné", ce qui est qualifié dans la "Dialectique des Lumières" de "bourgeois". Ainsi, ici, le concept de rationalité s'avère non seulement identique au concept de «maîtrise» («volonté de puissance»), mais également coïncidant avec le concept de «bourgeoisie».

Mais si dans le cas de la première identification il s'agissait d'une interprétation métaphysique du concept de rationalité de Weber (montant par la « volonté de puissance » de Nietzsche jusqu'à la « Volonté » de Schopenhauer), alors dans le second cas nous sommes face à sa concrétisation sociologique ( cette dernière diffère sensiblement de la méthode de formalisation sociologique, à l'aide de laquelle Weber a développé ce concept). Cependant, il s'agit d'une «concrétisation» très particulière; elle se fait au détriment de la généralisation, « brouillant » ainsi le concept de « bourgeoisie », le privant de caractéristiques historiques spécifiques.

Une seule étape était nécessaire pour transformer ce concept en une catégorie métaphysique, spéculative et philosophique. Et les auteurs de La Dialectique des Lumières ont franchi ce pas en introduisant le concept d'« aliénation », identique dans le contenu dont ils l'ont doté, de « rationalisation » (et « des Lumières »), de « bourgeoisie » (et de « volonté de puissance »). .

La transformation du concept de rationalisation de Weber en concept d'aliénation a sa propre logique, plus précisément, psycho- logiques. Si Weber, en tant que libéral bourgeois, considérait la rationalisation comme quelque chose d'insurmontable, comme le "destin" de la civilisation occidentale, avec lequel il faut se réconcilier (d'autant que la rationalisation de la vie humaine, des relations interhumaines, des normes juridiques, etc. entraîne non seulement points négatifs, mais et positifs), alors les radicaux de "gauche" Horkheimer et Adorno traitent cette tendance d'une manière fondamentalement différente. Ils se rebellent contre le "destin" ; et donc la rationalisation apparaît à leurs yeux non pas comme une sorte d'unité de moments positifs et négatifs, comme s'ils se neutralisaient, mais comme une tendance purement négative, absolument négative, qui défigure l'homme et l'humanité, semant la discorde dans les rapports des hommes à la nature et à chacun. autre.

D'où le "diagnostic" Horkheimer-Adorn de la modernité : le mythe du XXe siècle, médiatisé par l'illumination, est né

à la suite du processus séculaire de "rationalisation" de la conscience humaine, il a acquis des caractéristiques clairement exprimées de folie collective, de paranoïa de masse. L'essence de cette maladie mentale, les auteurs de la Dialectique des Lumières, voit dans le fait que l'humanité moderne (éclairée, civilisée) dote la nature elle-même et tout ce qui est représentatif du principe naturel dans la société des caractéristiques négatives de ses malades " âme » : le principe féminin, le désir de plaisir, etc. .d. Pour cette raison, non pas le "moi", possédé par les démons de la domination, mais la nature (ou les porteurs du principe naturel) est considérée dans le cadre de la conscience moderne comme quelque chose de négatif, de destructeur, digne seulement de toute persécution, suppression et extermination. . Quant à l'agression du « moi », sans cesse déchaînée contre la nature, elle est présentée comme de l'autodéfense, de l'autodéfense contre l'attaque (imaginaire) de la nature. Ainsi dans la mythologie du XXe siècle. il y a une « rationalisation » de la maladie mentale, non plus au sens wébérien, mais au sens freudien.

De là, de ce "complexe" paranoïaque, Horkheimer et Adorno tirent tous les maux de notre époque : fascisme, camps de la mort, guerres mondiales, etc. Dans tous ces phénomènes, ils voient des symptômes de la maladie mentale de la « culture bourgeoise » qui est entrée dans sa phase finale : des manifestations dangereuses d'« obscurcissement de l'esprit » qui ne veut pas faire attention à lui-même (et a généralement perdu la capacité de ce genre de réflexion critique), et donc cherche et surtout poursuit son ennemi "dehors", là où il n'existe pas.

Ainsi, selon la conclusion finale des auteurs de la Dialectique des Lumières, cette dialectique « se transforme objectivement en folie », et cette folie apparaît simultanément comme une réalité politique » 231, comme le « danger international du fascisme » 232, qui est la expression la plus adéquate de "l'inhumanité", qui "correspond à une civilisation ratée" 233 .

Le livre de Horkheimer, The Obscurity of Reason (1947) 234 , est étroitement lié à La dialectique des Lumières. Dans la préface, l'auteur lui-même parle de ce lien, soulignant que le premier de ces livres et le second sont une présentation des idées développées par lui avec Adorno. "C'est difficile à dire

dire, écrit Horkheimer, laquelle des idées est née dans sa tête, et laquelle dans la mienne ; notre philosophie est une. Cependant, contrairement à la "Dialectique des Lumières", le livre "L'enlèvement de la raison" se caractérise par une explication beaucoup plus claire et sans ambiguïté des principales prémisses théoriques. L'objet de ce livre est le même que celui du précédent : "examiner le concept de rationalité qui sous-tend notre culture industrielle moderne, afin de savoir si ce concept contient un défaut qui le rend invalide" 236 .

« La formalisation de l'esprit », telle est la thèse principale du livre de Horkheimer, « conduit à une situation paradoxale de la culture. D'une part, à notre époque, l'antagonisme destructeur du moi et de la nature atteint son paroxysme, antagonisme dans lequel se concentre l'histoire de notre civilisation. On voit comment la volonté totalitaire d'apprivoiser la nature a réduit le sujet humain au rôle d'un simple instrument de répression. Toutes les autres fonctions du moi, exprimées dans des concepts et des idées générales, étaient discréditées. D'autre part, la pensée philosophique (...) en est venue à nier l'existence de cet antagonisme ou à l'oublier » 237 . Pendant ce temps, à l'heure actuelle, la moelle osseuse de la vie spirituelle elle-même est affectée par la "maladie", c'est-à-dire conscience dans son concept ultime, ou sa propre nature cachée.

Horkheimer estime qu'il n'y a plus de force "non libérée" pour "vaincre la maladie". Au sein de la philosophie traditionnelle (bourgeoise), on ne peut que se remémorer les forces évanouies de l'esprit, se flatter de vains espoirs qu'en renaissant, elles insuffleront à l'individu occidental nouvelle vie. En fait, tout cela restera une contemplation de "l'histoire de disparition d'un homme qui disparaît". En fait, une issue à la crise du "sujet", de la "subjectivité" et de la "conscience" en général doit être cherchée "par le bas", au plus profond de cette crise ; la "renaissance ontologique" se retrouve "parmi les idées qui exacerbent la maladie" 239 . Et les penseurs qui ont regardé plus profondément que d'autres dans l'abîme de cette crise, ont coulé jusqu'au "fond", se sont avérés être

plus près de la sortie que ceux qui ont essayé de se cacher la véritable situation - «pour combler l'abîme»: ce faisant, ils n'ont fait qu'augmenter le danger imminent.

Cette sortie, entrevoyant vaguement "au-delà" du désespoir, est, selon Horkheimer, "au-delà" de la subjectivité épuisée, hors du cadre individualiste du "sujet" occidental, de la victime (comme en témoignent, selon lui, le nazisme et les camps de la mort d'Hitler) défaite finale. Horkheimer indique clairement que la solution consiste à rechercher le retour des principes «collectivistes», cependant, non liés aux «fausses» collectivités sur lesquelles le fascisme était fondé, mais aux «vrais» collectifs - des collectifs libres de l'exploitation des personnes. Avec la perspective de l'émergence de tels collectifs, Horkheimer relie l'opportunité de réconcilier «l'esprit» et la «nature» à nouveau (quoique «de l'autre côté» du désespoir) devant l'humanité, guérissant le premier de «l'obscurcissement» et le second de « dé-spiritualisation » 240 .

Le même état d'esprit de désespoir, enclin à voir en tout des preuves de son propre désespoir et de son désespoir, se reflétait dans les résultats des recherches concrètes d'Adorno - déjà dans la sphère sociologique proprement dite. À cet égard, les documents d'Adornov publiés dans l'ouvrage collectif "Personnalité autoritaire", consacré à l'analyse du type social de personnalité qui a servi (ou peuvent servir) de base aux régimes fascistes, sont indicatifs. Conformément à l'attitude pessimiste générale ("partout où vous le lancez, tout est un coin"), Adorno a obtenu que la majeure partie de la population américaine, à un degré ou à un autre, d'une manière ou d'une autre, puisse être subsumée sous le concept de « autoritaire » (et donc « fasciste »). Et seule une petite poignée de personnes impliquées dans la conscience d'avant-garde (c'est-à-dire celles qui se sont découvert un penchant pour l'art et les comportements d'avant-garde) sont exclues du cercle des porteurs de l'attitude « autoritaire », condamnée dans avancer pour devenir le terreau des régimes fascistes. Ainsi, le seul

la conclusion politique de cette version ne peut être qu'une révolution en désespoir de cause menée par une poignée de représentants de la conscience avant-gardiste-révolutionnaire sans le peuple et contre le peuple.

Il convient de noter que dans la période "américaine" de l'évolution de l'école de Francfort, non seulement Adorno et Horkheimer ont éprouvé une soif d'œuvres à caractère généralisant. Un peu plus tôt qu'eux, E. Fromm a publié son livre "Escape from Freedom". Dans ce document, il a tenté de donner une caractérisation générale des différents types historiques "d'auto-aliénation" de l'homme 241 , interprétant le concept marxien d'"aliénation" à l'aide de la psychanalyse freudienne, et cette dernière à l'aide du concept mentionné de Marx. La même année voit la publication (avec une dédicace à « Max Horkheimer et l'Institute for Social Research ») d'un autre Francfortois actif, Herbert Marcuse, « Reason and Revolution » 242 . C'était un livre sur la dialectique hégélienne et ses destinées historiques. La place centrale du livre était occupée par le problème de l'application de la dialectique à l'étude de la réalité historique, la réalité du rapport entre la société et l'homme.

Si nous essayons de comparer les trois livres, le premier d'entre eux («Dialectique des Lumières») s'est avéré être le plus prometteur du point de vue du développement ultérieur de l'école de Francfort. Bien qu'il n'ait eu aucune résonance au début, il n'a tout simplement pas été remarqué, cependant, il a esquissé toute la gamme d'idées qui devaient être développées plus avant à l'intérieur et en partie en dehors de l'école de Francfort (dans le cadre de l'idéologie radicale de gauche en général).

Le livre de Fromm a eu un destin différent; il a trouvé relativement rapidement son lectorat et a ensuite été réimprimé à plusieurs reprises. Un freudisme prononcé la rend accessible à un très large public.

Au début, « Raison et Révolution » de Marcuse ne suscite pas un intérêt sérieux : le livre reflète plutôt l'étape antérieure du développement de l'École de Francfort, associée aux polémiques sur la « théorie critique », que la nouvelle, lourde de perspectives pour le l'évolution de « l'école ».

Cette circonstance a été prise en compte par Marcuse lui-même : l'évolution ultérieure s'effectue en lui sous la forme d'un « amalgame » de plus en plus actif.

gamification », interprété dans l'esprit des Jeunes hégéliens et Heidegger de la dialectique marxienne avec la psychanalyse freudienne. Dans le même temps, une rivalité surgit entre Fromm, plus libéral et idéaliste, qui a déjà été reconnu comme l'un des principaux néo-freudiens, et Marcuse, qui a tenté de combiner Marx et Freud en mettant l'accent sur les éléments matérialistes vulgaires. du freudisme traditionnel, les éléments mêmes qui sont déjà dans la "gauche" des surréalistes (A. Breton) conduisent à des conclusions politiques extrémistes. Les résultats de ce développement de Marcuse, qui étaient complètement enracinés dans la période "américaine" de l'école de Francfort, ont été concrétisés dans son livre "Eros et civilisation", publié déjà en 1955 (Marcuse était "en retard" dans son développement par rapport à d'autres Francfortois, ce qui, d'ailleurs, n'entrave plus sa popularité, qui grandit à mesure qu'il "radicalise" le freudisme traditionnel, allant vers la "justification théorique" de la nécessité d'allier révolution politique et "sexuelle".)

A en juger par l'écho qu'ont eu les travaux des Francfortois aux USA, le thème du freudisme sociologisé, apporté d'Europe par certains d'entre eux, s'est avéré n'être pas du tout étranger à la sociologie américaine. Au contraire, il est devenu, en quelque sorte, un lien qui a facilité « l'enracinement » de l'École de Francfort sur le sol de la culture des États-Unis d'Amérique. Mais un autre thème - le thème d'un antipositivisme prononcé, on pourrait même dire hypertrophié - était manifestement étranger à la culture américaine, en particulier à la sociologie américaine. C'est ce qui explique l'accueil " cool " que reçut non seulement le livre de Horkheimer et Adorno La Dialectique de l'Illumination, mais aussi le livre de Horkheimer L'obscurcissement de la raison, publié simultanément avec lui. Ce dernier traitait des mêmes problèmes que dans le livre précédent, bien qu'il ait été écrit d'une manière beaucoup plus simple et plus accessible. Par conséquent, les Américains qui « ne l'acceptaient pas » rejetaient alors moins la forme de présentation du livre précédent que le contenu des deux livres - l'orientation anti-positiviste de la philosophie sociale de l'École de Francfort.

Au début, le concept de « culture de masse » (« industrie culturelle »), développé au sein de l'École de Francfort et, comme le dit Shiels, était perçu avec beaucoup de difficulté et rempli de « mépris aristocratique ».

à une société de masse" 244 . Et là encore, la terminologie psychanalytique a joué le rôle d'un « strip », qui a permis de traduire les courants de pensée « aristocratiques » dans le langage plus « démocratique » de la sociologie américaine. De plus, les sociologues américains ont été impressionnés par la synthèse de la méthodologie sophistiquée de la psychanalyse sociologisée « avec la technique de la psychologie sociale américaine et avec la forme d'expression qui prévalait alors dans la sociologie américaine » 245 , que l'Institut a réussi à réaliser à la fin du période sous revue.

Enfin, un rôle positif dans «l'enracinement» de la version de Francfort du concept de «culture de masse» a été joué par le fait que les idéologues de l'école ont été presque les premiers à proposer une solution théorique détaillée au problème dans ce domaine, un problème qui ne pouvait plus qu'exciter les sociologues des États-Unis d'Amérique, qui accumulaient ici une importante matière factuelle, mais ne disposaient pas encore d'un appareil conceptuel efficace pour sa compréhension. Comme on peut le voir, le fait que les Francfortois soient venus aux États-Unis avec un "excès" significatif de schémas conceptuels par rapport au matériel réel a donné des résultats positifs sur la base de la "faim théorique" de la sociologie américaine de la culture.

« Allemand de l'Ouest » période

La période « ouest-allemande » de l'histoire de l'école de Francfort se caractérise par :

a) la large diffusion des idées de l'école, d'abord aux États-Unis, puis en République fédérale d'Allemagne et dans d'autres pays d'Europe occidentale, et la force sociale qui a contribué à la vulgarisation de ces idées a été le mouvement du « nouveau gauche » qui a surgi à la fin des années 50 et a atteint son apogée à la fin des années 60 » ;

b) l'approfondissement des désaccords théoriques et des contradictions politiques au sein de l'École de Francfort, d'une part, en relation avec le changement interne que les opinions des théoriciens individuels de l'école ont subi au cours de cette période, d'autre part, en relation avec les besoins de vulgarisation de ses idées et, troisièmement, en relation avec les tâches urgentes de controverse interne, qui s'est aggravée entre divers représentants de l'école.

