La Scuola di Francoforte si sviluppò in una direzione indipendente negli anni '30 e '40. XX secolo sulla base dell'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte sul Meno (Germania). Questa scuola non solo ha riunito nei suoi ranghi molti scienziati eccezionali - filosofi, psicologi, storici, culturologi, ma con tutta la diversità di punti di vista e inclinazioni scientifiche dei suoi membri, è entrata nella storia delle scienze sociali come una teoria critica abbastanza integrale - sociologia critica .. Tale orientamento conclude in sé un doppio significato: in primo luogo, come sociologia critica, l'insegnamento dei Frankfurter si oppone in un certo modo alla "teoria tradizionale" basata sul dualismo: il soggetto conoscente è una realtà oggettiva (soggetto - oggetto), mentre in realtà la società, secondo i Frankfurter, è simultaneamente e "soggetto" e "oggetto" (cioè l'identità di entrambi); in secondo luogo, tutti i rappresentanti della scuola in esame, nessuno escluso, hanno agito come critici ardenti e convinti della moderna società capitalista. Il marxismo, il freudismo e l'esistenzialismo servono come fonti ideologiche, socio-filosofiche delle diverse ricerche e opere scientifiche e teoriche svolte da Frankfurters. La Scuola di Francoforte ha attraversato tre periodi della sua storia, caratterizzati non solo dai tempi, ma anche da temi scientifici, questioni prioritarie e leadership personale.
Il primo periodo nella letteratura specializzata è solitamente chiamato "europeo", poiché la posizione geografica della Scuola di Francoforte in quel momento è associata a paesi e città europei (Germania, Francoforte sul Meno e Svizzera, Ginevra, dove gli scienziati sono costretti a emigrare dopo salirono al potere i nazisti).
Il più grande rappresentante della Scuola di Francoforte e il suo attuale fondatore e leader è M. HORKHEIMER (1895-1973). Guidati da alcune idee del neomarxismo, che facevano dei processi di alienazione sociale l'oggetto centrale della loro attenzione, Horkheimer e i suoi seguaci e studenti cercarono di creare una teoria sociologica che, da un lato, superasse il divario tra sociologia empirica e teoria filosofica (filosofia della storia), e, d'altra parte, erediterebbe la dialettica di Marx,
Il paradosso sta nel fatto che la teoria sociologica generale creata dai rappresentanti della Scuola di Francoforte e, soprattutto, dal suo fondatore Horkheimer, non aveva un orientamento positivo, era costruita su basi critiche. Allo stesso tempo, l'interpretazione unilaterale del Capitale di Marx è stata assunta come l'ideale della critica. Horkheimer e i suoi studenti sono stati guidati dalla "critica dell'economia politica borghese" di Marx e hanno cercato di dare una "critica della sociologia borghese", e in senso lato - di tutto ciò che società moderna e la critica era concepita come universale, totale. Questo approccio si rifletteva nel concetto di "negazione totale", ampiamente rappresentato nelle idee e nelle posizioni degli scienziati di Francoforte, ed è anche caratteristico che la "critica" stessa fosse identificata con la "dialettica" (la dialettica del marxismo). Pertanto, incontriamo una lettura e una comprensione molto unilaterali dell'insegnamento marxista. La dialettica nel ragionamento dei Frankfurter assume la forma del "negativo", perché posizione filosofica e il metodo generale della loro ricerca si chiama "dialettica negativa". In generale, in relazione alle circostanze indicate, la scuola di Francoforte è considerata neomarxista (cioè una forma di neomarxismo); è indicata come marxologia borghese, intendendo l'interpretazione del marxismo da parte di studiosi che aderiscono a convinzioni liberali e persino leali di classe.
La prossima caratteristica importante della Scuola di Francoforte è la sua connessione con il freudismo e il neofreudianesimo. Questa connessione si manifesta chiaramente, in particolare, nel lavoro del noto sociologo Fromm, che ha collaborato per molti anni con i Frankfurter. Ad esempio, prendiamo lo sviluppo di problemi di comportamento distruttivo. Rifiutando la spiegazione istintivo-biologica, lo scienziato offre un'interpretazione sociologica delle azioni distruttive di una persona (distruzione), ed è proprio l'impossibilità nelle condizioni della società moderna di realizzare potenziali creativi, che ha senso vita umana ed è anche connesso, come già notato, con l'inconscio nei suoi modi positivi.
Secondo i principi freudiani, ogni persona ha due pulsioni principali: alla vita (Eros) e alla morte (Thanatos). Quale di loro prevarrà dipende, sottolinea Fromm, dall'ambiente sociale e dalla cultura. Quando l'individuo perde il desiderio di vita e l'istinto di morte trionfa, si forma un uomo necrofilo (in contrapposizione a un biofilo). La società moderna sfruttatrice, idolatra, tecnicizzata, burocratizzata, in una parola, disumana alleva necrofili su vasta scala. Un necrofilo è figlio di una civiltà razionale (razionale). Crimini criminali e politici, totalitarismo, fascismo, dittatura, terrore, violenza, passioni baccanali: tutte queste sono le conseguenze della distruttività trionfante nella civiltà moderna. Fromm crea ritratti psicoanalitici di necrofili. Da questo lato, è particolarmente interessato ai fascisti Hitler e Himmler, al dittatore sovietico Stalin. Se Fromm vede una via d'uscita nell'organizzazione comunitario-socialista della società, allora un altro eminente rappresentante della scuola di Francoforte, Marcuse, scommette su una rivoluzione che porti alla liberazione - già abbastanza secondo Freud - degli istinti umani, principalmente sessuali ", schiacciata" cultura razionalista. È così che si forma e si rafforza l'orientamento freudiano-marxista degli insegnamenti della Scuola di Francoforte.
Il periodo "americano" inizia quando il secondo Guerra mondiale costringendo i wurstel a trasferirsi dall'Europa agli Stati Uniti. Durante questo periodo, uno dei primi posti negli studi sociologici dei membri di questa scuola fu offerto da un blocco di problemi legati al fenomeno dell'autoritarismo, che fu in gran parte provocato dalla guerra, dallo stato fascista in Germania, dalla personalità di il Fuhrer e i suoi scagnozzi.
Nel 1950, un gruppo di autori guidati da T. ADORNO (1903-1969) pubblica l'opera fondamentale "Personalità autoritaria", contenente materiale sociologico e psicologico (nello spirito del neofreudiano), che consente di caratterizzare il tipo di personalità generata dai regimi totalitari come "fascista" (questo termine, così come il termine "personalità autoritaria", appartiene a Fromm) dalla società. Tra queste caratteristiche, gli autori distinguono il conservatorismo, l'aggressività, il dominio, l'odio per l'intelligenza, il pensiero stereotipato, il conformismo, l'odio per i rappresentanti di altri gruppi etnici, ecc. Nella prefazione al libro, Horheimer ha scritto della personalità autoritaria come nuovo tipo antropologico sorto nel XX secolo. Adorno ei suoi coautori hanno sviluppato una tipologia della personalità autoritaria; sono stati allevati tipi convenzionalisti, sadomasochisti, bizzarri, malinconici e manipolatori.
Qualche tempo prima (1948), Adorno e Horkheimer stavano preparando un libro per la pubblicazione, che dovrebbe essere considerato come una sorta di quintessenza dell'intero insegnamento socio-filosofico e sociologico della Scuola di Francoforte. Questo libro si intitola "Dialettica dell'Illuminismo. Frammenti filosofici". Fascismo, la "peste bruna" è spiegata dagli autori con lo "spirito dell'illuminismo", la "cultura", che sono associati allo sviluppo del razionalismo (qui vengono utilizzate le idee di Weber e la sua comprensione della "razionalità" come caratteristica di La civiltà occidentale è rivestita di una forma leggermente diversa: "illuminazione"). In contrasto con l'approccio di Weber, Adorno e Horkheimer interpretano la razionalità in modo più ampio: come sottomissione, dominio, potere, violenza.
L'intero "illuminismo borghese" è caratterizzato come un "mito del XX secolo". È una grande illusione considerare la società moderna libera, democratica, illuminata. In effetti, è "malato". È dominato dalla follia collettiva, dalla paranoia di massa. La dialettica, quindi, sta nel fatto che c'è una trasformazione dell'illuminismo, della ragione, in follia, oscuramento.Il libro di Horkheimer che precede la "Dialettica dell'Illuminismo" si chiama: "L'oscuramento della ragione" (1947).
Filosofia, scienza, tecnologia, secondo le idee di Frankfurters, sono il demone dell'inferno. Sono la fonte della schiavitù civile. La razionalità tecnica, affermano gli autori del libro citato, è oggi la razionalità stessa del potere.
Il periodo della "Germania occidentale" è associato al ritorno in patria dopo la seconda guerra mondiale di numerosi rappresentanti di spicco della Scuola di Francoforte. Durante questo periodo, ricercatori come G. Marcuse e J. Habermas si dichiarano particolarmente.
La questione centrale che interessa G. MARCUSE (1898 -1979) riguarda le cause della "malattia" della società moderna e la ricerca di una via d'uscita dallo stato di crisi della cultura borghese. Anche nel periodo "americano", Marcuse pubblicò il libro "Reason and Revolution". Poi seguono "Eros and Civilization", "One-Dimensional Man", "Essay on Liberation", "Counter-Revolution and Revolt", ecc. Come si può vedere dai titoli delle opere principali di Marcuse, le opinioni sociologiche dell'autore hanno un pronunciato colorazione politica. Schematicamente, il ragionamento di Marcuse si riduce a quanto segue.
Moderna, secondo la terminologia di Marcuse, la "società tardo capitalista" forma una "struttura unidimensionale di pulsioni" nella personalità. In altre parole, nelle condizioni della moderna società "razionalizzata", "burocratizzata", nelle condizioni della "civiltà repressiva", si forma un certo tipo di personalità, che Marcuse chiama "unidimensionale" ("uomo unidimensionale "). Questa persona ha un atteggiamento socio-critico atrofizzato nei confronti della realtà; non è altro che un "funzionario" del sistema. Pertanto, la rivoluzione moderna (e come ea quali condizioni può avvenire nel periodo storico moderno - questa è la domanda che interessa soprattutto il sociologo) dovrebbe incidere sulla "struttura antropologica" della personalità. In altre parole, una rivoluzione non può essere radicale se non libera gli istinti più profondi repressi dalla società, il principale dei quali - Marcuse segue qui Freud - è l'istinto dell'eros. La vera rivoluzione è la rivoluzione della struttura degli istinti, dichiara Marcuse.
Un'altra conclusione a cui arriva nel suo ragionamento riguarda forze motrici rivoluzione moderna, "Le persone con una struttura unidimensionale di pulsioni" non sono capaci di alcuna trasformazione radicale. E se un tempo Marx associava i cambiamenti rivoluzionari della società alla classe operaia (il proletariato), nelle condizioni moderne la capacità di critica sociale passa a chi non si è ancora "sistemato", non "irrigidito". Questi includono giovani uomini (scolari e studenti dai 17 ai 25 anni) - sono chiamati "proletariato freudiano", vari strati marginali della società, outsider, lumpen, ecc., In una parola, tutti coloro che "cadono" dal moderno " società di civilizzazione corrotta (Marcuse qui usa il termine "dropoutmen"). A livello mondiale, i portatori di energia rivoluzionaria sono i paesi "poveri" che si oppongono ai paesi capitalisti e perseguono una politica "collaborazionista" dei paesi socialisti.
Come avverrà la rivoluzione moderna? Marcuse nega il ruolo dei partiti come organizzatore e leader della lotta politica, rifiuta metodi legali e forme di riorganizzazione della società, considerandoli solo come un "gioco parlamentare". Egli pone la sua scommessa principale sul "Grande Rifiuto" - la "negazione assoluta" della società moderna e della moderna "cultura repressiva". Costruisce una teoria utopica di una società post-industriale, che, a suo avviso, dovrebbe essere stabilita nel corso della rivoluzione nella struttura degli istinti umani.Questa nuova società sarà basata sugli originari istinti umani, che Marcuse chiama genericamente "natura santa". Di conseguenza, il sociologo tedesco-americano presenta la rivoluzione come una "rivoluzione dell'estasi". La secolare civiltà con il suo culto di Prometeo dovrebbe essere sostituita da una nuova civiltà, il principio base delle relazioni umane in cui sarà il "principio del piacere", ed è simboleggiato da Orfeo e Narciso.
In tutte le argomentazioni di Marcuse, i pensieri ecletticamente strappati di Marx sono intrecciati in modo intricato, che a loro tempo non potevano resistere alle critiche scientifiche della posizione di Freud. Le visioni piuttosto stravaganti di Marcuse sono considerate "neo-marxismo", "freudo-marxismo", ecc., E i suoi appelli e slogan "rivoluzionari" sono essenzialmente pseudo-rivoluzionari.
Tuttavia, la falsa teoria romantica di Marcuse ha risuonato con una certa parte della gioventù occidentale. Marcuse divenne il leader ideologico del movimento della "nuova sinistra" (il termine fu introdotto dall'eminente sociologo americano del nostro tempo C. R. Mills), i cui rappresentanti riponevano le loro principali speranze nel terrore, nella violenza, nella "esportazione della rivoluzione", ecc. L'estremismo, il nichilismo, l'amoralismo ampiamente coltivati ​​​​dalla "nuova sinistra" hanno compromesso le idee "rivoluzionarie" di Marcuse a tal punto che ha dovuto successivamente apportare seri aggiustamenti alle sue opinioni e dissociarsi pubblicamente dal movimento radicale "di sinistra" giovanile.