Si pour la première période de l'Ecole de Francfort l'apport le plus important a été apporté par Horkheimer et, dans une moindre mesure, par Fromm et Marcuse ; si pour la deuxième période le plus important

a été réalisé par Horkheimer et Adorno (les travaux de Fromm, malgré leur popularité, n'ont pas joué à ce stade un rôle décisif pour le développement de l'école dans son ensemble), puis Adorno (au sens théorique) et Marcuse (au sens politique) sont au centre de la troisième période. Plus tard que d'autres, ayant participé au développement des problèmes sociologiques (socio-philosophiques), Adorno a rapidement accéléré le rythme et dans les années 50-60 a publié un nombre très important d'ouvrages dans le domaine connexe "entre" la sociologie et la philosophie, avec lesquels il confirme enfin son statut théorique et idéologique de critique sociologique (et très pessimiste) de la culture de la « société bourgeoise tardive », non dénué d'intérêt pour les enjeux méthodologiques de la recherche sociale.

La focalisation d'Adorno sur la problématique du bouclier social de la culture, qui est considérée selon le modèle de "l'idéologie", de la "conscience transformée" en général, a été facilitée par le fait que le problème des communications de masse s'est déplacé au centre des problèmes de la sociologie de l'Europe occidentale et de la théorie sociale en général.

Adorno n'est pas le seul à développer ce thème à l'Institute for Social Research : il apparaît déjà assez clairement dans les premiers écrits d'Horkheimer, en particulier dans son célèbre article de 1937 sur la théorie traditionnelle et critique (où il est déjà associé au problème de la « fin » individu, la « fin » du sujet dans le « monde bourgeois tardif »). Cependant, Adorno a apporté un matériel factuel assez riche, appris en travaillant sur les questions de l'utilisation «idéologique» de la musique, le «traitement» de la conscience des masses avec son aide, qu'il a rencontré principalement dans les exemples du utilisation correspondante de la musique dans l'Allemagne nazie. Et, apparemment, non sans l'influence d'Adorno, le thème de l'utilisation « manipulatrice » de l'art pour traiter la « conscience de masse » apparaît également chez Horkheimer.

Dans l'ouvrage conjoint d'Adorno et Horkheimer 246, la question du "contrôle de l'esprit", réalisé principalement au moyen de "l'art de masse" (qui est compris principalement comme l'art axé sur sa transmission à travers les canaux de communication de masse), se pose à l'un des lieux fondamentalement importants. Ici, une large rubrique « Industrie de la culture. Les Lumières comme tromperie des masses,

de plus, le terme « industrie de la culture » est introduit dans l'usage scientifique précisément à cet égard.

Dans la période sous revue, ce sujet est enfin reconnu comme central au sein de l'Ecole de Francfort. D'où la position de leader qu'Adorno commence à occuper en tant que théoricien de l'école. D'où son influence auprès des sociologues, qui grandit au moment même où les idées de l'École de Francfort se répandent en RFA. Cependant, ce dernier a déjà lieu dans les années 60 ; dans les années 1950, surtout dans la première moitié, l'École de Francfort a dû mener une lutte assez cruelle pour s'assurer sa place au soleil dans le champ de la sociologie ouest-allemande. Le « combat » décisif eut lieu au cours d'un débat longtemps attendu dans la sociologie de la RFA entre positivistes et « néo-marxistes » sur la méthodologie des sciences sociales.

Les prérequis théoriques de l'offensive des Francfortois dans le domaine de la méthodologie des humanités sont clairement formés déjà dans les premiers travaux strictement sociologiques d'Adorno, parus après son retour d'exil 247 . Ils ont exposé la position des Francfortois sur la question à l'étude. « Les méthodes empiriques, dont le pouvoir d'attraction tient à leur prétention à l'objectivité », dit Adorno dans l'un de ces articles, « préfèrent paradoxalement le subjectif, ce qui s'explique par leur origine dans les études de marché... Seul dans ce domaine a jusqu'à présent justifié eux (méthodes empiriques - Yu.D. ) contenu spécifique : en tant qu'inventaire des faits soi-disant objectifs de l'affaire, il serait difficile de les distinguer des informations pré-scientifiques uniquement à des fins administratives » 248 . De même, la notion de recherche empirique « non idéologique » a également été rejetée, faisant appel à ce que les sociologues d'esprit scientiste-positiviste critiquent habituellement la « sociologie philosophique ». Adorno critique la volonté du sociologue empiriste de fixer les « faits de réalité » tels qu'ils sont, car il en résulte un « dédoublement de réalité », un « dédoublement de facticité », et cela, selon lui, est une forme d'apologie pour l'état actuel des choses, son "idéologisation". C'est, selon Adorno, une idéologie qui, qu'elle le veuille ou non, affirme simplement la forme actuelle de l'existence.

du monde social, le certifiant comme un ensemble de faits « scientifiquement vérifiés », comme une réalité « scientifiquement fixée ». Dans tout cela, Adorno voit une tendance « restauratrice » de la sociologie empirique (un reproche qui sera de plus en plus adressé aux sociologues empiriques à la fin des années 50 et surtout dans les années 60). « Une sociologie, écrit-il, qui... avec tout le pluralisme des méthodes (empiriques), décide de parler de ce qui est... avec une diligence digne d'une meilleure application, maintient ce qui existe. Elle devient une idéologie au sens strict, une apparence nécessaire.

Concernant les prémisses méthodologiques de cette « idéologie » empirico-sociologique, Adorno polémique contre le « fétiche du simplement fixé », qui, selon lui, « s'épuise dans le processus de médiation de cet immédiat ». "La recherche sociale moderne", varie-t-il son idée principale, "reste en fait (comme un simple reflet de" ce qui est "- Yu.D. ) dédoublement pur, aperception réifiée de la matière, et déforme l'objet précisément à cause de son dédoublement, transformant le médiatisé en direct à l'aide d'une sorte de sortilège magique.

Quant au désir des empiristes d'orientation positiviste de dépasser les "moments subjectifs" dans la recherche sociale, Adorno le critique comme une variation sociologique sur le thème de la "théorie résiduelle de la vérité" - les croyances. selon laquelle la vérité est le "résidu" qui surgit après la suppression des ajouts subjectifs et des impuretés. En revanche, Adorno soutient que la société est « essentiellement médiatisée » par le sujet, la subjectivité humaine en général, ce qui signifie que le chercheur d'un objet social, imprégné de part en part par la subjectivité humaine, ne doit pas renoncer à sa propre subjectivité s'il veut comprendre adéquatement son objet, lui en quelque sorte.

Les deux arguments d'Adornov ont fait l'objet de critiques sérieuses, et pas seulement de la part d'adeptes scientistes et positivistes de la sociologie empirique. Cependant, il est caractéristique que, malgré la minutie de cette critique, l'argument d'Adorno contre la sociologie empirique ait été reproduit de plus en plus souvent, jusqu'à ce qu'il devienne à la mode dans la sociologie de la RFA et soit tenu pour acquis.

Au début des années 1960, s'appuyant sur sa popularité grandissante dans les cercles de l'intelligentsia humanitaire « de gauche », l'École de Francfort passe à l'offensive contre la sociologie d'orientation positiviste. Cette offensive est surtout marquée par une dispute avec des représentants de l'orientation scientiste-positiviste, qui se déroule en 1961 lors du congrès annuel des sociologues de la RFA. Karl Popper et Theodor Adorno ont fait une présentation sur le même sujet - "Sur la logique des sciences sociales" 251 . L'idée centrale du co-rapport d'Adornov était l'idée que le "méthodologisme" positiviste en sociologie repose sur l'écart entre le sujet et la méthode de recherche. L'idéal cognitif sur lequel la méthodologie positiviste est guidée est, selon Adorno, l'idéal d'une explication « à une seule voix » (einstimmigen), peut-être plus simple, mathématiquement élégante » 252 . Quant à la société, qui fait l'objet de recherches sociologiques, elle n'est, comme l'écrit Adorno, « pas unanime et pas simple, et pas non plus donnée comme quelque chose de neutre à la disposition de toute formation catégorielle ». C'est tout autre chose que ce que le « système des catégories de la logique discursive » exige en amont de son objet.

La société moderne, selon Adorno, est une « totalité antagoniste », qui comprend une opposition radicale entre l'universel et l'individuel, ou, dans le langage de la sociologie, incarne la scission la plus profonde entre la « société » et ses individus constitutifs. Ainsi, l'unité de ce monde social est une connexion mise en œuvre de force de moments hétérogènes, de qualité différente - « hétérogènes » - les uns par rapport aux autres. La "totalité sociale objective" - ​​c'est ce qu'Adorno appelle parfois le lien universel de la "culpabilité", "la totalité de la domination", etc. - et il y a ce que la dialectique fixe dans la catégorie de "l'universel". Ce qui est relié à l'aide de cette connexion est « hétérogène », irréductible à un autre, c'est-à-dire unique et non identique. La connexion entre individus dans des conditions de « totalité antagoniste » est toujours quelque chose d'extérieur par rapport aux individus connectés : car son essence est l'identification du « non-identique », la mise en équation de l'« inégal », l'homogénéisation du « hétérogène », bien que la véritable source de cette connexion, son énergie ne réside que dans les activités des personnes. C'est là, selon Adorno, la véritable source de ce que Marx appelait « l'aliénation ».

L'aliénation, comme on le voit, est interprétée ici non pas dans un esprit marxiste, mais dans un esprit purement romantique : l'essence de l'aliénation (et, par conséquent, de l'exploitation, de l'oppression en général) n'est pas vue dans le fait que les manifestations universelles de l'essence humaine sont supprimé, ses besoins universels ne sont pas satisfaits, mais dans le fait que l'opposé abstrait, l'unique et le particulier, ne trouve pas sa réalisation. De plus, la défense de ce dernier, contrairement à l'universel (et à l'universel) chez une personne, semble d'autant plus impressionnante et noble que tout individu lié à une personne individuelle est classé dans la catégorie de l'unique et non identique, et donc l'illusion est créée que l'universel et l'universel chez un individu n'est que quelque chose d'étranger, d'hostile à sa « vraie » nature. Tel est non seulement le sous-texte romantique, mais aussi anarchique de la critique d'Adornes de la méthodologie positiviste dans les sciences sociales, donnant à cette critique un caractère unilatéral. C'est le modèle de la « société réellement existante », selon Adorno, selon lequel il est proposé de restructurer les méthodes existantes en sociologie.

Sous l'aspect méthodologique, ce point de vue ressemble à une sorte de nominalisme, proche du nominalisme de Max Stirner, l'auteur du livre "L'unique et sa propriété" 253 , critiqué par K. Marx et F. Engels 254 . Il est cependant curieux qu'en même temps Adorno critique précisément ses adversaires d'esprit positiviste pour le « nominalisme » ! Adorno voit une bouffée de « nominalisme » dans l'effort des sociologues pour partir « des faits eux-mêmes », sans tenir compte du fait que les faits « en eux-mêmes » ne signifient rien, parce que chaque fait est « médiatisé » par l'intégrité, la « totalité " de toute la société et en dehors de cette " totalité " perd son véritable sens. D'où la conclusion selon laquelle la compréhension des faits doit être précédée de la compréhension de la « totalité » de la société, et celle-ci agit ici comme quelque chose d'inaccessible à la procédure habituelle de l'analyse théorique.

Et au final, Adorno ne peut échapper à la question fatale (pour son concept) : si la compréhension des faits ne donne pas connaissance de la « totalité » de la société et, inversement, la compréhension de cette « totalité » doit précéder la compréhension correcte des faits, alors pourquoi s'embêter avec ces derniers ? (N'est-ce pas là l'origine du mépris « aristocratique » des faits qui caractérise les travaux fondamentaux des théoriciens de Francfort, enclins à

s'agit-il de remplacer l'argumentation factuelle par une construction abstraite ?)

La méthode « nominaliste », dans l'interprétation d'Adorne, permet de souligner un seul moment de la « totalité antagoniste », à savoir la fragmentation et « l'hétérogénéité », l'isolement et la « non-identité » de ses éléments constitutifs. Un autre moment - la connexion universelle de ces derniers au sein de la "totalité incohérente" - reste dans l'ombre, n'est pas saisi par les sociologues orientés "nominalement", qui ne prennent que "donné empiriquement", c'est-à-dire. couche superficielle de la réalité sociale. Cependant, comme le précise Adorno, même les « hétérogènes » et les « non-identiques » sont appréhendés de manière tout à fait inadéquate dans le cadre de la sociologie positiviste, sans parler du fait que, pris séparément du lien universel (« aliénés » à eux, et donc s'accomplissant, pour ainsi dire, pour eux en retour), ces moments apparaissent immédiatement sous une lumière déformée. Avec cette approche, ils sont déformés dans un autre sens encore : dans un effort pour soumettre le « non-identique » au traitement mathématique (c'est-à-dire le subordonner au pouvoir despotique des « Nombres »), la sociologie en fait quelque chose de complètement différent, d'autre d'elle-même, « identique » à une autre, comparable à elle, etc. Pour aider à « sauver et restaurer » tout ce qui « n'obéit pas à la totalité, qui s'y oppose » ou qui ne se forme « que comme potentiel d'une individuation qui n'existe pas encore », selon Adorno, seule la « critique dialectique » peut et doit 255 .

Selon le cadre méthodologique général de la «dialectique négative» d'Adornov, la tâche de recherche en sciences sociales devrait être formulée d'une manière complètement différente de la manière dont elle était présentée dans la sociologie traditionnelle. En analysant le "non-identique", il faut, selon Adorno, garder constamment à l'esprit le rapport tendu du "non-identique" à l'"identique", l'antagonisme irréconciliable entre eux, l'antagonisme dans lequel le "non-identique" -identique" (l'individu, pris comme radical opposé à la société 256) se trouve et dans lequel il se "constitue". En d'autres termes, lorsqu'on analyse « l'individuel », il faut sans cesse le corréler à « l'universel », auquel non seulement il s'oppose, mais en même temps il inclut, dans sa structure interne, cette opposition (c'est pourquoi , selon Adorno, l'individuel ne peut être compris en dehors de sa « référence » à l'universel, qui le supprime et à partir duquel il se construit). Tout cela signifie

Adorno, lorsqu'il dit que le positivisme élimine artificiellement la tension entre le général et le particulier, et, au contraire, exige que cette tension soit prise en compte comme un moment structurel essentiel dans l'étude du « non-identique » et du "unique".

Estimant que la manière dont les sociologues d'orientation positiviste ramènent l'individuel sous l'universel est « manipulatrice », limitée d'avance par les intérêts de la « généralité dominante » (« société capitaliste tardive »), Adorno voit dans tout cela une preuve de plus que dans la démarche méthodologique elle-même décrite dans la recherche sociale a déjà une "fonction idéologique" - l'affirmation, la perpétuation de la domination de la "totalité antagoniste" sur le "non-identique"-unique. Conformément à cela, nous le répétons, cadre tout à fait romanesque, Adorno évalue également les méthodes quantitatives en sociologie ; sans les rejeter en pratique (et à cet égard faisant preuve d'une incohérence évidente), il s'oppose à « l'absolutisation des résultats des analyses quantitatives », avertissement en soi raisonnable, mais plutôt abstrait. Certes, selon Adorno, cette « absolutisation » même est un compagnon inévitable de la méthodologie positiviste qui identifie les sciences naturelles et l'étude de la société. Quant à la manière d'appliquer des méthodes quantitatives basées sur une méthodologie anti-positiviste (afin d'éviter la tendance déformante des "Nombres"), il ne dit rien de concret et de défini.

Au lieu de cela, Adorno insiste encore et encore sur l'idée de la spécificité de la «totalité incohérente», qui, selon lui, est la société, contrairement à la «totalité» dont traite la science naturelle, en essayant de la maîtriser avec l'aide d'un système formel-logique de concepts, caractérisé par l'unité, la simplicité et l'intégrité. Utiliser ce système de concepts dans l'assimilation des objets sociaux signifie, selon Adorno, admettre une contradiction in adjecto. L'expérience individuelle directe du sociologue aurait déjà dû lui montrer que dans ce qu'il essaie d'« ordonner » à l'aide de moyens conceptuels empruntés aux sciences de la nature, il y a invariablement quelque chose que ces outils n'attrapent pas, mais ce n'est pas au tous indifférents à comprendre le sens et la spécificité recherchés phénomène social. De plus, et Adorno le souligne constamment, penser autrement reviendrait à permettre la déformation de la véritable image de la réalité, à prendre le parti de ces forces qui non seulement utilisent cette fausse idée à des fins idéologiques, mais aussi affirment, perpétuent

comme un rapport perverti de la réalité elle-même, où il y a quotidiennement et mensuellement une véritable suppression de tout ce qui tente d'échapper au despotisme "calculateur" du concept formel-logique et du "Nombre".

Pour éviter une telle perversion idéologique, qui le met inévitablement au service des forces de répression, d'oppression et d'exploitation, le sociologue ne doit pas seulement garder à l'esprit ce qui ne rentre pas dans les concepts et les formules mathématiques et est un élément « irrationalisable ». expérience, mais aussi construire son raisonnement théorique de manière à ce que cette expérience soit invariablement présente en lui comme opposition de fait à tout concept et système, comme preuve réelle de l'irréductibilité du « non-identique » à l'identité, de l'« hétérogène » à l'identité. l'homogénéité - en un mot, comme preuve que la « totalité » dont s'occupe le sociologue est antagoniste, est liée en un tout par des antagonismes, par l'unification forcée des non-unis.

Ainsi, un sociologue qui suit les recommandations d'Adorno doit apparaître au cours de sa recherche dans deux rôles : en tant que représentant des tendances "objectivantes" et "identifiantes" de la science, le concept scientifique, d'une part, et en tant que témoin de « subjectivité » et « non-identité », ce qui évite de l'appréhender en termes scientifiques, d'autre part. Et ces deux moments doivent, selon Adorno, trouver leur expression dans théorie sociologique, si elle prétend être non pas une apologétique-idéologique, mais une « théorie critique de la société ». Car ce n'est qu'ainsi que la sociologie pourrait exprimer plus ou moins adéquatement en théorie la « totalité incohérente » de la société capitaliste (l'unité antagoniste-contradictoire du « général, du particulier et de l'individuel »), une « totalité » dans laquelle « l'expérience » de la subjectivité non identique des individus, quoique et est supprimée par la "mauvaise généralité", mais n'est pas complètement perdue.

Comme on peut le voir, Adorno critique la méthodologie positiviste simultanément pour deux choses diamétralement opposées et mutuellement exclusives - pour le «nominalisme» et pour ce qu'on pourrait bien appeler le «réalisme» (et dans le même sens médiéval du terme). Il appelle l'effort des positivistes de "rejeter" le concept en général, le réduisant à une "apparence ou abréviation", à la suite de quoi les faits leur apparaissent comme quelque chose de "non conceptuel" et "d'indéfini". Quand, au contraire, il déplore l'utilisation non critique par les positivistes de la catégorie de l'« universel », leur attribuant une tendance à lui « subordonner » les faits de telle sorte que

S'il avait la seule vérité et réalité, alors qu'est-ce que c'est sinon une accusation de « réalisme » ? Sentant, apparemment, que ces deux reproches sont assez difficiles à concilier, Adorno les « enlève » dans une accusation plus abstraite (mais aussi moins précise), à ​​savoir que le positivisme casse « l'universel et le particulier ». Mais c'est déjà un reproche qui pourrait bien être adressé à l'accusateur lui-même. En effet, dans la pratique, Adorno oppose au "nominalisme" des positivistes quelque chose comme le "super-nominalisme" - c'est là qu'il affirme que le "vrai" dans l'individu ne peut pas du tout être exprimé de manière logico-conceptuelle, bien qu'il soit quelque chose de bien réel. Quant au "réalisme" positiviste, qui s'exprime en opération "non critique" avec la catégorie d'"universel", il lui oppose son "réalisme" - bien sûr, "critique" -, selon lequel "l'universel" est quelque chose de fondamentalement faux. (non lié à la "vérité" de l'individu), mais en même temps même le temps est presque absolument dominant et en ce sens tout à fait réel. En d'autres termes, le « nominalisme » d'Adorno est réduit à l'irrationalisme, puisque la « vérité » de l'individu s'avère rationnellement inexprimable, bien qu'elle soit réellement réelle. Le "réalisme" apparaît sous la forme de l'affirmation de la réalité d'un tel "universel", qui n'est ni vrai ni authentique, et donc réel "au sens le plus élevé" du mot. L'écart entre l'individuel et l'universel est ici aggravé par le fait que le véritablement individuel s'avère incompréhensible dans les concepts, et que l'universel, identique (selon Adorno) à son expression conceptuelle, est complètement faux et inauthentique.

Il est facile de voir que les Francfortois 257 argumentent avec le positivisme sur la base d'un réductionnisme sociologique prononcé - une réduction directe (au lieu de la dérivation exigée par Marx et Engels) des catégories logiques aux réalités socio-économiques, d'ailleurs interprétées dans l'esprit de leur "philosophie sociale". Le singulier est ici réduit à "l'individuel" sociologiquement interprété, et l'universel aux rapports de la "société capitaliste tardive". Ce brassage de deux niveaux théoriques différents, accompagné de l'identification des catégories logiques et méthodologiques aux concepts d'un certain concept sociologique (et inversement, l'élévation de ces derniers au rang des premiers) conduit inévitablement à la transformation de ceux

et d'autres en métaphores singulières avec toute l'ambiguïté caractéristique de ces dernières 258 .

En conséquence, d'une part, une désuniversalisation complètement illégale des catégories logiques a eu lieu, qui les a privées de leur signification méthodologique, parce qu'une fausse impression a été créée que les opérations logiques n'étaient rien d'autre qu'un "préjugé bourgeois", mais, disons , la sommation de l'individuel sous l'universel n'est rien d'autre qu'un acte de "répression" proche de "l'oppression capitaliste". D'autre part, l'universalisation de la critique sociale (sociologique) s'opérait. Étant donné que les concepts socio-économiques de la société capitaliste ont reçu une signification excessivement large, ont été portés au-delà de ses frontières historiques spécifiques, transformés en catégories socio-philosophiques et même générales de vision du monde, dans la mesure où la critique de la « société capitaliste tardive » et de sa culture avait une tendance irrésistible à se muer en critique de toute socialité et de toute culture.

Bref, déjà au niveau de la querelle sur la méthodologie des sciences sociales, les Francfortois reproduisent le courant principal de leur « philosophie sociale », qui, comme vous le savez, a joué un rôle très ambigu dans le mouvement de la « nouvelle gauche ». dans les années 60 (au cours desquelles cette philosophie sociale a été transformée en conclusions culturelles-nihilistes et extrémistes de gauche). C'est la tendance du révolutionnaire petit-bourgeois avec son « saut » caractéristique de la critique de la « civilisation capitaliste » à un déni anarchiste de toute « civilisation », de toutes les institutions sociales, de toute « socialité » en tant que telle, de la critique de la culture au déni nihiliste de la culture en tant que telle, des dimensions spirituelles de l'existence humaine en général. C'est pourquoi, au cours de la querelle sur la méthodologie des sciences sociales, la même tendance s'est constamment reproduite dans les discours critiques des Francfortois - la tendance du « grand saut » de l'énonciation du fait de la « bourgeoisie » des méthodologie positiviste à l'accusation de "bourgeoisie", de "conformisme" et de pensée cohérente et systématique en général.

Bien sûr, tout cela ne pouvait que saper le pathos critique des Francfortois, dirigé contre le positivisme, dans ses fondements les plus profonds. Et malgré le fait que "la critique de Francfort"

a eu (et a toujours) une large résonance internationale, parce qu'il s'est intégré assez organiquement dans le courant dominant général des mentalités ayatipositivistes à la mode, il n'a pas contribué à dépasser la méthodologie positiviste. Ce dernier a été renversé sous la pression de la vague de mentalité mentionnée, mais n'a pas été vaincu; car ceux qui ont participé au « renversement » de cette méthodologie (en particulier les Francfortois) ont eux-mêmes été infectés par le positivisme, à savoir son aspiration réductionniste, simpliste et autosatisfaite. C'est pourquoi, pour la théorie marxiste-léniniste, une critique cohérente et largement étayée du positivisme « renversé » et du « néo-marxisme » qui l'a « renversé » reste une tâche essentielle.

Les années 1960 sont l'époque où l'École de Francfort, après avoir consolidé sa position dans la structure «scientifique-institutionnelle» de la sociologie ouest-allemande, mène une offensive décisive contre la sociologie de la RFA, s'appuyant sur sa popularité croissante parmi la gauche intelligentsia humanitaire radicale. Les principaux jalons de cette offensive idéologique ont été marqués, d'une part, par la dispute que nous avons examinée avec des sociologues d'orientation positiviste sur des problèmes de méthodologie des sciences sociales, et d'autre part, par la discussion autour de Max Weber qui a éclaté au congrès des sociologues de la RFA en 1964 (le congrès était consacré au centenaire de la naissance de ce penseur de la bourgeoisie nationale-libérale), ce qui a de nouveau intensifié la querelle sur les valeurs préalables de la sociologie, commencée dès 1959, troisièmement, avec la confrontation sur le problème "Capitalisme tardif ou société industrielle ?", qui eut lieu en 1968 au congrès des sociologues ouest-allemands, et encore entre les sociologues d'orientation libérale-positiviste (ils furent désormais rejoints par quelques sociologues tout à fait non positivistes de la tendances libérales et conservatrices), d'une part, et les partisans radicaux de gauche de l'école de Francfort (le nom de «sociologie dialectique» était désormais fermement établi derrière elle) - d'autre part.

C'est l'époque où l'École de Francfort entre sur la vaste scène internationale et transforme son slogan de sociologie «dialectique», de science sociale «dialectique» en général, en un slogan assez répandu de jeunes sociologues dans presque la plupart des pays développés de l'économie capitaliste. Ouest. Au cours de ces années, Marcuse a atteint la plus grande popularité, proposant un "léger", public

version de la "philosophie sociale" de l'école de Francfort, combinant dans des œuvres aussi connues que "One-Dimensional Man" (1964), "Critique of Pure Tolerance" (1965) - écrite conjointement avec B. Moore et R. Wolf , "Code de l'utopie" (1967), philosophie sociale dialectique avec la psychanalyse freudienne, traitée dans l'esprit du surréalisme "de gauche".

Enfin, ce furent les années de croissance extraordinaire de l'influence d'Adorno, qui publia sa Dialectique négative, un livre qui devint son testament philosophique. En même temps, ce fut une période d'approfondissement du désaccord entre Marcuse et Adorno.

Le fait est que ce dernier n'était pas enclin à jeter un pont entre la « théorie critique » et l'action pratique-politique directe, ne voulait pas formuler avec un quelconque degré de certitude une alternative positive à la société « capitaliste tardive » qu'il critiquait : dans son raisonnement que sous une forme extrêmement abstraite de la catégorie "Autre". Marcuse, au contraire, plus loin, plus résolument insiste sur la faisabilité pratique de son "Utopie", prise dans tout son caractère utopique, en précisant qu'à notre époque rien n'est impossible à l'humanité, du moins dans le sens de la réalisation de rêves utopiques. D'où sa tendance à voir les germes de l'Avenir qu'il recherche même là où, disons, Adorno ne voyait que des manifestations ambiguës du passé, signes de la poursuite de la dégradation du monde « capitaliste tardif ». Sur cette base, une «tension» est apparue non seulement entre Marcuse et Adorno, mais aussi entre Adorno et la «plus jeune» génération de ses élèves, qui a commencé à opposer l'enseignant à son collègue d'outre-mer en tant que personne plus «révolutionnaire» et interprétant la théorie critique. mieux à la situation qui prévaut aux États-Unis et en Allemagne. En 1968-1969 cette tension a dégénéré en conflit ouvert.

Les années 60 sont marquées par des performances actives dans le domaine de la théorie par des représentants de la génération "moyenne" des Francfortois - Jürgen Habermas, puis Alfred Schmidt, Oskar Neg-

que, Albert Welmer, et d'autres.Les travaux de Habermas sont marqués par beaucoup plus concret et un intérêt plus vif pour la politique que, disons, les travaux de ses professeurs Horkheimer et Adorno. Déjà le premier d'entre eux témoignait clairement d'une volonté d'appréhension théorique d'enjeux à la frontière entre sociologie et science politique. Leur problématique incluait la question qui était le titre de son premier livre Theory and Practice (1963) 261 . Elle se décrypte et se concrétise au fur et à mesure que la question du rapport entre théorie sociale et pratique politique, qui préoccupe les Frankfuggt dès le début de l'émergence de l'école (comme nous le verrons plus loin) lui devient fatale dès la fin des années 60 en les conditions de la radicalisation rapide du mouvement de la Nouvelle Gauche.

Les recherches théoriques sur Habermas, d'une part, et ses mentalités politiques radicalisantes, d'autre part, ont trouvé une sorte de « réconciliation » (social-philosophique) dans le livre Knowledge and Interest (1968) 262, qui est devenu largement connu en Occident. et a été réimprimé à plusieurs reprises dans diverses langues.

Cependant, il est vite devenu clair que la "réconciliation" de la connaissance (théorique) de l'intérêt (politique) réalisée dans le livre de Habermas était assez illusoire, du moins pas très bien fondée à la fois théoriquement et politiquement. Le raisonnement d'Habermas sur le thème que la cognition doit prendre conscience de son « intérêt » inévitable (éventuellement politique) n'est que l'écho de la polémique qui éclate alors sur les « valeurs préalables » des sciences sociales. A_la position défendue par lui selon laquelle l'intérêt devrait être élevé au niveau de sa compréhension théorique (en fin de compte socio-philosophique) - une recommandation à la "nouvelle gauche" la plus extrémiste, encline à rejeter toute théorie - ressemblait très fortement à la rhétorique, souhait du bon Manilov, a manifestement « facilité » l'union des pôles opposés (une union qui, selon les termes de Hegel, manquait du « dur labeur du concept »).