La Scuola di Francoforte si sviluppò in una direzione indipendente negli anni '30 e '40. XX secolo sulla base dell'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte sul Meno (Germania). Questa scuola non solo ha riunito nei suoi ranghi molti scienziati eccezionali - filosofi, psicologi, storici, culturologi, ma con tutta la diversità di punti di vista e inclinazioni scientifiche dei suoi membri, è entrata nella storia delle scienze sociali come una teoria critica abbastanza integrale - sociologia critica .. Tale orientamento conclude in sé un doppio significato: in primo luogo, come sociologia critica, l'insegnamento dei Frankfurter si oppone in un certo modo alla "teoria tradizionale" basata sul dualismo: il soggetto conoscente è una realtà oggettiva (soggetto - oggetto), mentre in realtà la società, secondo i Frankfurter, è simultaneamente e "soggetto" e "oggetto" (cioè l'identità di entrambi); in secondo luogo, tutti i rappresentanti della scuola in esame, nessuno escluso, hanno agito come critici ardenti e convinti della moderna società capitalista. Il marxismo, il freudismo e l'esistenzialismo servono come fonti ideologiche, socio-filosofiche delle diverse ricerche e opere scientifiche e teoriche svolte da Frankfurters. La Scuola di Francoforte ha attraversato tre periodi della sua storia, caratterizzati non solo dai tempi, ma anche da temi scientifici, questioni prioritarie e leadership personale.

Il primo periodo nella letteratura specializzata è solitamente chiamato "europeo", poiché la posizione geografica della Scuola di Francoforte in quel momento è associata a paesi e città europei (Germania, Francoforte sul Meno e Svizzera, Ginevra, dove gli scienziati sono costretti a emigrare dopo salirono al potere i nazisti).

Il più grande rappresentante della Scuola di Francoforte e il suo attuale fondatore e leader è M. HORKHEIMER (1895-1973). Guidati da alcune idee del neomarxismo, che facevano dei processi di alienazione sociale l'oggetto centrale della loro attenzione, Horkheimer e i suoi seguaci e studenti cercarono di creare una teoria sociologica che, da un lato, superasse il divario tra sociologia empirica e teoria filosofica (filosofia della storia), e, d'altra parte, erediterebbe la dialettica di Marx,

Il paradosso sta nel fatto che la teoria sociologica generale creata dai rappresentanti della Scuola di Francoforte e, soprattutto, dal suo fondatore Horkheimer, non aveva un orientamento positivo, era costruita su basi critiche. Allo stesso tempo, l'interpretazione unilaterale del Capitale di Marx è stata assunta come l'ideale della critica. Horkheimer e i suoi studenti furono guidati dalla "critica dell'economia politica borghese" di Marx e cercarono di dare una "critica della sociologia borghese" e, in senso più ampio, dell'intera società moderna, e la critica fu concepita come universale, totale. Questo approccio si riflette nel concetto di "negazione totale", ampiamente rappresentato nelle idee e nelle posizioni degli scienziati di Francoforte.