Et si un vaste matériel historique et philosophique, attiré par Habermas à propos de la solution du problème sociologique de la cognition intéressée et de l'intérêt cognitif, était lui-même disséqué assez habilement - un fait témoignant de la culture théorique exceptionnelle de l'auteur du livre, alors

sa solution positive au problème laissait beaucoup à désirer. Soit dit en passant, Habermas lui-même l'a ressenti très tôt. qui s'est retrouvé avec sa version de l'unification de la "connaissance, pour ainsi dire, entre un marteau et une enclume : entre les extrémistes de "gauche" qui sont tombés sur lui, aspirant à des actions "immédiates", une action "immédiate" - indépendamment du fait que il y a des conditions préalables objectives et subjectives pour cela, d'une part et des représentants de l'ancienne génération d'idéologues de l'école de Francfort (Horkheimer et Adorno), 263 qui croyaient que leur théorie sociale «dialectique négative» est en soi un concept politique défini , 264 d'autre part.

Se trouvant dans cette situation contradictoire, Habermas a dû se décider d'une manière ou d'une autre. Il rompt avec les extrémistes de la « nouvelle gauche », qu'il accuse de négligence « actionniste » de toute théorie, lourde du danger du fascisme « de gauche ». Il a soumis Marcuse à une critique prudente, respectueuse en apparence, mais plutôt précise, en fait, pour avoir sous-estimé la théorie, ce qui a fait penser à la «coquetterie» de ce dernier avec «l'actionnisme». Et il a approfondi la considération philosophique et sociologique du problème qui l'occupait même pendant la période de travail sur sa thèse, à savoir le problème des conditions de possibilité de l'émergence de ce "public politisé", "publicité" éclairée par la critique. qui serait vraiment capable d'une solution vraiment scientifique et en même temps d'une solution humaniste des problèmes pratiques, c'est-à-dire, selon Habermas, des questions de détermination des perspectives vraiment vraies de la transformation de la « société capitaliste tardive ».

La controverse a divisé l'école de Francfort en camps belligérants. Il était de plus en plus difficile pour les représentants des différentes générations de Francfortois de se comprendre. Adorno et Habermas ont été la cible de critiques particulièrement virulentes. La Nouvelle Gauche, critiquée par Habermas pour être « actionniste », n'en reste pas endettée. Il fut déclaré par eux "conformiste" et "contre-révolutionnaire" au même titre qu'Adorno lui-même l'avait été peu auparavant, ayant décidé de se désolidariser de l'extrémisme de ses élèves et admirateurs parmi les étudiants qui avaient rejoint le extrême gauche de "l'opposition extra-parlementaire" en RFA. Cette circonstance a rapproché quelque peu Habermas de son professeur. Dans les polémiques avec les extrémistes, Adorno a utilisé

dont les arguments de Habermas, se référant directement à lui. Cependant, cela a décidé du sort de l'école. Elle s'effondrait rapidement sous nos yeux : il n'y avait pas d'accord entre les « fondateurs » (par exemple, Adorno et Marcuse), la génération « moyenne » des Francfortois se séparait également (O. Negt passa du côté des « plus jeunes ». " génération). Quant aux représentants de la « jeune » génération, ils sont très vite passés d'arguments théoriques à des arguments « pratiques » : à quelque chose comme la « propagande par le fait » anarchiste appliquée à leurs anciens professeurs. Les «actions» contre Adorno, qui, après la démission de Horkheimer et Pollock, étaient le seul chef de l'Institut, ont abouti à des résultats particulièrement dramatiques. En 1969, des « actions de protestation » de la jeunesse typiques de la RFA de ces années ont eu lieu à l'Institut ; et son directeur dut alors témoigner devant la justice contre ses anciens élèves (notamment contre le chef des « actions » G.-J. Kral, étudiant diplômé d'Adorno) - un fait qui fut alors largement utilisé par les extrémistes pour prouver le « contre-révolutionnaire ». Peu de temps après ces événements, Adorno mourut.

La mort d'Adorno semblait symboliser l'effondrement réel de l'école de Francfort, le rendant évident même pour les non-initiés. Cependant, preuve encore plus évidente de cette désintégration, dont témoignent notamment les recueils The Left Answers Jürgen Habermas (1968) 265 et The New Left after Adorno (1969) 266, c'est qu'après 1969, les Francfortois restants se sont déplacés dans les différentes directions. Si Habermas, Velmer et Schmidt ont essayé de résoudre les contradictions qui se trouvaient au sein de la philosophie sociale de l'école de Francfort principalement sur la base de la théorie, alors Negt, ainsi que Krahl, ainsi que d'autres représentants de la "troisième génération de Francfortois" ont cherché pour résoudre ces contradictions, allant déjà au-delà de la théorie, et la laissant généralement derrière elle.

Comme en témoigne l'introduction de Negt à la collection The Left Answers Jurgen Habermas (ainsi que son livre Politics as Protest, publié en 1971), il voit la source principale des contradictions révélées dans la version « orthodoxe » de la philosophie sociale de Francfort L'école précisément dans son caractère théorique et contemplatif, en ce que ses principaux représentants (il entend d'abord Adorno et Habermas) s'abstiennent de mettre leur théorie en pratique sous prétexte de l'absence de situation révolutionnaire. En attendant, juste

ce dernier fait est une raison suffisante pour que Negt reproche à Habermas de « fétichiser » la réalité, c'est-à-dire pour concession à la méthodologie « positiviste ». En général, selon Negt, il s'avère que dire que la situation qui s'est développée en RFA est "non révolutionnaire" (au lieu de "reformuler" en quelque sorte la théorie pour que cette situation puisse encore être qualifiée de "révolutionnaire"). ”) équivaut à trahir l'essence révolutionnaire de la «théorie critique», tomber dans «l'objectivisme» et le «conformisme» bourgeois.

Les reproches de Kralj à Adorno, formulés notamment dans l'article « The Political Contradiction of Adorno's Critical Theory » (1969) 267 sont similaires. Kral reproche à son professeur le développement insatisfaisant de la catégorie centrale de son concept - le concept de pratique : car il n'y a pas de transition entre l'interprétation d'Adornov de la pratique et les questions « organisationnelles » de la politique et de la lutte politique. Le programme de Horkheimer (de la première période), esquissant la perspective d'incorporer la théorie dans la pratique émancipatrice, est resté inachevé - une telle inclusion a été entravée par les « formes bourgeoises » de l'organisation de « l'école » 268 .

Les changements qui ont effectivement eu lieu dans la « société capitaliste tardive » ont transformé, selon Kral, le véritable sens de la « théorie critique ». Elle s'est de plus en plus éloignée de la réalité, des tâches politiques concrètes de la pratique émancipatrice, est devenue de plus en plus abstraite et, dans ce processus d'abstraction, elle est devenue aveugle. D'où, selon Krahl, l'incompréhension d'Adornov sur le sens des « actions sociales » des représentants de la plus jeune génération de Francfortois. Adorno, comme de nombreux intellectuels allemands plus âgés traumatisés par le national-socialisme, craint que ces «actions» ne provoquent une nouvelle vague de terreur fasciste qui noiera dans le sang le mouvement démocratique en général. Cependant, de telles craintes, soutient Kralj, "trahissent a priori" toute pratique politique, la considérant comme de l'"actionnisme", c'est-à-dire en bloquent en fait toute possibilité.

On le voit, la sortie des plus jeunes élèves d'Adorno de « l'orthodoxie », qui consistait précisément à « équilibrer » la philosophie sociale de l'École de Francfort à la frontière entre théorie et pratique, est assez flagrante. Les « jeunes » ne voyaient aucun intérêt à un tel « équilibrage ». Ils ont argumenté selon le principe : « soit - soit ». Ni théorie ni pratique, la troisième n'est pas donnée. La version d'Habermas ne les a pas non plus maintenus dans une situation d'"équilibre", compliquant les arguments déjà complexes d'Adorno selon lesquels la théorie est pratique, que la pensée (si elle est systématiquement "critique") est aussi une protestation, et une protestation politique, bien qu'elle le fasse. pas revêtir le caractère "d'action politique". Ils voulaient une action politique « immédiate », quitte à ce qu'elle se paye par l'abandon de la « théorie critique » et peut-être de n'importe quelle théorie. Telle fut la rétribution du « rééquilibrage » prolongé de la philosophie sociale des Francfortois, qui prétendait être quelque chose de plus qu'une théorie.

Cependant, les Francfortois, qui sont restés dans les limites de la théorie, ont également évolué de différentes manières.

Habermas, qui avait déjà rompu organisationnellement avec l'École de Francfort (il a quitté l'Institut de Francfort, incapable de trouver un langage commun ni avec l'ancienne génération ni avec la jeune génération), a manifestement dépassé son cadre idéologiquement aussi, essayant de développer une « théorie critique " en empruntant significativement à la philosophie et à la sociologie bourgeoises modernes. Récemment, il s'est préoccupé du problème de la "combinaison" de la dialectique (interprétée dans l'esprit Adorne comme un énoncé de la "non-identité de l'identique" dans la réalité sociale - humaine) avec l'herméneutique philosophique (présentée actuellement par Gadamer, élève de Heidegger), et il tente de résoudre ce problème par la réception de quelques courants de pensée de la philosophie dite analytique (J.-L. Austin et autres), d'une part, et la théorie de " capacité linguistique" du linguiste américain Chomsky, d'autre part.

Albert Welmer emprunte également des voies qui, là encore, sortent du cadre de l'École de Francfort. A en juger par son ouvrage Théorie critique et analytique270, il voudrait aussi combiner la « théorie critique » (prise dans sa version « ancienne », alors qu'elle était selon lui la plus proche du marxisme) et la « réflexion herméneutique » dans l'esprit de philosophie analytique, c'est-à-dire suivez les traces d'Habermas.

Parmi les Francfortois de la génération moyenne qui écrivent activement, peut-être seul Schmidt reste-t-il fidèle à « l'orthodoxie », et encore très probablement parce qu'il assume les fonctions d'historien de l'école, dépositaire de ses « reliques » 271 .

Il est cependant curieux que ce soit précisément au moment de « l'auto-liquidation » (on ne peut pas dire autrement) de l'École de Francfort que ses idées, prises cependant isolément de l'ensemble désintégré de Horkheimer- La philosophie sociale d'Adorno, sont de plus en plus répandues dans la sociologie occidentale. Extrêmement répandue aujourd'hui, par exemple aux États-Unis, est la "sociologie dialectique", qui devrait remplacer la sociologie structuralo-fonctionnelle obsolète ou, dans une autre variante, donner une nouvelle synthèse en combinaison avec elle. Il est devenu presque banal de parler de « sociologie de la sociologie », de « sociologie réflexive », etc., très évocatrice de ce qui était dit de la nécessité pour la philosophie sociale de « réfléchir » sur son propre conditionnement par Horkheimer et Adorno. Tout aussi banals (surtout dans les milieux de la gauche radicale) étaient les projets de construction d'une sociologie « critique » par opposition à une sociologie « académique », très évocatrice de ce que Horkheimer et Marcuse projetaient lors de la polémique sur les perspectives d'évolution de la « Théorie critique de la société ».

A la liste des intentions de l'Ecole de Francfort, devenues aujourd'hui les intentions des sociologues radicaux de gauche aux Etats-Unis, on peut encore ajouter : la volonté d'assimiler activement les idées du jeune Marx en sociologie (et séparer, dissociées du contexte général, dispositions du matérialisme historique et de l'économie politique marxiste) ; les tentatives de dépassement de ce qu'on appelle aujourd'hui le fossé entre sujet et objet dans la recherche sociologique ; orientation vers la compréhension de l'individuel unique par opposition au « massique », « typique », dont l'étude était (et est) orientée par la sociologie officielle ; large inclusion dans la sphère de la réflexion sociologique des problèmes politiques aigus, d'une part, et des problèmes de culture, que les sociologues donnaient aux « humanités », d'autre part, une forte inclinaison vers les problèmes « macro-sociologiques » , ainsi que des questions de justification philosophique, idéologique et méthodologique générale de la sociologie . Méfiance à l'égard des méthodes exactes (y compris mathématiques) de recherche sociologique et volonté de compléter les méthodes et techniques traditionnelles de la sociologie par des méthodes de compréhension

les objets culturels développés dans la critique littéraire et l'histoire de l'art, dans les "sciences de l'esprit" en général, - nous parlons sur la "compréhension" par opposition à "l'explication" des sciences naturelles.

Car l'approfondissement de « l'histoire de la question » à propos de chacune de ces intentions conduit inévitablement les sociologues à constater que les premiers qui ont tenté de construire une science sociale prenant en compte toutes ces intentions (aujourd'hui à la mode en Occident) étaient précisément les Des Francfortois, dans la mesure où à chacun Par un tel énoncé, l'autorité des noms de Horkheimer et Adorno, Marcuse et même Habermas, bien que moins originaux, s'accroît de plus en plus.

Shils écrit, par exemple, que "Horkheimer est dans un certain sens l'un des penseurs sociaux les plus influents de notre temps" 272 . R. Friedrichs, l'auteur du livre "Sociologie de la sociologie", considère Marcuse comme "le candidat le plus probable" pour le rôle de porte-parole du "paradigme du conflit" qui remplace le "paradigme" sous-jacent à la sociologie structurelle-fonctionnelle académique de Parsons 273 . Gouldner, dans son livre The Coming Crisis of Western Sociology, prédit l'influence croissante de la « sociologie critique » de l'école de Francfort sur la nouvelle gauche américaine 274 et, à travers elle, sur la sociologie américaine.

C'est pourquoi la tâche d'une analyse critique globale à partir des positions matérialistes dialectiques et marxistes constantes de l'idéologie de l'école de Francfort dans son ensemble et des concepts et idées de ses représentants individuels conserve toute sa pertinence.

Il existe également une troisième approche méthodologique en sociologie. Comme la sociologie interprétative, la sociologie critique s'est formée en réaction à la recherche scientifique. Cette fois, cependant, la pierre d'achoppement est l'objectivité.

La sociologie scientifique croit que la réalité est quelque chose qui est "extérieur" et que la tâche du chercheur est justement d'étudier et de documenter cela. Mais Karl Marx, le fondateur de l'approche critique, a rejeté l'idée que la société existe comme un système naturel avec un ordre établi. Penser cela, dit-il, revient à dire que la société ne peut pas être changée. De ce point de vue, la sociologie scientifique soutient simplement le statu quo.

Contrairement à elle sociologie critique représente l'étude de la société, axée sur la nécessité d'un changement social. Au lieu d'une question scientifique : "Comment fonctionne la société ?" les sociologues critiques posent des questions morales et politiques, dont la principale est : « La société doit-elle exister sous sa forme actuelle ? À cela, ils répondent généralement par la négative. La tâche, comme l'a dit Marx (Marx, 1972; p. 102; 1ère éd. - 1845), n'est pas seulement d'étudier le monde, mais de changement. En portant des jugements de valeur sur les moyens d'améliorer la société, les sociologues critiques rejettent l'objectif de Weber d'être sans valeur.