È anche caratteristico che la "critica" stessa fosse identificata con la "dialettica" (la dialettica del marxismo). Pertanto, incontriamo una lettura e una comprensione molto unilaterali dell'insegnamento marxista. La dialettica nel ragionamento dei Frankfurter assume la forma di "negativa", pertanto la posizione filosofica e il metodo generale della loro ricerca sono chiamati "dialettica negativa". In generale, in relazione alle circostanze indicate, la scuola di Francoforte è considerata neomarxista (cioè una forma di neomarxismo); è indicata come marxologia borghese, intendendo l'interpretazione del marxismo da parte di studiosi che aderiscono a convinzioni liberali e persino leali di classe.

La prossima caratteristica importante della Scuola di Francoforte è la sua connessione con il freudismo e il neofreudianesimo. Questa connessione si manifesta chiaramente, in particolare, nel lavoro del noto sociologo Fromm, che ha collaborato per molti anni con i Frankfurter. Ad esempio, prendiamo lo sviluppo di problemi di comportamento distruttivo. Rifiutando la spiegazione istintivo-biologica, lo scienziato offre un'interpretazione sociologica delle azioni distruttive di una persona (distruzione), ed è proprio l'impossibilità nelle condizioni della società moderna di realizzare potenziali creativi, che è il significato della vita umana ed è anche connesso, come si è già notato, con l'inconscio nei suoi modi positivi.

Secondo i principi freudiani, ogni persona ha due pulsioni principali: alla vita (Eros) e alla morte (Thanatos). Quale di loro prevarrà dipende, sottolinea Fromm, dall'ambiente sociale e dalla cultura. Quando l'individuo perde il desiderio di vita e l'istinto di morte trionfa, si forma un uomo necrofilo (in contrapposizione a un biofilo). La società moderna sfruttatrice, idolatra, tecnicizzata, burocratizzata, in una parola, disumana alleva necrofili su vasta scala. Un necrofilo è figlio di una civiltà razionale (razionale). Crimini criminali e politici, totalitarismo, fascismo, dittatura, terrore, violenza, passioni baccanali: tutte queste sono le conseguenze della distruttività trionfante nella civiltà moderna. Fromm crea ritratti psicoanalitici di necrofili. Da questo lato, è particolarmente interessato ai fascisti Hitler e Himmler, al dittatore sovietico Stalin. Se Fromm vede una via d'uscita nell'organizzazione comunitario-socialista della società, allora un altro eminente rappresentante della scuola di Francoforte, Marcuse, scommette su una rivoluzione che porti alla liberazione - già abbastanza secondo Freud - degli istinti umani, principalmente sessuali ", schiacciata" cultura razionalista. È così che si forma e si rafforza l'orientamento freudiano-marxista degli insegnamenti della Scuola di Francoforte.

Il periodo "americano" inizia quando la seconda guerra mondiale costringe i wurstel a trasferirsi dall'Europa agli Stati Uniti. Durante questo periodo, uno dei primi posti negli studi sociologici dei membri di questa scuola fu offerto da un blocco di problemi legati al fenomeno dell'autoritarismo, che fu in gran parte provocato dalla guerra, dallo stato fascista in Germania, dalla personalità di il Fuhrer e i suoi scagnozzi.

Nel 1950, un gruppo di autori guidati da T. ADORNO (1903-1969) pubblica l'opera fondamentale "Personalità autoritaria", contenente materiale sociologico e psicologico (nello spirito del neofreudiano), che consente di caratterizzare il tipo di personalità generata dai regimi totalitari come "fascista" (questo termine, così come il termine "personalità autoritaria", appartiene a Fromm) dalla società. Tra queste caratteristiche, gli autori distinguono il conservatorismo, l'aggressività, il dominio, l'odio per l'intelligenza, il pensiero stereotipato, il conformismo, l'odio per i rappresentanti di altri gruppi etnici, ecc. Nella prefazione al libro, Horheimer ha scritto della personalità autoritaria come nuovo tipo antropologico sorto nel XX secolo. Adorno ei suoi coautori hanno sviluppato una tipologia della personalità autoritaria; sono stati allevati tipi convenzionalisti, sadomasochisti, bizzarri, malinconici e manipolatori.

Qualche tempo prima (1948), Adorno e Horkheimer stavano preparando un libro per la pubblicazione, che dovrebbe essere considerato come una sorta di quintessenza dell'intero insegnamento socio-filosofico e sociologico della Scuola di Francoforte. Questo libro si intitola "Dialettica dell'Illuminismo. Frammenti filosofici". Fascismo, la "peste bruna" è spiegata dagli autori con lo "spirito dell'illuminismo", la "cultura", che sono associati allo sviluppo del razionalismo (qui vengono utilizzate le idee di Weber e la sua comprensione della "razionalità" come caratteristica di La civiltà occidentale è rivestita di una forma leggermente diversa: "illuminazione"). In contrasto con l'approccio di Weber, Adorno e Horkheimer interpretano la razionalità in modo più ampio: come sottomissione, dominio, potere, violenza.

L'intero "illuminismo borghese" è caratterizzato come un "mito del XX secolo". È una grande illusione considerare la società moderna libera, democratica, illuminata. In effetti, è "malato". È dominato dalla follia collettiva, dalla paranoia di massa. La dialettica, quindi, sta nel fatto che c'è una trasformazione dell'illuminismo, della ragione, in follia, oscuramento.Il libro di Horkheimer che precede la "Dialettica dell'Illuminismo" si chiama: "L'oscuramento della ragione" (1947).

Filosofia, scienza, tecnologia, secondo le idee di Frankfurters, sono il demone dell'inferno. Sono la fonte della schiavitù civile. La razionalità tecnica, affermano gli autori del libro citato, è oggi la razionalità stessa del potere.

Il periodo della "Germania occidentale" è associato al ritorno in patria dopo la seconda guerra mondiale di numerosi rappresentanti di spicco della Scuola di Francoforte. Durante questo periodo, ricercatori come G. Marcuse e J. Habermas si dichiarano particolarmente.

La questione centrale che interessa G. MARCUSE (1898 -1979) riguarda le cause della "malattia" della società moderna e la ricerca di una via d'uscita dallo stato di crisi della cultura borghese. Anche nel periodo "americano", Marcuse pubblicò il libro "Reason and Revolution". Poi seguono "Eros and Civilization", "One-Dimensional Man", "Essay on Liberation", "Counter-Revolution and Revolt", ecc. Come si può vedere dai titoli delle opere principali di Marcuse, le opinioni sociologiche dell'autore hanno un pronunciato colorazione politica. Schematicamente, il ragionamento di Marcuse si riduce a quanto segue.

Moderna, secondo la terminologia di Marcuse, la "società tardo capitalista" forma una "struttura unidimensionale di pulsioni" nella personalità. In altre parole, nelle condizioni della moderna società "razionalizzata", "burocratizzata", nelle condizioni della "civiltà repressiva", si forma un certo tipo di personalità, che Marcuse chiama "unidimensionale" ("uomo unidimensionale "). Questa persona ha un atteggiamento socio-critico atrofizzato nei confronti della realtà; non è altro che un "funzionario" del sistema. Pertanto, la rivoluzione moderna (e come ea quali condizioni può avvenire nel periodo storico moderno - questa è la domanda che interessa soprattutto il sociologo) dovrebbe incidere sulla "struttura antropologica" della personalità. In altre parole, una rivoluzione non può essere radicale se non libera gli istinti più profondi repressi dalla società, il principale dei quali - Marcuse segue qui Freud - è l'istinto dell'eros. La vera rivoluzione è la rivoluzione della struttura degli istinti, dichiara Marcuse.

Un'altra conclusione a cui arriva nel suo ragionamento, riguardo alle forze motrici della rivoluzione moderna, "Le persone con una struttura unidimensionale di pulsioni" non sono capaci di alcuna trasformazione radicale. E se un tempo Marx associava i cambiamenti rivoluzionari della società alla classe operaia (il proletariato), nelle condizioni moderne la capacità di critica sociale passa a chi non si è ancora "sistemato", non "irrigidito". Questi includono giovani uomini (scolari e studenti dai 17 ai 25 anni) - sono chiamati "proletariato freudiano", vari strati marginali della società, outsider, lumpen, ecc., In una parola, tutti coloro che "cadono" dal moderno " società di civilizzazione corrotta (Marcuse qui usa il termine "dropoutmen"). A livello mondiale, i portatori di energia rivoluzionaria sono i paesi "poveri" che si oppongono ai paesi capitalisti e perseguono una politica "collaborazionista" dei paesi socialisti.

Come avverrà la rivoluzione moderna? Marcuse nega il ruolo dei partiti come organizzatore e leader della lotta politica, rifiuta metodi legali e forme di riorganizzazione della società, considerandoli solo come un "gioco parlamentare". Egli pone la sua scommessa principale sul "Grande Rifiuto" - la "negazione assoluta" della società moderna e della moderna "cultura repressiva". Costruisce una teoria utopica di una società post-industriale, che, a suo avviso, dovrebbe essere stabilita nel corso della rivoluzione nella struttura degli istinti umani.Questa nuova società sarà basata sugli originari istinti umani, che Marcuse chiama genericamente "natura santa". Di conseguenza, il sociologo tedesco-americano presenta la rivoluzione come una "rivoluzione dell'estasi". La secolare civiltà con il suo culto di Prometeo dovrebbe essere sostituita da una nuova civiltà, il principio base delle relazioni umane in cui sarà il "principio del piacere", ed è simboleggiato da Orfeo e Narciso.

In tutte le argomentazioni di Marcuse, i pensieri ecletticamente strappati di Marx sono intrecciati in modo fantasioso, che non potevano sopportare il loro

momento della critica scientifica alla posizione di Freud. Le visioni piuttosto stravaganti di Marcuse sono considerate "neo-marxismo", "freudo-marxismo", ecc., E i suoi appelli e slogan "rivoluzionari" sono essenzialmente pseudo-rivoluzionari.

Tuttavia, la falsa teoria romantica di Marcuse ha risuonato con una certa parte della gioventù occidentale. Marcuse divenne il leader ideologico del movimento della "nuova sinistra" (il termine fu introdotto dall'eminente sociologo americano del nostro tempo C. R. Mills), i cui rappresentanti riponevano le loro principali speranze nel terrore, nella violenza, nella "esportazione della rivoluzione", ecc. L'estremismo, il nichilismo, l'amoralismo ampiamente coltivati ​​​​dalla "nuova sinistra" hanno compromesso le idee "rivoluzionarie" di Marcuse a tal punto che ha dovuto successivamente apportare seri aggiustamenti alle sue opinioni e dissociarsi pubblicamente dal movimento radicale "di sinistra" giovanile.

SOCIOLOGIA FENOMENOLOGICA

La sociologia fenomenologica emerge negli anni '60 e '70. del secolo attuale sulla base della filosofia fenomenologica che ebbe diffusione all'inizio del secolo. Il fondatore di quest'ultimo è considerato lo scienziato tedesco E. Husserl (1859-1938), le cui posizioni filosofiche e teoriche hanno costituito la base della sociologia fenomenologica. Pertanto, l'analisi della sociologia fenomenologica è organicamente legata alla comprensione degli insegnamenti di E. Husserl.

Il compito principale che deve essere risolto dallo scienziato-filosofo, riteneva Husserl, è l'origine della conoscenza umana. In altre parole, uno scienziato deve prima di tutto rispondere alla domanda: da dove, come le persone acquisiscono conoscenza del mondo. Nel rispondere a questa domanda fondamentale, E. Husserl continua il suo ragionamento, è necessario sbarazzarsi di tutti i tipi di distorsioni generate dal pregiudizio, dalle teorie scientifiche esistenti, dagli strati storici e dalla trasformazione culturale. Nel complesso, l'insieme delle tecniche per "liberare la conoscenza", rivelando il suo nucleo puro, verità, secondo Husserl, "rapporto naturale" con il mondo nella filosofia fenomenologica è chiamato "riduzione fenomenologica", o "epoca" ("epoca" In effetti, un tale approccio significa che la caratteristica della filosofia soggettivo-idealistica è la visione della conoscenza non come un riflesso della realtà, ma la sua costruzione. La conoscenza, la percezione, l'esperienza, secondo Husserl e le sue persone che la pensano allo stesso modo, non sono altro che una costruzione creata soggettivamente, nella forma in cui la realtà appare davanti a una persona.

La seconda importante posizione di Husserl è legata alla dottrina del "mondo della vita". Riduzione fenomenologica - questo peculiare corso del pensiero umano nella "direzione inversa" dalla conoscenza scientifica ai significati iniziali "naturali", prescientifici, termina con le idee umane, che sono caratterizzate da certezza intuitiva, soggettività "anonima", integrità, che, tuttavia, non ha una struttura chiara, indefinita nella struttura. Insieme, questo tipo di conoscenza e idee formano il "mondo della vita". È organicamente incluso nella pratica umana, nel comportamento e nelle attività delle persone.

E se la prima posizione è collegata in misura maggiore con l'epistemologia, allora la seconda - con la vita sociale. È questo che diventa il punto di partenza della sociologia fenomenologica. Perché l'appello al "mondo della vita" non è altro che un appello alla realtà sociale "profonda", che non è soggetta alla conoscenza scientifica. In relazione ad esso si può parlare solo di "comprensione".

La comprensione della sociologia, la cui nascita è associata al nome del filosofo e sociologo austro-americano A. SCHUTZ (Schutz) (1899-1959), si sviluppò da queste disposizioni di Husserl.

Schutz riteneva che il problema della "comprensione" fosse posto da M. Weber, sebbene in linea di principio correttamente, ma non chiaramente, in termini generali. Husserl, maestro di Schutz, si avvicinò più da vicino alla corretta e più concreta soluzione del problema posto da Weber, e precisamente nella dottrina del "mondo della vita", che si comprende non tanto con i metodi scientifici quanto con la costruzione soggettiva, gli elementi indispensabili di cui, cioè, lo stesso "mondo della vita" è "sperimentare il soggetto della realtà".

Schutz contrappone la sua "comprensione della sociologia" alla "sociologia tradizionale". Quest'ultimo parte dal presupposto che la società sia una realtà accessibile alla riflessione (conoscenza). La sociologia "tradizionale" non pone la domanda: come è possibile la società? Understanding Sociology pone questa domanda al centro del suo studio della vita sociale. Il significato del ragionamento di Schutz è approssimativamente il seguente.

Il "mondo della vita" di Husserl è in realtà un flusso di fenomeni vissuti dal soggetto. Non tutti i fenomeni vissuti dal soggetto hanno "significato" per lui, non tutti sono compresi, riflessi. Sono compresi nell'interpretazione husserliana, cioè sono intesi principalmente come fenomeni passati che sono già entrati nell'esperienza soggettiva, ma non reali, non rilevanti. Inoltre, lo stesso "pensare" ("comprensione") attraversa due fasi: inferiore e superiore. Al livello inferiore emergono elementi significativi dell'esperienza, mentre a un livello superiore si formano configurazioni stabili di significati, la cui base sono gli atti intenzionali. La costituzione dei significati nella "sociologia della comprensione" di Schutz è un punto essenziale.

Un altro punto essenziale è la dottrina dell'intersoggettività del mondo della vita. L'essenza di questa dottrina sta nel fatto che l'oggettività della realtà sociale è di un tipo speciale, diversa dall'oggettività della natura, e precisamente - nata in relazione all '"io" con un altro "io". Inoltre, questa stessa relazione è nuovamente determinata dalla coscienza ("esperienza") dell'io. Cioè, l'altro "io" non è altro che l '"esperienza", la "realizzazione" dell '"io" dell'altro "io".