Les partisans de cette approche cherchent à changer non seulement la société, mais aussi la nature de l'étude elle-même. Ils considèrent les personnes qu'ils étudient comme des égaux et encouragent leur participation à décider quoi étudier et comment le travail doit être fait. Il n'est pas rare que des chercheurs et leurs sujets utilisent leurs découvertes pour défendre les intérêts des personnes défavorisées et faire avancer l'objectif politique de construire une société d'égal à égal (Nielsen, 1990 ; Stanley, 1990 ; Reinharz, 1992 ; Wolf, 1996 ; Hess, 1999) .

Les tenants stricts de la sociologie scientifique ne sont pas d'accord avec cela, accusant la sociologie critique (quelle que soit son approche - féministe, marxiste ou autre) du fait que son caractère politique interfère avec l'objectivité et n'est pas en mesure de se débarrasser de la tendance. Les sociologues critiques répondent à ce reproche que Tous la recherche est politique et tendancieuse parce qu'elle appelle au changement ou s'y refuse. Ainsi, les sociologues n'ont pas le choix et ils ne peuvent pas priver leurs activités d'un aspect politique, mais ils peuvent choisir de dont côté avec eux pour se tenir debout.

La sociologie critique est une approche politique active qui lie

68 Partie 1. Fondements de la sociologie

Chapitre 2. Recherche sociologique 69

Son. En résumé, il faut l'admettre ; les chercheurs aux vues plus conservatrices tendent vers la sociologie scientifique ; et aux critiques - ceux dont les positions dévient du côté gauche du libéralisme, jusqu'aux radicaux.

Existe-t-il une relation entre les approches méthodologiques et la théorie ? Dire que c'est complètement évident n'est pas possible ; par exemple, un sociologue qui préfère une approche critique peut utiliser des méthodes scientifiques lors de la collecte de données. Mais chacune des trois approches est plus proche d'un certain paradigme théorique (voir le chapitre «Approche sociologique»): scientifique - à structurel-fonctionnel, interprétatif - interactionnisme symbolique, critique - conflit social. En tableau. 2.1 résume les différences entre les trois approches méthodologiques.

Tableau 2.1

	Trois approches méthodologiques en sociologie
	Scientifique	Interprétation	Critique
Qu'est-ce que la réalité ? Comment menons-nous la recherche? Paradigme théorique correspondant	La société est un système ordonné ; la réalité est « à l'extérieur » Collecte de données empiriques ; idéalement - quantitatif ; le chercheur essaie d'être un observateur objectif Paradigme structurel-fonctionnel	La société est une interaction continue; la réalité est constituée de significations socialement construites Développer une explication qualitative de la signification subjective que les gens donnent à leur monde ; le chercheur participe au paradigme de l'interactionnisme symbolique	La société est une forme d'inégalité ; la réalité est que certains dominent les autres La recherche est une stratégie pour provoquer le changement souhaité; chercheur - activiste Paradigme du conflit social

De nombreux sociologues préfèrent une approche à une autre ; cependant, il est important d'être conscient des trois (Gamson, 1999).

Affiliation de genre et recherche

Ces dernières années, les sociologues ont réalisé que la recherche est influencée par le genre - traits de personnalité et positions sociales considérés par les membres de la société comme féminins et masculins. Margriet Eichler (1988) identifie cinq effets que le genre peut avoir sur la recherche :

1. Androcentrisme. Androcentrisme(du grec. <<андроо - masculin) fait référence à l'approche du problème du point de vue des hommes.

valeur, et tout ce que font les femmes est ignoré. Les spécialistes des professions se sont concentrés pendant des années sur les emplois rémunérés pour les hommes et ont négligé les rôles traditionnels des femmes dans le ménage et l'éducation des enfants. Il est clair que la recherche visant à comprendre le comportement humain ne peut pas laisser la moitié de l'humanité sans surveillance.

2. Le gynocentrisme - une vision du monde du point de vue des femmes - n'impose pas moins de restrictions à la recherche sociologique. Cependant, dans notre société dominée par les hommes, ce problème n'est pas si courant.

3. Généralisation excessive. Cela se produit lorsque les chercheurs utilisent des données provenant d'individus d'un seul sexe pour étayer leurs conclusions sur «l'humanité» ou la «société» dans son ensemble. L'obtention d'informations auprès d'une poignée de fonctionnaires masculins, combinée à des inférences ultérieures sur la société dans son ensemble, illustre bien le problème de la généralisation excessive. Dans un autre cas, étudier la pratique de l'éducation des enfants à partir de données fournies exclusivement par des femmes permet aux chercheurs de parler de « maternité », mais pas de « parentalité », qui est un concept plus général.

4. Cécité de genre. Le fait de ne pas du tout tenir compte de la variable de genre est appelé « cécité au genre ». Comme on le voit tout au long de ce livre, les différences entre la vie des hommes et celle des femmes sont innombrables. Par exemple, on peut «tomber malade» de cécité sexuelle si, par exemple, lorsqu'on étudie les Américains âgés, on ne tient pas compte du fait que la majorité des hommes âgés vivent avec leur conjoint, tandis que les femmes âgées sont généralement seules.

5. Deux poids deux mesures. Les chercheurs doivent veiller à ne pas déformer le sujet de leur recherche par des différences de jugement sur les hommes et les femmes. Par exemple, un chercheur familial qui qualifie un couple marié de "mari et femme" peut définir un homme comme "chef de famille" et le traiter en conséquence, voyant dans une femme une simple exécutante des "tâches ménagères".

6. Interférence 1 . L'appartenance sexuelle fausse la recherche si le sujet réagit au sexe du chercheur et s'immisce ainsi dans la procédure de recherche. Ainsi, en étudiant une petite communauté sicilienne, Maureen Giovannini (Giovannini, 1992) a constaté que beaucoup d'hommes réagissaient à elle non pas en tant que chercheuse, mais en tant que femme. La dynamique des sexes empêchait l'utilisation de certaines techniques, telles que les conversations privées avec des hommes, qui étaient considérées comme inappropriées pour une femme célibataire. De plus, les résidents locaux n'ont pas permis à Giovannini d'accéder à des endroits traditionnellement considérés comme interdits aux femmes.

Il n'y a rien de mal à se concentrer sur un sexe ou sur l'autre. Mais tous les sociologues, ainsi que les personnes qui lisent leurs écrits, devraient garder à l'esprit l'importance du genre dans toute recherche.

70 Partie 1, Fondamentaux de la sociologie

Chapitre 2. Recherche sociologique 71

Éthique de la recherche

Comme tous les autres chercheurs, les sociologues sont conscients que leurs activités peuvent non seulement aider, mais aussi nuire aux sujets et aux communautés. Pour cette raison, l'American Sociological Association (COMME UN)- la principale association professionnelle de sociologues en Amérique du Nord - a établi des règles officielles pour mener des recherches (Association américaine de sociologie, 1997).

Les sociologues doivent s'efforcer d'être honnêtes et compétents dans leur travail. Ils sont tenus de divulguer toutes les découvertes de la recherche sans manquer aucune donnée importante. Ils sont éthiquement tenus de mettre les résultats à la disposition d'autres sociologues, en particulier ceux qui souhaitent reproduire la recherche.

De plus, les sociologues doivent assurer la sécurité des sujets participant au programme de recherche. Si ce dernier se déroule de telle manière que le bien-être des participants est menacé, les chercheurs devraient immédiatement interrompre le processus. De plus, ils doivent protéger la vie privée de toute personne impliquée dans le programme de recherche. Cette dernière condition n'est pas toujours facile à remplir, car il arrive que des chercheurs subissent des pressions (même de la part de la police ou des tribunaux) pour divulguer des informations. Par conséquent, ils doivent réfléchir très attentivement à l'étendue de leur responsabilité dans la protection des sujets et discuter de cette question avec les participants. En effet, une recherche strictement éthique exige consentement éclairé des participants. Cela signifie que les sujets comprennent toute l'étendue de la responsabilité et des risques associés à l'étude et acceptent - avant le début des travaux - d'y participer.

Une autre règle importante concerne le financement. Les sociologues devraient inclure des références à toutes les sources de soutien financier dans leurs résultats publiés. Ils doivent également éviter les conflits d'intérêts qui pourraient compromettre l'intégrité de leur travail. Les chercheurs, par exemple, ne devraient jamais recevoir de financement d'une organisation qui cherche à influencer les résultats de la recherche à ses propres fins.

Enfin, il y a des aspects mondiaux de l'éthique de la recherche. Avant de se lancer dans des recherches à l'étranger, les sociologues doivent être suffisamment familiarisés avec les caractéristiques de la société choisie pour l'étude - cela permettra de comprendre ce qu'est exactement local les résidents le considéreront comme une violation du droit à la vie privée ou comme une source de menace personnelle. Dans une société multiculturelle comme les États-Unis, la même règle s'applique à l'étude des personnes dont l'origine culturelle est différente de celle des États-Unis.

L'école de Francfort représente une partie importante des idées du marxisme occidental (contrairement à sa version idéologique et dogmatique soviétique). En 1923 à l'Université. W. Goethe à Francfort-sur-le-Main, une unité structurelle a été créée - l'Institut de recherche sociale (ISI). Une communauté scientifique y est née, qui, utilisant sa méthode originale de théorisation, a fondé une grande direction de recherche interdisciplinaire et polythématique qui étudie les problèmes du développement de la société et de la civilisation modernes afin de réaliser les valeurs de l'émancipation humaine et de créer un société sans domination ni oppression. Il a réuni des sociologues, des philosophes sociaux, des historiens, des psychologues, des économistes et des représentants de la science politique, ainsi que la communauté intellectuelle, et a un impact significatif sur les changements sociaux de la société moderne.

Référence historique

L'évolution sociopolitique après la Première Guerre mondiale en Europe présente des caractéristiques inexplicables du point de vue des théories de société existantes. Par exemple, selon le marxisme en Allemagne, toutes les conditions de la transition vers le socialisme se sont développées - un niveau élevé de développement des forces productives est évident, la conscience de classe développée du prolétariat a été soutenue par des millions de voix lors des élections pour le Parti communiste d'Allemagne. Du point de vue de l'idéologie libérale, le haut niveau d'éducation des Allemands devrait les conduire à la démocratie (au XXIe siècle, on pense également qu'un haut niveau d'éducation est associé à des attitudes politiques démocratiques).

Bien que la démocratie ait été établie après la Première Guerre mondiale dans la plupart des pays européens, à la fin des années 1930. il n'a survécu que dans 13 pays : Angleterre, Belgique, Danemark, Irlande, Islande, Luxembourg, Pays-Bas, Norvège, Finlande, France, Tchécoslovaquie, Suisse et Suède. Dans 16 autres pays plus grands et plus peuplés, des régimes autoritaires et totalitaires ont été établis : l'URSS, l'Autriche, l'Albanie, la Bulgarie, la Hongrie, l'Allemagne, la Grèce, l'Italie, l'Espagne, la Lettonie, la Lituanie, le Portugal, la Pologne, la Roumanie, la Yougoslavie, l'Estonie. Certes, dans de nombreux pays, la démocratie a été établie par l'Entente, qui l'a inscrite dans les termes des traités de paix, c'est-à-dire sous la pression de l'extérieur. (La Russie est une exception ici). Le fait de rejeter la démocratie était perçu par les contemporains comme sa faiblesse immanente. En fait, le rejet de la démocratie est le résultat de son conflit avec la tradition politique autoritaire-patriarcale, qui a contribué à s'ouvrir dans les années 1960. phénomène de culture politique. Dans les années 1930 un tel concept n'existait pas encore, personne ne pensait en termes de catégories politiques et culturelles, mais il devenait clair qu'il ne fallait pas s'attendre à une révolution socialiste en Europe. De plus, le fascisme gagnait rapidement en force en Allemagne et un État totalitaire stalinien fut créé en URSS.

Dans ces conditions, non seulement une vie politique interne inhabituellement tendue a surgi en Allemagne, mais aussi une discussion intellectuelle intense à partir de positions de vision du monde différentes et très radicales, inspirées par le développement politique. Leur caractéristique était l'intransigeance, l'impossibilité de les recouvrir d'une sorte de concept général. C'est l'une des raisons importantes de la création de l'Institut de recherche sociale d'orientation marxiste, soutenu par la décision du ministère prussien de l'éducation, qui a favorisé la sociologie, qui a élargi le cadre académique pour inclure de nouvelles positions théoriques. L'institut a été officiellement ouvert le 22 juin 1924 et fermé par les nazis le 13 mars 1933. Il est à noter que c'est à partir de cet événement que l'unification du système éducatif a commencé sous le Troisième Reich, ce qui lui a causé des dommages irréparables. Nous pouvons nous en tenir à ces faits du début de l'institutionnalisation académique du marxisme, laissant les détails et les circonstances de l'histoire de la sociologie.

En 1933, les employés de l'Institut sont contraints d'émigrer. En 1934, la direction de l'Université de Columbia leur a fourni toutes les conditions pour la poursuite des travaux scientifiques et de l'enseignement. La plupart de leurs recherches ont été menées en exil, aux États-Unis.

Riz. 7.5. De la correspondance des théoriciens de l'école de Francfort

UN- un fragment d'une lettre de J. Bach à M. Horkheimer datée du 18/12/1944 avec des félicitations à l'occasion du 10e anniversaire de l'Institut de recherches sociales 2 ; 6 - fragment de lettre K). Habermas au directeur de l'Institut de recherches sociales M. Horkheimer en date du 22/04/1971 sur le transfert pour travailler à l'Institut d'étude des conditions de vie dans le monde scientifique et technique. M. Planck dans Stariberg 3

Après la Seconde Guerre mondiale et la période de récupération, le personnel de l'Institut est retourné en Allemagne. Depuis 1950, l'Institut a poursuivi ses travaux à l'Université de Francfort-sur-le-Main, gagnant de plus en plus de notoriété non seulement dans les milieux académiques, mais aussi auprès du public, notamment en lien avec les travaux sur le mouvement étudiant de 1968.

Riz. 7.6.

Ici, il convient de noter non seulement le lien théorique, mais aussi organisationnel de l'Institut de recherche sociale avec le marxisme. Des études historiques et sociologiques de la première école de Francfort confirment que la décision de créer l'Institut a été prise lors de la "Semaine marxiste du travail", qui a eu lieu le 20 mai 1923 dans un hôtel près d'Arnstadt (Thuringe), propriété du communiste F. Gené. Le cercle des participants comprenait des personnalités exceptionnelles, par exemple, Richard Sorge (Richard Sorgé, 1895-1944), qui devint plus tard un talentueux officier du renseignement de la Seconde Guerre mondiale.

Méthode : de la théorie traditionnelle à la théorie critique. Au moment où il prit ses fonctions de directeur de l'Institut de recherches sociales de Francfort-sur-le-Main en 1931, M. Horkheimer était déjà un partisan reconnu du marxisme, comme ses collègues. Il a développé un programme théorique, qui est décrit dans l'article "Théorie traditionnelle et critique" (1937).