Il terzo aspetto importante della "sociologia della comprensione" di Schutz è la dottrina dell'"intenzionalità" di un'azione di comprensione. Lo scienziato scrive, in particolare: ogni comprensione è diretta a ciò che conta. Questo orientamento di "comprensione", in senso più ampio, e le azioni del soggetto, e significa intenzionalità. L '"azione di comprensione" Schutz si divide in due tipi: uno - non avendo la comunicazione come obiettivo, e l'altro - eseguito con l'obiettivo della comunicazione. Un esempio del primo è "tagliare un albero". Diciamo che sto guardando un altro soggetto che sta sistemando la legna da ardere. Un esempio del secondo è una "conversazione" tra due soggetti: "io" e "altro io". La vera comprensione del significato delle azioni del soggetto, secondo Schutz, risiede nella consapevolezza dei significati soggettivi delle azioni per questo "altro Sé".

Insieme a questo tipo di comprensione - "vera comprensione", ci sono altri due tipi: comprensione come autointerpretazione e comprensione tipizzante. Uno (comprensione come autointerpretazione) significa interpretare le proprie esperienze in termini del proprio contesto di significati. In altre parole, il soggetto trasferisce, per così dire, la propria esperienza al comportamento e alle azioni di un altro soggetto, identifica quest'ultimo con il suo "io". Un'altra comprensione viene effettuata sotto forma di "tipizzazione ordinaria" o sotto forma di "tipizzazione scientifica". Lo schema qui, tuttavia, è lo stesso: riassumere la "comprensione" sotto sistemi accettati nella massa, nella vita di tutti i giorni, categorie o - sotto sistemi di concetti scientifici.

Quindi, la comprensione è la base dell'azione sociale. Inoltre, secondo Schutz, azione e comprensione sono la stessa cosa. La comprensione è una forma di attività soggettiva (umana). Lo stesso vale per la spiegazione. Il "mondo della vita" è il mondo dei significati e i significati sono creati dalle persone. Di conseguenza, l'ordine sociale non è altro che un sistema di significati. Le persone vivono e agiscono sulla base dell'"atteggiamento naturale" che il mondo di ciascuno è allo stesso tempo il mondo di un altro (principio dell'intersoggettività del mondo della vita). La tipizzazione si basa su questo principio - la creazione di connessioni semantiche comuni a tutti, così come l'idealizzazione - l'implicito "e così via" e "posso-ancora" (formule di Husserl).

Distinguendo azione sociale e azione (l'azione sociale è un processo in cui si compie qualcosa, e un'azione è il risultato di questo processo), Schutz descrive la struttura temporale e semantica dell'azione sociale, basata su due tipi di motivazione soggettiva. Quindi, ci sono due motivi più comuni: "per-a" e "perché". Il primo è diretto al futuro, il secondo al passato. Così si crea l'integrità sociale, la "continuità".

Tornando all'idea centrale di intendere la sociologia circa l'intersoggettività del mondo della vita, in connessione con quanto detto sopra, dobbiamo ora prestare attenzione al fatto che Schutz ha formulato due condizioni importanti per la cosiddetta intersoggettività, che ha trovato espressione nel concetto di "idealizzazione". In primo luogo, secondo Schutz, c'è una "idealizzazione dell'intercambiabilità dei punti di vista" assolutamente necessaria. E, in secondo luogo, «l'idealizzazione della coincidenza dei sistemi di pertinenza». Nel primo caso, si presume che ciascuno percepisca le cose come l'altro. Nel secondo caso si presume che le persone giudichino le cose sulla base degli stessi criteri. Entrambi i casi sono integrati da Schütz nella generale "tesi dell'intercambiabilità delle prospettive". Questa tesi è alla base di ogni azione e comprensione sociale.

L'etnometodologia è una scuola emersa nel quadro della sociologia fenomenologica negli anni '70. secolo in corso negli Stati Uniti. Lo scienziato americano G. GARFINCKEL (nato nel 1917) è considerato il suo fondatore. Il termine stesso "etnometodologia" è stato introdotto nella circolazione scientifica da Garfinkel per analogia con il termine "etnoscienza", che denota nell'antropologia culturale i metodi e le forme della conoscenza primitiva non scientifica della realtà sociale: magia, sciamanesimo, spiritualismo, ecc. , secondo Garfinkel, dovrebbe opporsi a "etnoscienza »come insieme di tecniche scientifiche e metodi di cognizione della società. Allo stesso tempo, Garfinkel procede dal postulato principale: vita sociale contiene necessariamente un momento di razionalità.

Nel ragionamento di Garfinkel, i concetti centrali sono "aspettative di fondo" e "riflessività". Il primo concetto - "aspettative di fondo" - significa rappresentazioni di un soggetto sociale sotto forma di "regole" di azione (comportamento, comprensione, spiegazione, ecc.). Secondo Garfinkel, i soggetti creano la realtà sociale secondo regole accettate (standard, modelli), ma queste stesse regole sono "opere" sociali. Così la realtà sociale si crea e si ricrea, nasce dagli stessi atti soggettivi. La riflessività, il secondo concetto negli insegnamenti di Garfinkel, significa l'emergere di strutture sociali nel corso della loro interpretazione soggettiva.

Una caratteristica dell'approccio etnometodologico alla società è l'identificazione dell'interazione sociale con la comunicazione verbale e, allo stesso tempo, non con l'informazione semantica, ma con l'informazione sintattica, con le “regole del parlare”. Garfinkel esorta gli scienziati sociali a studiare non ciò che viene detto, ma come viene detto. Il sociale, secondo Garfinkel, diventa generalmente possibile solo per il fatto che la comunicazione dei soggetti avviene secondo determinate regole, più precisamente, le "regole del parlare". Nella consueta "conversazione" dei soggetti, si svolgono i seguenti punti:

1. Ci sono certamente elementi di comprensione reciproca nella conversazione, anche se le questioni discusse non sono menzionate.

2. L'intesa si stabilisce non solo sulla base di ciò che è stato detto, ma anche sulla base di ciò che non è stato detto.

3. In un certo numero di casi, la comprensione viene stabilita non a causa della severità dell'uso di concetti e termini, ma solo come risultato della sequenza temporale del discorso.

4. La comprensione si ottiene molto spesso come risultato non di un effettivo chiarimento, ma di un "modello sottostante" di comprensione precedentemente noto, cioè una sorta di "modello sottostante".

5. La comprensione si basa in una certa misura sull'interpretazione disponibile e sull'effettivo schema di espressione del pensiero.

6. Nella comprensione, è necessariamente contenuta l'aspettativa di una reazione adeguata dei partner, che a sua volta chiarisce il significato del discorso, le posizioni dei soggetti, le valutazioni, ecc.

L'etnometodologia come sezione speciale della sociologia fenomenologica è caratterizzata dalla riduzione della comunicazione sociale all'organizzazione degli atti linguistici e dalla comprensione reciproca dei soggetti - partecipanti alla "conversazione". La stessa realtà sociale, secondo le argomentazioni di Garfinkel e dei suoi simili, è "costruita" nel processo di comunicazione verbale.

Allo stesso tempo, la divisione della semantica del discorso in "indice" e "giudizi oggettivi" attira l'attenzione. I primi sono determinati dalla situazione, dal contesto, dalle caratteristiche dei comunicanti. Questi ultimi non dipendono da specifici comportamenti linguistici e sono sufficientemente stabili. Per mezzo di "espressioni oggettive" si supera l'incertezza e l'unicità delle "espressioni indice". Scienza dentro questo caso e svolge il ruolo di oggettivazione e ontologizzazione della comunicazione quotidiana, liberazione della comunicazione dalla “soggettività”.

La sociologia esistenziale è una dottrina abbastanza indipendente che può essere considerata nel quadro della sociologia fenomenologica, poiché la realtà sociale è dichiarata un "fenomeno socio-psicologico". Lo scienziato americano E. TI-RIKYAN (Tiriakyan) (nato nel 1929) è considerato il fondatore di questa scuola. Il suo insegnamento è anche chiamato sociologia strutturale. Il suo punto principale è la disposizione sull '"estasi" (termine del filosofo tedesco M. Heidegger), che significa "estensione" dell'essere sociale, da un lato, nel passato, dall'altro, nel futuro. E se gli storici sono interessati al "passato", i sociologi studiano il "presente". Quest'ultima, secondo Tirikyan, non è altro che l'attualizzazione del passato, e questa attualizzazione è compiuta dal soggetto e, quindi, dipende direttamente da lui, dal soggetto, dalle caratteristiche (capacità, obiettivi, motivazioni, ecc.). Una certa corrispondenza delle strutture del "passato" con il "presente" costituisce la base del "futuro" e - soggettivamente - la base della previsione.

La discrepanza tra le strutture "passate", "presenti" e "future" provoca una crisi nella società, che, secondo Tirikyan, è la causa delle rivoluzioni.

Riguardo a questo problema, Tirikyan sviluppa la dottrina dell '"indice potenziale rivoluzionario", che consiste nella somma di "indicatori empirici" del prossimo "salto" nello sviluppo sociale. Tra questi indicatori vi sono un aumento del grado di urbanizzazione della società, la diffusione della promiscuità sessuale e la scomparsa dell'intolleranza pubblica verso questo "male", un aumento della struttura sociale di elementi religiosi non istituzionalizzati. Lo stesso "indice del potenziale rivoluzionario" è una scala di intervalli da 0 ("zero") a 1 ("uno"). Il punto 0 rappresenta uno stato ipotetico, "utopia": "nessuna tensione sociale", nessuna contraddizione tra "morale e realtà", ecc. Il punto 1 è il culmine della rivoluzione, che Tirikyan presenta come "anarchia" e "anomia", la distruzione delle vecchie strutture sociali. Punti intermedi significano diversi momenti e gradi di "distruzione sociale".

La sociologia cognitiva è anche una delle varianti della sociologia fenomenologica, associata al nome, principalmente, del sociologo americano A. SIKUREL. La sua opera principale, Method and Measurement in Sociology, è dedicata all'analisi e alla descrizione dei metodi sociologici per lo studio dei processi sociali. Cicourel si fa carico di chiarire la questione non solo della natura della conoscenza sociale, ma anche della sua conservazione, attivazione e organizzazione. Come tutti gli altri rappresentanti della sociologia fenomenologica, Sicourel procede da una tesi principale secondo cui la società è costruita e costituita nei processi soggettivi della comunicazione sociale: cognizione, parola, trasferimento di informazioni.

Secondo Sicourel, ci sono tre fasi nella costruzione della realtà sociale da parte delle persone (soggetti). Il primo stadio è l'organizzazione soggettiva e la classificazione dell'"empirismo" (esperienza) in atti semplici (elementari) di "parlare", il secondo stadio è la manifestazione di "concetti teorici", il terzo stadio è seminato con un'analisi soggettiva di un conversazione o testo. Un posto significativo nell'insegnamento di Cicourel è occupato dall'analisi delle "procedure di interpretazione". Il significato di queste procedure sta nell'"interpretazione" soggettiva del discorso (testo). Esamina in dettaglio i possibili meccanismi "soggettivi" per integrare il testo, l'impatto sulla "conversazione" della situazione, l'affidamento all'esperienza passata (conoscenza passata), ecc. Modi di immagazzinare, trasferire, organizzare la conoscenza che Cicourel chiama "modelli popolari". Crede che ogni persona abbia una base di conoscenza sviluppata nel corso dei secoli, ereditata e acquisita nel processo di educazione, partecipando alla loro successiva organizzazione, "interpretazione" del testo, ecc. Il "modello popolare", quindi, è un modo di esistere (esistenza) della socialità.

Il concetto di costruzione della realtà sociale, che è centrale nella sociologia fenomenologica, è stato sviluppato in modo più completo nel libro di P. BERGER (nato nel 1929) e T. LUK-MAN (nato nel 1927) "The Social Construction of Reality", che ha come sottotitolo "Trattato di sociologia della conoscenza". La pubblicazione di questo libro nel 1966 (USA), divenuto ben presto un bestseller scientifico, può essere giustamente considerata come la forma finale di una scuola relativamente indipendente di sociologia della conoscenza (l'autore del termine stesso è il filosofo tedesco M. Scheler). Tra i suoi compiti, questa scuola chiama lo studio dei modelli di determinazione socio-culturale della conoscenza, la sua istituzionalizzazione, nonché le forme e i metodi di trasferimento e conservazione dell'esperienza sociale, l'analisi dei tipi di pensiero in vari periodi storici, ecc.

Partendo dalla nota espressione di Pascal: "Ciò che è vero da una parte dei Pirenei è sbagliato dall'altra", Berger e Luckman cercano di mettere in ordine l'"ordine semantico". Secondo questi autori, "la struttura della realtà sociale è costituita da significati soggettivi". In altre parole, il ruolo principale nell'ordinare il mondo è svolto dal linguaggio: segni, sistemi di segni con i loro significati intrinseci (significato). Inoltre, nel processo di designazione (significazione) ha luogo "l'oggettivazione dell'essere". Per materie, conoscenza Vita di ogni giorno organizzati in termini di rilevanza. Ma le strutture rilevanti di base relative alla vita quotidiana sono già preconfezionate nello stesso patrimonio sociale della conoscenza. Pertanto, nella società americana, sostengono Berger e Luckmann, è inappropriato studiare il movimento delle stelle per prevedere lo stato delle cose nel fondo.

Al contrario, in altre società l'astrologia può essere piuttosto rilevante per la conoscenza dell'economia.

L'organizzazione sociale, l'ordine sociale si costruiscono non solo attraverso la conoscenza, il linguaggio, ma anche attraverso e nel processo di istituzionalizzazione. I suoi fondamenti iniziali sono l'abitualizzazione, la sedimentazione, la tradizione e la reificazione. Habituz (habituz) è un modello di azione che è diventato un'abitudine. L'abitualizzazione, di conseguenza, è assuefazione. Sedimentazione significa letteralmente il processo di sedimentazione, transizione a "sedimento", cioè esperienza sociale. La tradizione è il processo di eredità dell'esperienza sociale per generazioni, è di fondamentale importanza nella conservazione e nella distribuzione di ruoli, tipi di attività e figure, che sono un momento necessario di istituzionalizzazione. Attraverso i ruoli, scrivono Berger e Luckman, le istituzioni sono incarnate nell'esperienza individuale. La reificazione è la reificazione della realtà sociale, accompagnata dalla trasformazione del mondo creato dall'uomo nel mondo "inumano", "disumanizzato", "il mondo delle cose"

Un altro mezzo e meccanismo importante per costruire la realtà sociale è la legittimazione, che Berger e Lukman considerano come "oggettivazione semantica di secondo ordine". La legittimazione, a loro avviso, "crea nuovi significati che servono a integrare quei significati che sono già insiti in vari processi istituzionali". Nel processo di legittimazione, l'ordine istituzionale acquista un ordine conoscitivo e normativo, cioè obbligatorio, imperativo, carattere. La legittimazione ha livelli - pre-teorico (conoscenza evidente), teorico, sistemico con competenza e specializzazione adeguate, e il livello dell '"universo simbolico", quando "l'intera società storica e l'intera biografia individuale sono considerate come fenomeni che si verificano all'interno la struttura di questo universo", cioè a questo livello, secondo i fondatori della scuola in esame, si realizza "l'integrazione esaustiva di tutti i processi istituzionali disparati" (un esempio qui è la costruzione mitologica della realtà sociale).

Un aspetto importante degli insegnamenti di Berger e Luckmann per la sociologia sono le disposizioni da loro sviluppate sulla socializzazione primaria e secondaria. La socializzazione primaria coincide cronologicamente con l'infanzia e nel contenuto significa la formazione di un "membro della società". La socializzazione secondaria è il successivo processo di ingresso di un individuo già socializzato in "nuovi settori" del mondo sociale (il settore della socializzazione primaria, di regola, è la famiglia). La fase decisiva della socializzazione è la formazione nella mente dell'immagine dell'"altro generalizzato". È nel processo di socializzazione primaria che si costruisce il "primo mondo dell'individuo". I suoi momenti più importanti sono l'identificazione e l'alternanza. La socializzazione può essere "riuscita" e "non riuscita" (storpio, bastardo, idiota, ecc.). Distinguendo tra realtà oggettiva (società) e realtà soggettiva (individuo, personalità), Berger e Lukman sottolineano che l'elemento chiave della seconda è l'identità, cioè la connessione dell'individuo con la società e la consapevolezza di questa connessione da parte dell'individuo. In ogni sistema sociale, storicamente, si sviluppano processi finalizzati alla formazione e al mantenimento dell'identità, che, a loro volta, sono determinati dalla struttura sociale. Pertanto, americani, francesi, ecc. Hanno i propri tipi specifici di identità.