Horkheimer note que dans différentes écoles sociologiques, il existe une volonté générale de limiter la collecte de matériel empirique au détriment des généralisations théoriques. Les généralisations de l'empirisme s'incarnent dans la mathématisation, qui n'embrasse pas la société dans son ensemble. Une description théorique complète de la société devient impossible. Horkheimer déclare qu'« il n'y a aucun doute sur la coïncidence de la compréhension de la théorie dans différentes écoles sociologiques et dans les sciences naturelles. Cette tendance est une approche de la théorie de la société, que Horkheimer appelait la théorie traditionnelle (il veut dire

non seulement le positivisme en sociologie et une attitude pragmatique, mais aussi la philosophie classique allemande).

Théorie traditionnelle, selon la définition de M. Horkheimer, opère avec des jugements conditionnels sur une situation spécifique. "D'après les circonstances UN, b, Avec, dévénements à prévoir q, quand les circonstances disparaissent d-événements d, quand g un événement se produit s etc. De tels calculs appartiennent à l'arsenal logique des sciences historiques et naturelles. C'est ainsi que la théorie existe au sens traditionnel », écrit-il. Ainsi, la théorie traditionnelle rompt avec les processus de la société et devient une idéologie historiquement limitée. En effet, sur la base du seul matériel empirique et du désir de « formulations claires et prévisibles, on peut obtenir les connaissances que l'on veut » .

Lorsque de nouvelles connexions sont découvertes dans la réalité sociale qui contredisent des parties des idées dominantes à son sujet, il est nécessaire de changer la théorie. Au lieu de cela, écrit Horkheimer, des hypothèses auxiliaires sont avancées, permettant de ne pas changer la théorie de la société dans son ensemble. La fonction sociale de la théorie - donner une compréhension holistique de la société, n'est pas réalisée. La raison principale en est la division du travail dans la science, similaire à la division sectorielle du travail sous le capitalisme, de sorte qu'il n'y a tout simplement personne pour adopter une image holistique de la société. Cet objectif doit être réalisé par la sociologie - la principale science de la société. La voie de la sociologie est une ascension difficile depuis la description des phénomènes sociaux, leur comparaison, et seulement de là, jusqu'à la formation de concepts généraux. Pour ce faire, il est nécessaire de combler le vide dans la méthode de développement de la théorie.

Théorie critique de la société. La "théorie critique de la société" développée par M. Horkheimer, qui a donné au personnel de l'Institut une orientation théorique et méthodologique générale, est devenue une telle méthode. Il écrit : « La connaissance de soi de l'homme moderne ne se réalise pas dans l'appareil mathématique des sciences naturelles, pas dans le logos éternel des philosophes, mais dans un intérêt pour l'état raisonnable de la société - un intérêt qui imprègne la théorie critique de la société existante. » Il précise que « faire d'une théorie critique de la société une sociologie est une entreprise problématique ». Considérons la théorie critique avec cette mise en garde importante à l'esprit.

Le point de départ de la théorie est formé par la "relation des faits et leur description conceptuelle". La condition de son développement est le refus d'une considération isolée des sphères individuelles de la société. Nous devrions passer à un concept qui supprime cet isolement. La théorie critique nie la séparation de l'homme et de la société, ce qui semble naturel. La pensée critique et la théorie ne sont pas une fonction de l'individu ou de la communauté sociale. Elle ne recherche pas une position sociale qui assure la vérité de la connaissance, puisqu'une telle position représente la société future. "En pensant à l'homme, le sujet et l'objet divergent", "leur identité réside dans le futur, pas dans le présent", dit Horkheimer.

Le désir d'un ordre social meilleur, selon Marx et Engels, découle de la position de classe du prolétariat et est formulé par son représentant politique - le parti, sa direction. Cependant, dans un monde de chômage, de crises économiques, de militarisation, de gouvernements terroristes, la position du prolétariat n'offre aucune « garantie de connaissance correcte ». Il en va de même pour les théories bourgeoises de l'échange équitable, de la libre concurrence et de l'harmonie des intérêts. Même une description ordonnée de la conscience de soi bourgeoise et une systématisation du contenu prolétarien ne fournissent pas une image claire de leur existence et de leurs intérêts. "Ce serait une théorie traditionnelle avec un énoncé de problème particulier, plutôt que le côté intellectuel du processus historique d'émancipation", écrit-il.

Ainsi, la théorie critique se sépare de la thèse marxiste de l'intérêt de classe comme condition de fiabilité du savoir, mais avec une mise en garde : « Penser, construire une théorie est une chose, son sujet est le prolétariat, ceci en est une autre », écrit Horkheimer. . - Si, après tout, le théoricien et son activité spécifique sont considérés comme une unité dynamique avec la classe dirigeante, de sorte que la représentation des contradictions sociales n'apparaisse pas simplement comme l'expression d'une situation historique spécifique, mais comme un facteur stimulant et changeant dans elle, alors la fonction de la théorie critique vient au premier plan » . Ainsi, il y a un changement de priorités : non pas la position de classe et l'intérêt de classe deviennent la base de la théorie de la société, mais la théorie de la société devient un moyen de changer la position de classe du prolétariat (et pas seulement).

Solution du problème de l'intérêt de classe et de la fiabilité des connaissances Horkheimer s'appuie sur la thèse de l'indépendance de la pensée du théoricien en raison de son appartenance à l'intelligentsia, capable de se distancer de la lutte des intérêts de classe. La lutte politique est une chose, la théorie en est une autre : « A l'avant-garde (à la classe ouvrière - Ya. G.) ce qu'il faut, c'est de la sagesse dans la lutte politique, et non un enseignement académique sur sa soi-disant position.

Il est vrai que la position indépendante et supra-classique du théoricien critique le rend « mal à l'aise ». « En tout temps, lorsque le changement social était à l'ordre du jour, les gens qui pensaient « trop » étaient considérés comme dangereux. Ceci conduit au problème général du rapport de l'intelligentsia à la société.

En discutant de la structure logique de la théorie critique, Horkheimer pointe vers la logique dialectique. "L'image traditionnelle de la théorie, dont l'un des versants est la logique formelle, renvoie aux processus d'activité fondés sur la division de la pile dans sa forme moderne." La logique formelle ne perd pas non plus sa signification scientifique à l'avenir, puisque l'homme continuera à traiter avec la nature, travaillant avec elle sur la base de la division du travail. La théorie critique, contrairement à la théorie traditionnelle, n'est pas un « engrenage » du mécanisme social existant. Utilisant toutes les formes logiques de la théorie traditionnelle, elle vise un ordre social plus raisonnable. Son but est « la future association des gens libres ». Ainsi, la théorie critique hérite du marxisme, et, en regardant plus profondément, des Lumières valeurs politiques.

Les tendances menant à une société rationnelle « sont créées du mauvais côté de la pensée, par des forces extérieures, dans les produits desquelles elles peuvent se trouver par hasard. Ils sont représentés par le même sujet qui cherche à les réaliser, à réaliser un avenir meilleur. La différence entre la théorie critique et les concepts philosophiques est qu'elle s'appuie sur tendances réelles du développement social.

Ainsi, la théorie conserve son lien avec la réalité sociale et s'appuie sur elle. De plus, il couvre la théorie traditionnelle, en utilisant des matériaux empiriques, leur analyse et leur traitement. Idéal (utopie) acquiert une fonction d'établissement d'objectifs dans le développement de la théorie.

Le théoricien critique choisit une position humanitaire dans la philosophie allemande bien connue de la fin du XIXe - début du XXe siècle. querelle sur les différences entre les sciences de la nature et les sciences de la culture : « Le sujet dont traite le naturaliste n'est nullement affecté par sa propre théorie. Sujet et objet sont rigoureusement séparés, même s'il s'avère plus tard que le cours objectif des circonstances contient une intervention humaine ; en science, il est encore considéré comme un fait. L'événement objectif est transcendant à la théorie, et son indépendance renvoie à sa nécessité : l'observateur en tant que tel ne peut rien changer, mais le développement de la société comprend comportement critique conscient. Chacune de ses parties engage la critique et la lutte contre l'existant dans le sens déterminé par ce développement. Ainsi soutien à l'idéal trouve un appui raisonné dans les résultats de la controverse allemande sur les sciences de la nature et les sciences de la culture.

Nous soulignons que la nature scientifique de la théorie critique ne repose pas sur la dialectique hégélienne ou sur le Capital de Marx, mais sur son développement - le changement constant du "jugement théorique sur l'existence de la société, en raison d'un lien conscient avec la pratique historique". Devenue sujet conscient de l'histoire, l'humanité s'appuie dans la transition vers une société future sur ses éléments déjà existants, dont la « nouvelle construction des relations économiques ».

La nature scientifique est fournie par la connexion de la théorie avec une époque spécifique. « La théorie critique n'enseigne pas une chose aujourd'hui, une autre demain. Elle ne passe pas à de nouvelles vues jusqu'à ce que l'ère change. La stabilité de la théorie repose sur le fait qu'avec tous les changements de la société, sa structure économique, les rapports de classe dans leur forme la plus simple, et donc aussi l'idée de leur élimination, restent identiques. La théorie change lors de la transition du capitalisme classique au capitalisme monopoliste, avec l'apparition du totalitarisme, lorsque « la fin de l'indépendance de l'individu est arrivée ». Par conséquent, il continuera d'évoluer dans le futur en même temps qu'un changement de type de société, d'étape ou de période de son histoire.

Développant cette idée méthodologique, Horkheimer révise la thèse du marxisme sur le rôle déterminant de l'économie , ce qui est important pour la théorie critique à l'avenir. “... Le concept de dépendance de la culture à l'économie a changé. En même temps que la destruction de l'individu typique, cela devrait être compris, pour ainsi dire, de manière encore plus vulgairement matérialiste qu'auparavant. Les explications des phénomènes sociaux sont devenues plus simples et en même temps plus complexes. C'est plus simple, parce que l'économie détermine plus directement et plus consciemment une personne, et la force relative de résistance et la substantialité de la sphère culturelle disparaissent. C'est plus difficile, car la dynamique économique déchaînée, à laquelle la majorité des individus sont réduits, change vite de physionomie… », explique le sociologue.

La thèse sur le passage du rôle déterminant de l'économie à d'autres sphères est renforcée : « Le changement historique de la société concerne les relations entre les sphères de la culture. Si, dans l'état actuel de la société, l'économie contrôle les gens, formant un levier avec lequel elle sera vaincue, alors les gens à l'avenir doivent eux-mêmes, par nécessité naturelle, déterminer toutes leurs relations ; par conséquent, les données économiques individuelles ne peuvent pas non plus servir de mesure pour la société. Cela s'applique également à la période de transition, au cours de laquelle la politique économique se voit accorder une nouvelle autonomie. Du coup, les problèmes politiques se transforment en questions de gestion. Mais avant cela, tout peut changer, la nature même de la transition reste incertaine.

L'évolution de la théorie dans son ensemble est déterminée par le fait que son sens est déterminé par la situation actuelle, mais son objet est «l'essence de la société moderne, même si elle devient différente en raison de ses dernières transformations, ne change pas. ”

Il n'y a pas de critères généraux pour la théorie critique. Elles sont concrètes et découlent de l'auto-reproduction de l'intégrité de la société. De même, il n'y a pas de classe sociale sur laquelle on puisse compter. "L'avenir de l'humanisme aujourd'hui concerne le comportement critique, qui comprend bien sûr des éléments des théories traditionnelles et de cette culture en déclin", explique Horkheimer. Il confirme l'orientation pratique de la théorie, la considérant comme un « comportement particulier qui a pour objet la société elle-même. Elle est appelée ci-après "critique". Le terme n'est pas utilisé ici dans le sens d'une critique idéaliste de la raison pure ou d'une critique dialectique de l'économie politique. Elle signifie un trait essentiel de la théorie dialectique de la société.

Ainsi, nous énumérons les caractéristiques suivantes de la théorie critique comme méthode de développement de la théorie de la société.

• 1. Il oppose le positivisme en sociologie, le pragmatisme philosophique, l'idéalisme de la philosophie classique allemande dans le développement de la théorie de la société. Contrairement au positivisme, la théorie critique cherche à saisir l'intégrité significative de la société, non seulement en traitant de ses domaines individuels et en ne manquant pas de problèmes sociaux significatifs derrière des généralisations mathématiques abstraites, la manipulation des statistiques.
• 2. La théorie critique conserve son lien avec les valeurs du marxisme, principalement avec la thèse de l'émancipation du prolétariat. En même temps, elle comprend ces valeurs plus largement - comme l'émancipation de l'humanité, qui est plus proche des idéaux des Lumières que des slogans marxistes de la lutte des classes. Utilisant des idéaux pour mobiliser la société vers un avenir meilleur, la théorie critique nie la thèse de l'objectif ultime du développement social. L'idéal d'une société meilleure n'est pas une utopie au sens traditionnel du terme (grec : ov- pas celui là*; - lieu. L'utopie est un lieu qui n'existe pas), mais un dispositif méthodologique qui permet de déterminer la direction réelle du développement de la société et de donner son modèle théorique basé sur les valeurs des Lumières.
• 3. Dans la théorie critique, une place importante est accordée non seulement à l'idéal d'une société meilleure, mais aussi à la recherche d'un chemin vers celui-ci. Les tendances réelles des changements sociaux sont considérées, qu'il convient d'étudier et de se fonder sur elles, en utilisant tout l'arsenal de la sociologie, y compris les méthodes empiriques. En d'autres termes, la théorie critique couvre la théorie traditionnelle, en utilisant ses méthodes, y compris l'analyse quantitative, mais ne s'y limite pas, posant et résolvant la question d'une société meilleure à partir de positions de valeur.
• 4. Tout en maintenant la critique du marxisme, la théorie révise la précédente théorie de la connaissance. Elle renonce à la thèse selon laquelle une connaissance fiable de la société est liée à la position sociale du prolétariat. Le souci du prolétariat en tant que classe est une chose, mais une analyse théorique de la société en est une autre. La position sociale de la classe ouvrière n'apporte rien à la compréhension de la société, ainsi qu'une position dans la direction du Parti communiste. La cognition est fournie par la distance du théoricien par rapport à la connexion directe avec la classe.
• 5. Révélant les affreux secrets de la société capitaliste, la théorie doit prendre soin d'elle-même. La raison en est le fait de changements sociaux fondamentaux : un changement de type de société, d'étape historique ou de période historique. La théorie critique est un travail en cours, mais un travail en cours. Étant abstrait de son contenu historique spécifique, on peut soutenir qu'il s'agit avant tout d'une méthode de théorisation, d'une méthode de développement constant de la théorie.

Tendances du développement de la civilisation moderne. Dans les études des représentants de la première génération de l'école de Francfort, la méthode de théorie critique décrite ci-dessus est utilisée. Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm couvrent de nombreux thèmes consacrés aux problèmes du développement socio-politique de la civilisation moderne (tout en restant eurocentristes).