Un posto del tutto particolare nella sociologia fenomenologica è occupato dalle opere di J. Hoffmann (1922-1982), originale ed originale ricercatore e scrittore, eletto a suo tempo presidente dell'American Sociological Association, soprannominato il "Kafka di la Nuova Era". In effetti, il lavoro di questo scienziato differisce dalla ricerca tradizionale nel campo della sociologia non solo per la sua natura paradossale, ma anche per il suo stile. Ad esempio, uno dei libri di Hoffmann si chiama "Crazy House" ed è sottotitolato "On the Treatment of Disrupted Identity". R. Dahrendorf vedeva in Hoffmann un maestro dell'interpretazione, in relazione al quale il sociologo americano può essere considerato il fondatore della scuola di sociologia interpretativa. Le questioni centrali di questa scuola sono l'interazione sociale (interazione) e l'identità sociale in connessione con l'interpretazione soggettiva, che è un tipo speciale di costruzione della realtà sociale. È significativo che Hoffmann - che è l'originalità del suo lavoro scientifico - sviluppi e utilizzi ampiamente il metodo dello "spostamento di prospettive". L'azione sociale, l'interazione secondo questo metodo è considerata dal punto di vista della manipolazione del significato. Tutta la vita sociale assume il carattere di uno spettacolo, di un comizio, di un'azione drammatica, e le persone, i soggetti dell'azione, diventano "attori". Un altro aspetto degno di nota della creatività scientifica di Hoffmann è l'approccio al "normale" dal lato dell'"assurdità", attraverso l'"assurdità". Allo stesso tempo, lo scienziato è guidato da una visione del mondo secondo cui il mondo, specialmente quello moderno, è una "minaccia all'individualità". Lo scienziato cerca di immaginare come, in queste condizioni socio-storiche, gli individui svolgano i loro ruoli sociali in situazioni abbastanza tipiche: "fallimenti" - quando il meccanismo del "raffreddamento" viene attivato e utilizzato - affermazioni ammorbidenti che impediscono la distruzione dell'identità, "totalitarismo" - quando non ci sono mezzi per esprimere l'identità (carcerazione, ricovero in un ospedale psichiatrico, ecc.) e utilizza relazioni informali ("vita sotterranea"), "violazioni del territorio", cioè uno spazio simbolico per creare e rafforzare l'identità - quando si attivano meccanismi di scuse per correggere la situazione , spiegazioni, ecc., "di fronte a tutti", cioè in luoghi pubblici - quando il meccanismo della presentazione individuale, indossare una maschera, svolgere un certo ruolo, ecc. è acceso e utilizzato.

Hoffmann descrisse abilmente numerosi metodi (tecniche) per affermare "l'ordine di interazione". Tra questi: "creare un'immagine" - un secondo "volto" aggiuntivo per "altri" con la corrispondente "scena" e "dietro le quinte" nella vita, "stigma" - diverse tecnologie di comportamento di individui stigmatizzati (ad esempio, prostitute) , "distanza di ruolo" - in particolare, il desiderio di dimostrare che l'individuo è capace di più di quanto prescritto dal ruolo, "inganno" - sta nel nome della salvezza, bugie a scopo di lucro, ecc. "mistificazione" - in particolare, in il nome dell'autorità, "idealizzazione" - in particolare, comportamento , dettato da determinati valori (ad esempio, una madre che idolatra il suo unico figlio), "produzione drammatica" - ad esempio, interpretare il ruolo di un benefattore da parte di un politico , l'uso smodato di "latino" per enfatizzare l'erudizione, ecc.

Ricordando le parole di Shakespeare: "Il mondo intero è un teatro", Hoffman ha scritto in una delle sue opere che, ovviamente, non il mondo intero è un palcoscenico teatrale, ma è difficile trovare aree della vita per le quali l'affermazione di il grande drammaturgo inglese non sarebbe vero.

Molte disposizioni della sociologia fenomenologica entrarono successivamente a far parte dei fondamenti teorici della comunicazione sociale.

SOCIOLOGIA POLITICA

Questa direzione è una delle più antiche. Le idee di grandi pensieri come Platone e Aristotele, Machiavelli e Montesquieu, Saint-Simon e Rousseau e altri hanno svolto un ruolo importante nella sua fondazione e trasformazione in una disciplina scientifica abbastanza indipendente.La sociologia politica esplora la politica come fenomeno sociale, diverse politiche relazioni e le istituzioni che le servono. In un certo senso si fonde con la scienza politica e la sociologia del diritto. Della vasta gamma di problemi che interessano la sociologia politica e ne costituiscono l'oggetto, ne prenderemo solo uno: il problema della struttura e della stratificazione sociale, che è strettamente correlato alla politica moderna nel campo dei rapporti di classe e delle questioni del potere politico.

La società non è una massa amorfa omogenea di persone. Al contrario, è costituito da vari gruppi, associazioni e così via. La connessione tra questi gruppi, associazioni, comunità forma una struttura sociale. Pertanto, la strutturazione sociale si basa su differenze sociali, ad es. differenze tra determinate associazioni pubbliche (società), determinate in ultima analisi da differenze nelle forme e nei metodi di attività, caratteristiche di genere ed età, etnia, cultura, ecc. Struttura sociale la società studia la macrosociologia.

La maggior parte dei sociologi occidentali tende a includere nella struttura sociale:

1. Classi e strati sociali. La struttura della classe sociale è studiata dalla sociologia politica. La sociologia marxista esamina le relazioni di classe sociale in modo più dettagliato.

2. Comunità etniche nazionali. Sono studiati insieme alla sociologia politica da demografia, etnosociologia ed etnografia.

3. Gruppi di persone che differiscono per caratteristiche demografiche: sesso, età, famiglia, ecc. Insieme alla sociologia politica, la struttura socio-demografica della società è studiata dalla demografia e da vari sociologi settoriali e applicati: la sociologia del lavoro, la sociologia delle relazioni di genere, la sociologia della gioventù, la sociologia della famiglia, ecc.

4. Comunità territoriali. Le unità della struttura territoriale sono gli insediamenti urbani, la popolazione rurale, varie comunità regionali, ecc. La struttura territoriale è studiata oltre alla sociologia politica dalla demografia e da vari sociologi settoriali e applicati, in particolare, sociologia urbana, sociologia rurale (sociologia del villaggio ), eccetera.

5. Comunità e gruppi professionali. Gli elementi più comuni della struttura professionale della società sono gruppi di persone impegnate nel lavoro manuale o mentale. Ciò include anche gruppi di persone che differiscono per qualifiche, professioni e così via. Studiano i gruppi e le comunità professionali, nonché i processi sociali ad essi associati, sia la sociologia politica che la sociologia settoriale: la sociologia del lavoro, la sociologia industriale, ecc.

6. Comunità tribali, di proprietà, di clan-corporazioni e di caste. I loro schemi, le connessioni sincroniche e diacroniche sono studiati dall'etnosociologia e dalla sociologia politica.

Guardiamo più da vicino gli insegnamenti sulle classi e sulla struttura di classe più diffusi in Occidente, tenendo presente che questa è una delle questioni centrali della sociologia politica.

Un certo numero di scienziati (E Cliegg, R. Boreim, J. Dow e altri), con note aggiunte e modifiche, sviluppano Concetto marxista classi. A quelle caratteristiche delle classi nominate dai fondatori del marxismo-leninismo (rapporto con i mezzi di produzione, posto nell'organizzazione sociale del lavoro, quota di ricchezza sociale che la classe ha, partecipazione alla divisione sociale del lavoro, ecc.), di solito aggiungono nuove caratteristiche di formazione di classe: partecipazione al controllo e alla gestione pubblica, atteggiamenti verso il potere, ecc. Nel loro insieme, tali insegnamenti sono caratterizzati come neo-marxisti.