Les "Francfortois" s'intéressaient à la question de l'absence d'une révolution socialiste en Occident en présence de ses conditions objectives selon la théorie de Marx. Au lieu de renforcer les mouvements révolutionnaires après la seule révolution socialiste réussie en 1917 en Russie, dans les années 1930. le fascisme est venu. En d'autres termes, le besoin d'émancipation humaine n'est manifestement pas réalisé. Après avoir rejeté la proposition théorique marxiste sur le rôle moteur de la base socio-économique, les "Francfortois" se sont tournés vers la clarification du rôle de la culture (y compris l'art, l'idéologie, la religion) dans le développement social, en l'évaluant différemment. Horkheimer croyait que dans la culture, les vrais besoins d'émancipation de l'homme apparaissent sous une fausse forme. En étudiant la culture, il espère découvrir dans l'art les signes des vrais besoins de l'homme et les aider à se réaliser. Marcuse, au contraire, croyait que l'art crée l'image d'un meilleur ordre social. Dans le même temps, il accuse l'art de servir l'ordre existant, de réaliser des idéaux sous une forme abstraite, par exemple, de glorifier la beauté de l'âme d'une personne et de ne pas approfondir ses besoins spécifiques. Ainsi, la culture est affirmative (lat. affirmatif- assertif, affirmatif) et ne libère pas une personne de sa position humiliée dans la société. T. Adorno, au contraire, a souligné la fonction critique de l'art, son rôle d'opposition.

Explorez la nouvelle situation dans la société du XXe siècle. l'appel, en particulier, aux dispositions théoriques de la psychanalyse de Freud, qui sont d'une grande importance pour la sociologie de l'École de Francfort, a aidé. (Etudiant les causes des névroses des patients, Freud attire l'attention sur l'importance des conditions sociales de leur vie. C'est cette circonstance qui relie la psychanalyse et la socioanalyse des "Francfortois").

Recherche sur la socialisation. Le lien entre la structure de l'individu et la structure de la société est révélé dans la première grande étude de Horkheimer, Marcuse et Fromm intitulée "L'autorité et la famille" (1936) . L'étude commence par la question de savoir pourquoi les travailleurs allemands ont agi assez rapidement pour soutenir le fascisme.

Le livre, écrit sur la base d'entretiens qualitatifs, examine la relation entre le type de culture et la famille. L'une des fonctions de la famille est de soutenir la culture existante. L'enfant est sous la forte influence de l'autorité du père - ce qui est typique de la culture familiale patriarcale de ces années-là. L'autorité du chef de famille incarne l'autorité en général sur l'enfant, y compris l'autorité du pouvoir de l'État. Dans la société moderne, la famille perd certaines fonctions, notamment la socialisation. Il est pris en charge par les établissements d'enseignement. Au cours de ces décennies, l'école est devenue une telle institution qui éduque un caractère autoritaire.

Dans le livre, pour la première fois, apparaît l'idée d'une critique de la raison, importante plus tard pour l'école de Francfort. D'une part, la raison dit à une personne qu'elle doit s'adapter à l'ordre social existant. D'autre part, dans un État totalitaire, la peur bloque la formation de l'identité sociale d'une personne. Pour faire face à l'état de peur, une personne doit se soumettre à l'autorité. En conséquence, il y a "soumission sado-masochiste à l'autorité"- se soumettant au pouvoir, une personne s'identifie à lui.

Après la Seconde Guerre mondiale, les conclusions de ce livre ont servi de point de départ à de nombreuses recherches sur la socialisation dans la famille et à l'école. Il est à noter que la famille et l'école modernes n'évoquent plus une personnalité autoritaire, mais au contraire, de plus en plus de familles adhèrent au style démocratique d'élever et d'éduquer un enfant.

critique de la rationalité. "La dialectique des Lumières" (1947). Rappelons encore une fois que l'arrière-plan politique de la recherche de l'École de Francfort est la propagation du fascisme en Europe et l'expansion de la Seconde Guerre mondiale. À un certain moment, il semblait que ces processus n'avaient pas de limite. La question se pose de savoir si, outre les événements politiques qui ont conduit au fascisme, il n'y a pas de racines de totalitarisme dans la logique même du développement de la civilisation européenne. Les origines du totalitarisme ont été trouvées dans les idées de la philosophie des Lumières et sont devenues le sujet du livre de Horkheimer et Adorno "La dialectique des Lumières" (préparé en 1944, publié en 1947). L'idée centrale de l'œuvre est une critique de la domination totale de la raison instrumentale fondée sur la rationalité.

À première vue, le livre est un essai philosophique, mais il s'agit essentiellement d'une théorie de la société, présentée de manière abstraite et polémique. Selon le thème principal depuis le 17ème siècle. la philosophie des Lumières avec son idée de la raison est devenue la base du développement de la société. L'idée de le reconstruire sur des bases raisonnables a conduit à de nombreuses révolutions en Europe. Fin XIX - début XX siècle. à la suite de l'industrialisation, de la révolution scientifique et technologique, du développement de la production de masse, il est devenu possible de réaliser les idéaux des Lumières, créant une société sans pauvreté, guerres et oppression. Cependant, le développement est allé dans une direction différente. « Pendant longtemps, les Lumières, au sens le plus large de la pensée progressiste, ont poursuivi l'objectif de débarrasser les gens de la peur et d'en faire des maîtres. Au final, la planète éclairée a brillé sous le signe du triomphe du mal », affirment les auteurs, qui ont eux-mêmes fui l'Allemagne de l'obscurantisme nazi.

La question se pose de savoir pourquoi sur la "planète éclairée" au lieu d'une société humaine et libre, "les germes d'une nouvelle barbarie mûrissent". Les philosophes-éclaireurs n'ont pas observé cela. Kant et Hegel croyaient au triomphe de la raison, à la rationalité de l'histoire. Marx, en tant qu'héritier des idées des Lumières, croyait à l'émancipation du travail par la révolution socialiste. Les principes de rationalité, d'efficacité, de haute productivité ont été utilisés dans la domination totalitaire, dans les guerres, dans l'extermination massive des personnes. "L'absurdité de l'état dans lequel la violence du système contre les gens grandit à chaque pas qui les libère de la violence naturelle, expose l'atrophie de l'esprit d'une société rationnelle."

Horkheimer et Adorno ont exploré les causes profondes de l'état absurde auquel l'esprit était parvenu : comment la raison, les intentions rationnelles et bonnes en théorie se sont transformées en leur contraire dans la pratique. Il y a une question sur le public dialectique des Lumières, c'est à dire. la présence de tendances de développement opposées : progrès et régression, création et destruction.

La dialectique des Lumières est que la libération de l'homme est liée à son oppression. À l'époque pré-Lumières, l'homme expliquait le monde de manière mythologique. « Le programme des Lumières était le désenchantement du monde. Il a cherché à détruire les mythes et les fantasmes par la connaissance. En se libérant de la dépendance de la nature, une personne devient en même temps dépendante du système social, créé par elle, qui la contrôle et l'opprime de plus en plus. Passant à la barbarie, au fascisme, au stalinisme ou à une société capitaliste, l'esprit des Lumières réalise sa double logique. Par exemple, les machines qui facilitent le travail disciplinent et asservissent même une personne, et si intelligemment qu'elle ne remarque même rien. Ayant découvert cela, Marx a introduit le concept aliénation l'homme de sa propre essence, lorsque les produits du travail s'opposent à lui en tant que force extérieure hostile, et Horkheimer et Adorno l'ont exprimé avec la métaphore de "l'interconnexion aveuglante" ( Verblendungszusammenhang). Les philosophes des Lumières ont essayé de "désenchanter" le monde d'être aveuglé par le mythe, d'armer l'homme du pouvoir de la connaissance. Cependant, « une personne paie le renforcement de son pouvoir au prix de l'aliénation de tous les objets de son pouvoir. Les Lumières sont aux choses ce qu'un dictateur est aux gens. Elle le connaît dans la mesure où elle peut les manipuler." L'homme, ayant conquis le pouvoir sur les forces de la nature, le donne en même temps au système, y compris aux machines. Cette dialectique n'est pas équilibrée, la tendance à opprimer une personne s'intensifie. Si, à l'époque de Marx, il était soumis à l'exploitation économique, alors dans la société moderne, l'oppression qui lui est propre s'y ajoute. JE.« Le problème n'est pas que les individus sont incapables d'égaler le niveau de développement de la société, sa production matérielle et deviennent des étrangers. Là où le développement de la technologie s'est déjà mué en machinerie de domination, si bien que les tendances techniques et sociales, entrelacées, convergent enfin dans l'étendue totale de l'homme, les étrangers ne se contentent pas de démontrer le mensonge. Au contraire, l'adaptation au pouvoir de progrès entraîne le progrès du pouvoir, donnant chaque fois naissance à ces processus involutifs qui, à leur tour, marquent non pas un échec, mais un progrès. La malédiction du progrès débridé est la régression débridée. Au cœur de cette dialectique négative se trouve le modèle de comportement rationnel créé par les Lumières, fondé sur la raison instrumentale. Elle supprime la nature humaine (qui rappelle la théorie freudienne de la personnalité, y compris l'exemple répressif du « super-moi »), le soi-disant esprit instrumental, fondée sur une pensée mathématique assimilée par le positivisme. La raison instrumentale, étant la seule autorisée, est la cause de la cruelle domination totalitaire :

« Les Lumières sont totalitaires comme aucun autre système. Son mensonge n'est pas enraciné dans ce que lui reprochent depuis longtemps ses adversaires à l'esprit romanesque, non dans la méthode analytique, non dans la réduction à l'élément, non dans la destruction par la réflexion, mais dans le fait que pour lui tout processus est déjà prédéterminé dès le départ. La nature, à la fois avant et après la théorie quantique, doit être comprise mathématiquement ; quoi qu'il s'y oppose, tout ce qui est indécomposable et irrationnel est soumis à la persécution des théorèmes mathématiques. La question se pose, la dualité des Lumières peut-elle être surmontée ? Si nous cherchons de l'aide à d'autres théories qui embrassent l'irrationnel, par exemple, à la théorie des actions illogiques

V. Pareto, nous obtenons alors la confirmation que la rationalité est une petite fraction de tout le comportement humain. Le comportement au niveau micro est complémentaire du niveau macro, et la théorie de Pareto peut servir de confirmation de la Dialectique des Lumières. Sa preuve empirique est Auschwitz - un symbole de l'extermination massive de personnes privées de toute dignité humaine et même du droit à la mort individuelle.

Ainsi, de la « Dialectique des Lumières », il ressort que la thèse marxiste sur l'identité de l'être et de la pensée, héritée de la philosophie de Hegel, ne correspond pas à la réalité. La réalité n'est ni raisonnable ni rationnelle. Elle est largement irrationnelle. Le livre décrit la destruction de la personnalité et de la rationalité sous l'influence de la raison instrumentale, en fait c'est l'autodestruction. Horkheimer et Adorno opposent la nature répressive de l'esprit des Lumières à Esprit critique contre l'unification du monde. Ce sujet est devenu d'une grande importance pour une analyse plus approfondie des tendances de la société. Il ressort du livre qu'avec la destruction de la pensée mythologique vient l'unification de la culture rationnelle, sa massification, qui implique une apologie de l'ordre existant. Le livre promeut le rejet d'un espoir optimiste de progrès en tant qu'avancement progressif de la société vers un avenir meilleur.

La Critique de la raison se poursuit dans un ouvrage majeur de M. Horkheimer « Critique de la raison instrumentale" (1947) et dans le livre d'Adorno "Dialectique négative"(1966). La "Critique de la raison instrumentale", d'une part, examine les fonctions sociales et idéologiques de la technologie, et d'autre part, contient une critique de l'URSS, dont les "Francfortois" s'étaient auparavant abstenus, depuis que l'URSS a combattu l'Allemagne nazie. Dans ce livre, Horkheimer analyse le cours de la pensée philosophique jusqu'au milieu du XXe siècle, lorsque le problème du lien entre raison et rationalité s'est posé avec acuité, poursuivant l'étude des questions qu'il posait en 1937 dans l'article de programme "Traditionnel et Critique Théorie". Selon Horkheimer, l'instrumentalité de la raison consiste en la combinaison du positivisme et du pragmatisme sans généralisation philosophique des connaissances sur la société à partir de positions humanistes. La raison est la transformation du concept de raison de l'objectif au subjectif et instrumental.

Dans la société moderne, la raison est comprise comme subjective, contrairement aux époques passées, où on lui attribuait le rôle d'un facteur dans le monde objectif. La perte de la notion de monde rationnel objectif conduit à l'instrumentalisation de l'esprit subjectif, qui "est réduit à un ensemble d'actions élémentaires ou leur enchaînement, et ces actions sont si impersonnelles qu'elles peuvent être présentées comme un algorithme". Ainsi, les lignes directrices axiologiques ont été supprimées : on ne sait pas quels objectifs poursuivre (on le sait, la théorie critique inclut des valeurs humanistes). La science devient la nouvelle autorité, mais en classant les faits et en calculant les probabilités, elle ne peut prouver que la liberté et la justice valent « mieux » que l'injustice et l'oppression. En d'autres termes, l'esprit objectif, qui révèle le but d'une personne, est opprimé par l'esprit instrumental (subjectif), qui impose le modèle de comportement «fin-moyens». Le progrès basé sur la raison instrumentale détruit l'idée même de l'homme. Le sujet se renie. Cet état de choses convient aux personnes au pouvoir, leur offrant un contrôle pratique sur la société.

Le livre introduit un nouveau concept important industrialisme, qui se poursuit dans la critique de la civilisation industrielle de G. Marcuse. L'industrialisme signifie non seulement l'oppression de la nature et l'exploitation économique, mais aussi l'auto-oppression de l'homme. « L'être humain, dans le processus de son émancipation, partage le sort du reste du monde. La domination sur la nature conduit à la domination sur l'homme. Puisque chaque sujet doit participer non seulement à l'assujettissement de la nature extérieure, mais doit aussi pour cela assujettir la nature en lui-même, la domination se transforme en domination « intériorisée » pour la domination... L'abnégation de l'individu dans l'industrie la société n'est liée à aucun but qui serait transcendant à cette société. Un tel refus signifie rationalité par rapport aux moyens et irrationalité par rapport à l'existence humaine. Le cachet de cette discorde, dans une mesure non moindre que l'individu, est également porté par la société et ses institutions », raisonne Horkheimer. Le futur est un monde totalement contrôlé, le cryptofascisme, dans lequel les gens sont sans voix.

La seule échappatoire à l'oppression, selon Horkheimer, est de libérer la pensée critique. On sent dans cette conclusion le pessimisme des représentants de la première génération de l'École de Francfort, qui ne voyaient aucune issue à la domination totalitaire, qui s'est avérée historiquement éphémère. "Maintenant, il y a un manque de gens qui comprendraient qu'ils sont eux-mêmes les sujets de l'oppression d'eux-mêmes", écrit Horkheimer. En d'autres termes, le rejet de la thèse sur la mission historique du prolétariat, bien qu'elle soit une justification empirique de la théorie de la société au XXe siècle, laisse ouverte la question de son rapport avec la pratique politique, du sujet de la transformation de la société.

Dans Negative Dialectic, Adorno défend la base dialectique de la théorie de la société, la repensant en polémique avec d'autres propositions sur le marché des idées. "Aucune théorie n'échappe au marché : n'importe laquelle s'offre comme possible parmi des points de vue et des opinions en concurrence... Dès lors, la dialectique n'est pas obligée de se taire face aux... accusations de superficialité...", écrit-il, soulignant que « la dialectique contribue à la connaissance de l'intégrité de l'objet, sans entrer dans la méthodologie pure de la science, mais en se concentrant sur les contradictions. - Par l'actualisation du mouvement continu dans les contradictions, il semble que l'on puisse maîtriser le tout, la totalité de l'esprit, (même si, comme toujours, sous une forme transformée)..."

La particularité de la sociologie de l'école de Francfort est que, utilisant un vaste matériel empirique, elle a au premier plan une théorie de la société avec la solution des problèmes de vision du monde. Insistant sur cet aspect, Adorno se réfère à la signification de «l'expérience philosophique»: «L'objectivité de la cognition dialectique, s'opposant rigidement à l'idéal traditionnel de la science, n'a pas besoin d'une «moins», mais d'une «plus grande» présence du sujet. Sinon, l'expérience philosophique devient obsolète. De plus, « le cours de l'histoire a légitimé son orientation anti-nominaliste ». Adorno résume la critique horkheimerienne du positivisme : « Le positivisme ne devient une idéologie que lorsqu'il exclut d'abord [de l'analyse] la catégorie de l'essence, puis (successivement) l'intérêt pour l'essentiel. L'essentiel et l'essentiel ne sont pas épuisés par la loi universelle cachée et secrète. Le potentiel positif de l'essence se perpétue dans le non-essentiel ; ce non-essentiel est compris par la loi, devient une condamnation extrême et ultime du processus mondial d'affirmation du non-essentiel ; plus loin - perte de contrôle, dérapage, catastrophe. Il développe une théorie critique, prenant en compte l'histoire de la dialectique dans la philosophie des temps modernes, résolument solidaire d'Horkheimer : « La formule de Horkheimer « théorie critique » (Kritische Theorie) ne voulait guère assurer l'acceptabilité du matérialisme ; elle s'efforçait d'atteindre la conscience de soi théorique dans le cadre d'une attitude matérialiste ; son niveau réel de matérialisme différait peu de l'explication amateur du monde et de la « théorie traditionnelle » de la science. Une théorie, si elle est dialectique (comme Marx l'était autrefois), doit être immanente, même si elle finit par nier toute la sphère de son mouvement d'ensemble. C'est sa différence contrastée avec la sociologie de la connaissance, qui est simplement appliquée de l'extérieur et (comme la philosophie l'établit facilement) impuissante face à la dialectique de la sociologie de la connaissance. La sociologie de la connaissance cède le pas à la philosophie ; il remplace la fonction et la conditionnalité des intérêts par le contenu de vérité. Il est important de noter l'importance des "intérêts" en théorie sur la poursuite positiviste de la vérité objective.

Dans ce livre, Adorno poursuit sa critique du socialisme soviétique : « ... Partout où le communisme a pris le pouvoir, il s'est détruit, se transformant en un système de violence. Les institutions d'un État parti neutraliste sont une parodie de toute l'idée de lien avec le pouvoir de l'État.

Le phénomène du fascisme, caractère autoritaire. Le thème du totalitarisme est l'un des plus importants pour l'école de Francfort. Dans son milieu intellectuel, la chercheuse Heina Arendt (Hannah Arendt, 1906-1975) a créé une théorie générale de la domination totalitaire, l'expliquant par la rupture des liens sociaux entre les personnes, rappelant l'atomisation de la matière dans le processus chimique de sa dissolution. Quelque chose de similaire se produit dans une société de masse basée sur les médias - qui sont utilisés par le pouvoir politique autoritaire, qui élimine les institutions démocratiques. Cependant, il a également besoin d'un soutien de masse, car l'utilisation à long terme de la violence est problématique ; il est plus attrayant de s'appuyer sur les traits de personnalité fidèles évoqués dans le processus de socialisation.

Après la Seconde Guerre mondiale et le rétablissement de l'Institut de recherche sociale de Francfort-sur-le-Main, une étude majeure sur les racines de l'autoritarisme a été menée sous la direction de TW Adorno. Des données empiriques ont été recueillies en Allemagne et aux États-Unis. Ils couvraient différents segments de la population et des tranches d'âge. La pertinence politique de l'étude est étayée par d'autres données. Ainsi, organisé par le SINUS-Institut (Institut des sinus) une étude sur le radicalisme de droite en Allemagne de l'Ouest dans les années 1979-1980. auprès d'un échantillon de près de 7 000 répondants a révélé qu'une telle attitude est inhérente à 13 % des électeurs. 14 % sont d'accord avec la thèse de la propagande d'extrême droite selon laquelle « nous avons à nouveau besoin d'un Führer qui dirige l'Allemagne d'une main forte pour le bien de tous » 1 . Dans les années 1970 La culture politique de l'Allemagne a changé. Il est devenu démocratique en grande partie grâce au cours du chancelier fédéral W. Brandt sur la démocratisation, la croissance économique continue, l'augmentation du niveau de vie et le changement générationnel. Les mouvements d'extrême droite persistent également, et ce dans de nombreux pays.

Le résultat de l'étude des "Francfortois" fut le livre "Personnalité autoritaire" (1950), qui reçut une énorme réponse de la part des spécialistes et du public, qui devint un classique de l'étude des attitudes politiques latentes en sociologie. La position théorique a été utilisée selon laquelle la structure sociale se reflète dans la structure du caractère, formulée dès 1936 dans le livre "L'autorité et la famille". Dans La personnalité autoritaire, des échelles ont été développées pour l'analyse de complexes caractérologiques complexes cachés: fascisme, conservatisme politique et économique, antisémitisme, ethnocentrisme - ce sont toutes des variétés d'une personnalité autoritaire.

Le motif de l'étude était le fait que les nazis prévoyaient de créer en Allemagne une communauté nationale homogène sur une base raciale sans barrières de classe. Ils ont déclaré les Juifs comme le principal ennemi de la nation, déchaînant contre eux une terreur d'État sans précédent (plus tard, cela s'appelait Holocauste). La propagande fasciste faisait appel aux désirs, attentes et peurs inconscients qui submergeaient une personne dans les conditions de guerre et les difficultés d'après-guerre de la plus grande crise économique mondiale des années 1930.

Les sociologues se sont tournés vers l'étude du contenu de la propagande des démagogues autoritaires. Dans l'échelle de l'étude empirique des politiques

les nouveaux arrivants ont inclus leurs clichés typiques. Au début c'était une échelle d'antisémitisme ( Échelle A-S) et ethnocentrisme (échelle E), puis une échelle de conservatisme politique et économique s'est développée ( Échelle RES) et l'ampleur du fascisme ( Échelle F), et enfin, une échelle généralisée. À l'aide de questionnaires appropriés, il a été possible de mesurer les préjugés politiques et raciaux sans dévoiler le but de l'étude et sans traiter l'enquêté d'un chat. Ils comprenaient des jugements irrationnels et rationnels, mais il semblait au répondant qu'on lui avait donné le questionnaire habituel pour l'étude de l'opinion publique. En fait, il s'agissait de mesurer le potentiel anti-démocratique inhérent à la structure de caractère. Les résultats obtenus ont confirmé la menace réelle d'un nouveau fascisme. Les "Francfortois" ont souligné qu'à la différence des sondages d'opinion, ils explorent la structure du caractère au niveau des groupes sociaux. En conséquence, les échelles nommées ont été obtenues.

L'échelle du fascisme (échelle F) permet d'identifier les caractéristiques politico-psychologiques de ce type social. En le construisant, les sociologues ont tenté de saisir les "structures de caractère" anti-démocratiques lorsqu'ils étudiaient les attitudes envers la guerre, envers les idéologies, envers les Juifs. Par exemple, l'antisémitisme repose sur la thèse irrationnelle selon laquelle les Juifs ne respecteraient pas les normes morales communes. Cette idée fausse s'explique par l'adhésion rigide du répondant à des valeurs communes. Cependant, l'antisémitisme repose également sur l'orientation générale de l'individu, qui comprend une attitude intolérante envers tout écart par rapport aux normes traditionnelles et le désir de punir pour cela. Ainsi, après plusieurs clarifications, un ensemble de variables a été obtenu, qui, en fait, donne une réponse sociologique à la question de savoir ce qu'est un fasciste. Le complexe fasciste comprend les composants suivants des traits personnels:

• 1) conventionnalisme - un lien rigide avec les valeurs partagées par les représentants de la strate moyenne (valeurs conventionnelles). Un exemple est l'accord avec les déclarations suivantes : « L'obéissance et le respect de l'autorité sont les vertus les plus importantes qu'il faut enseigner aux enfants » ; « Une personne avec de mauvaises manières et habitudes, une personne mal élevée, ne peut pas compter sur un bon accueil et le respect des gens honnêtes » ; "Le principal problème aujourd'hui, c'est que les gens parlent trop et travaillent trop peu." Cependant, il y a peu de corrélation positive entre le conventionnalisme et les attitudes fascistes ;
• 2) servilité autoritaire - soumission sans critique aux autorités idéalisées de son groupe social. Elle se mesure à l'aune de telles affirmations : « Les sciences ont fait beaucoup progresser l'humanité, mais il y a beaucoup de choses importantes que l'esprit humain ne comprendra jamais » ; « Pour bien travailler, il faut que les patrons expliquent en détail ce qu'il faut faire et par où commencer exactement » ;
• 3) agression autoritaire(le désir de rechercher les contrevenants aux normes conventionnelles afin de les punir). Cette composante est fixée à l'aide d'un accord avec des déclarations telles que : "Celui qui a offensé notre honneur doit être puni dans tous les cas" ; « Ce dont les jeunes ont le plus besoin, c'est d'une discipline stricte, d'une ferme détermination et de la volonté de travailler et de se battre pour le bien de la famille et de la patrie » ; « La plupart de nos problèmes sociaux seraient résolus si nous nous débarrassions des éléments antisociaux, des escrocs et des imbéciles », etc. Une personne dont les besoins ne sont pas satisfaits, se limitant et se sentant trompée, cherche un objet, un soutien dans la vie et en même temps elle peut ne pas aimer que quelqu'un soit bien installé. Les chercheurs considèrent "l'agression autoritaire" comme une composante sadique de l'autoritarisme, la "servilité autoritaire" - masochiste, ils les combinent en un "complexe sado-masochiste" ;
• 4) apti-iptraception - une autre caractéristique importante du caractère fasciste, qui signifie le rejet de tout ce qui est subjectif, plein de fantaisie, sensuel. Ce trait trahit une faiblesse je, qui se manifeste par une faible évaluation de la "curiosité", des opinions des autres ("bavardage"), de la préférence pour les exercices pratiques, du refus de penser aux conflits internes, au lieu desquels il vaut mieux penser à des choses plus agréables . "La démence peut parfois être le résultat d'un surmenage mental." Une telle attitude conduit à une sous-estimation d'une personne et contribue à la manipulation par des démagogues politiques ;
• 5) superstition et stéréotype, c'est à dire. croyance en la prédestination du destin, tendance à penser en catégories rigides : « Certaines personnes ont un désir inné de rouler vers le bas » ; « Les gens peuvent être divisés en deux classes : les faibles et les forts » ; "Chaque personne devrait avoir une foi illimitée en un pouvoir surnaturel dont il ne remet pas en cause les décisions." La superstition et les stéréotypes témoignent de la faiblesse de l'individu et contribuent à l'adoption du rôle de l'esclave ;
• 6) culte du pouvoir c'est penser en termes de domination - soumission, force - faiblesse, identification aux détenteurs du pouvoir, approbation de la démonstration de force. Ces qualités sont consignées dans les déclarations suivantes : « Ni la faiblesse ni les difficultés ne nous arrêteront si nous avons suffisamment de volonté. Le culte du pouvoir est complété par le soi-disant complexe de pouvoir, son accent sur les relations. En même temps, les catégories « fort - faible » sont projetées sur « nous » et « eux » ;
• 7) destructivité et cynisme - une attitude hostile générale envers tout ce qui est humain, son évaluation négative, qui est consignée dans de telles déclarations : « Il y aura toujours des guerres et des conflits, tels sont les gens » ; "La confiance se transforme en manque de respect." Ces déclarations révèlent une attitude négative et agressive généralisée envers le monde, en particulier envers les minorités ;
• 8) projectivité - la tendance à croire aux processus absurdes et dangereux qui se déroulent dans le monde, la projection d'impulsions émotionnelles inconscientes vers l'extérieur : "Aujourd'hui, alors que tant de personnes différentes sont constamment sur la route et se déplacent si librement les unes protégez-vous des infections et des maladies » ; « Il est possible que les guerres et les troubles sociaux soient définitivement arrêtés par un tremblement de terre ou une inondation qui détruira le monde » ; "La plupart des gens ne réalisent pas à quel point nos vies sont façonnées par les conspirations des politiciens." La personne autoritaire projette ses peurs refoulées et les pousse sur les autres, les blâmant pour leurs propres échecs. En même temps, les projections ne reposent sur rien, elles ne servent qu'à justifier leur propre agressivité ;
• 9) intérêt accru pour les questions de sexualité et désir de punitions plus sévères fait aussi partie intégrante du complexe fasciste et est enregistré en accord avec de telles affirmations : « La promiscuité sexuelle des anciens Grecs et Romains est une gaminerie par rapport à ce qui se passe aujourd'hui, même dans les milieux où on s'y attendait le moins » ; "Les homosexuels ne sont que des dégénérés et doivent être sévèrement punis." Le désir d'une sévérité particulière de la peine est la manifestation d'un engagement fort envers les normes conventionnelles.

Cette description du fascisme est large et même vague. Devenu de notoriété publique, il sert parfois aux spéculateurs politiques de rechercher le fascisme là où il n'existe pas. Ceci est facilité par la thèse d'Adorno selon laquelle la culture bourgeoise engendre le fascisme.

Une attention particulière dans le cadre de l'école considérée mérite créativité de G. Marcuse. Il est non seulement un théoricien original, mais aussi un leader et un idéologue reconnu des nouveaux mouvements sociaux de gauche (anti-guerre, mouvement des femmes, divers mouvements pour la démocratisation, l'émancipation, les nouvelles formes de vie) qui ont émergé dans les pays d'Europe occidentale et aux États-Unis. en 1968. Herbert Marcuse est connu comme l'auteur de l'étude historico-philosophique "Raison et Révolution" (1941), où il prouve l'absence de lien entre la philosophie profonde de Hegel et ses interprétations très superficielles et tendancieuses par les idéologues nazis. Cependant, le livre "One-Dimensional Man. Une étude de l'idéologie d'une société industrielle développée (1964), qui est une critique de la société de consommation industrielle et de la socialisation de l'homme en son sein.

L'homme de la société de consommation assimile une vision unidimensionnelle du monde, à savoir : il absolutise l'efficacité de la production, la croissance économique ; tombe dans la dépendance de faux besoins qui l'asservissent ; estime que l'expansion des capacités techniques contribue au développement spirituel de la société; Je suis sûr que la société évolue vers l'égalité égalitaire universelle ou le bien-être économique. En fait, il tombe sous le pouvoir impersonnel systèmes - notion importante domination anonyme, formulé par Marcuse et utilisé plus tard dans la sociologie de J. Habermas. Le système entrave la réalisation des véritables besoins d'émancipation humaine. Marcuse ne formule pas de manière spécifique de surmonter le système, se limitant à la métaphore du Grand Refus de celui-ci, c'est-à-dire un semblant de boycott général révolutionnaire de celui-ci au nom des valeurs d'émancipation. En même temps, il considère les nouveaux mouvements sociaux non intégrés au système comme l'objet de la transformation de la société.