La dottrina delle classi viene modernizzata anche da M. Weber, che fonda le differenze di classe sul tipo di scambio di mercato, ovvero sull'indicatore della proprietà e sul criterio del reddito (classi proprietarie e classi commerciali). I sociologi americani moderni N. Abercrombie e D. Urry sottolineano che le classi dovrebbero essere considerate come gruppi che si formano nel processo di divisione del lavoro, analizzati dal punto di vista del mercato e della situazione professionale, esaminati dal lato dei fatti che ne determinano la formazione e la posizione sociale. Lo sviluppo di tali idee nella moderna sociologia occidentale è presentato come neo-weberiano.

Uno dei fondatori della moderna sociologia politica, lo scienziato e politico italiano G. MOSCA (1854-1941), nelle sue opere, in particolare "Fondamenti di scienze politiche", scrive della "classe politica". Secondo il suo ragionamento, in tutte le società, dalla più antica alla civilizzata, esistono due classi: "manager" e "gestite". Il potere non può mai appartenere a tutto il popolo: questa è un'illusione. La leadership politica è sempre esercitata da una minoranza per la sua organizzazione, solidarietà, unanimità. Ma la stessa classe dirigente non è omogenea, è costituita dalle "autorità superiori" e dal "livello medio". Solo coloro che si distinguono per questa o quella superiorità hanno accesso alla "classe politica", le principali delle quali sono "abilità militare", "ricchezza", "dignità ecclesiastica", in relazione alla quale l'élite al potere è divisa in militare, finanziaria e ecclesiastica. Il criterio dominante per l'appartenenza a una "classe politica" è la capacità di governare, che può essere autocratica o liberale. L'ideale è una gestione basata su conoscenza, capacità, educazione e vero merito (Mosca qui anticipa l'idea di meritocrazia);

Nella sua teoria, Mosca presta molta attenzione al tema del "sano sviluppo" della società. Sono possibili tre varianti della dinamica della "classe politica". In primo luogo, la sua perpetuazione senza rinnovamento (aristocrazia). In secondo luogo, perpetuazione con rinnovamento (democrazia). Terzo, completo rinnovamento (liberalismo). Tenendo conto delle suddette forme di governo - autocratico e liberale - Mosca parla di stati: aristocratico-autocratico, aristocratico-liberale, democratico-autocratico e democratico-liberale.

Una delle più recenti è la teoria di classe dell'eminente sociologo tedesco R. DARENDORFF (nato nel 1928), le cui principali disposizioni sono delineate dall'autore nella monografia "Classe e conflitto di classe in una società industriale". Secondo questa teoria, le classi sono gruppi di persone che differiscono nel sistema di relazioni: autorità (leader) - subordinato. In particolare, Dahrendorf collega il grado e la natura dei conflitti di classe alla posizione di classe e ai livelli di mobilità del potere. Il modello di classe del moderno sociologo inglese E. Giddens e il modello dell'americano E. Wright, vicino ad esso, con diverse varianti, individuano e considerano le seguenti caratteristiche di formazione di classe. Giddens: atteggiamento nei confronti delle risorse materiali, differenze nelle condizioni di lavoro e nella retribuzione, disuguaglianza nei diritti e nei doveri. Wright: attitudine alla proprietà, partecipazione allo scambio e gestione del potere.

Ci sono altre teorie di classe. In particolare, si richiama l'attenzione sugli insegnamenti del famoso politologo americano G. D. Lasswell, che ha costruito un ponte dalla teoria delle classi alla teoria delle élite sociali. Sotto la classe, lo scienziato comprende il più ampio insieme di persone coinvolte in attività che le pongono in una relazione simile alla formazione e distribuzione (consumo) di uno o più valori. Quindi, per Lasswell, le classi significano gruppi di complici nell'uso di determinati beni. Lasswell ha combinato questi beni (valori) in otto categorie generali, che predeterminano il numero delle classi sociali. Poiché i beni (valori) sono di natura storica, anche i criteri per la divisione in classi sono relativi, storicamente mutevoli. Solo una cosa è invariabile: la divisione in "élite", che ha il maggior numero di "valori" e che ha accesso al potere, e la "massa" povera, scomunicata dal potere.

La dottrina dell '"élite dominante o dominante" occupa un posto importante nel concetto di Lasswell. Definendo l'élite dirigente come un gruppo che ha accesso al potere, lo studioso americano annovera tra questi i circoli imprenditoriali industriali, l'"apparato di propaganda di partito", lo "stato della burocrazia di partito" e il gruppo più potente che compie la violenza di stato , che, come scrive Lasswell, fa parte dello "stato di guarnigione".

I concetti di élite sono estremamente diffusi nella sociologia occidentale e nelle scienze politiche. L'élite è generalmente intesa come un gruppo di persone che occupano una posizione privilegiata nella società e hanno accesso ad alcuni valori più elevati. Ci sono élite politiche, militari, culturali, scientifiche, ecc. Il noto scienziato umanista americano di orientamento radicale di sinistra Ch. corporazioni"), élite politica ("capi politici") e militare-burocratica ("élite militare") .

Il sociologo italiano V. PARETO (1948-1923), che pose le basi della sociologia dell'elitarismo, è conosciuto come l'autore del concetto di "élite circolanti". La storia sociale è, secondo gli insegnamenti di Pareto, l'incessante lotta e circolazione delle élite, una delle quali è "governante", l'altra è "non governante" (contro-élite). Per affermarsi al potere, è necessario soddisfare determinati requisiti, in particolare essere in grado di convincere e usare la forza quando necessario; inoltre, catturare e utilizzare lati deboli avversari, ecc.

Sviluppando le disposizioni espresse a suo tempo da N. Machiavelli circa la tattica politica dei "leoni" e delle "volpi", Pareto individua due tipi corrispondenti di élite politica. I "leoni" sono convinti della loro fede, fanatici energici, forti e ortodossi. Si distinguono per la semplicità nel raggiungimento degli obiettivi, l'inflessibilità e persino il noto conservatorismo associato a questo. A loro si oppongono le "volpi". Questi sono politici che non credono nelle idee e non hanno ideali; il potere per loro è solo un mezzo di speculazione politica. Queste sono persone astute e insidiose, Pareto le chiama "plutocrazia demagogica". Nella sfera economica, le élite rentier (l'analogo economico dei "leoni") e gli "speculatori" (una specie di "volpi" economiche) stanno combattendo per il potere. Nel regno spirituale, l'ideologia, la lotta si svolge tra "ottimisti " e "scettici". La vittoria e l'affermazione del dominio di una élite determinano la natura dell'epoca storica corrispondente.

Un altro noto rappresentante della sociologia politica moderna, R. MICHELS (1876-1936), sviluppò un concetto un po' diverso di élite politica. Sulla base di un'analisi del movimento socialdemocratico in Germania, ha stabilito uno schema: più grande è l'organizzazione del partito e maggiore è il grado della sua burocratizzazione, più il potere è concentrato nelle mani di un piccolo numero di persone che occupano posizioni di vertice. Inevitabilmente, c'è una degenerazione della democrazia in un'oligarchia, che si manifesta nel consolidamento, spesso a vita, di cariche e privilegi di partito, nell'egoismo politico, nel crescente isolamento dalle masse dell'élite di partito, nel tradimento di ideali politici e l'istituzione di uno stile conservatore nella leadership, ecc. Questo Michels ha definito la tendenza nella vita dell'organizzazione del partito "la legge ferrea dell'oligarchia". Se nella sociologia marxista, come già accennato, le classi sono dichiarate l'elemento principale della struttura sociale, allora nella moderna sociologia occidentale prevale l'approccio stratificato alla struttura sociale. Il termine stesso "strato sociale" è stato introdotto nella circolazione scientifica da P. Sorokin. Secondo questo approccio statistico, l'intera società è divisa in strati, strati, che differiscono nella gerarchia sociale secondo vari criteri: reddito, istruzione, potere, ecc. La società è vista come un sistema di stratificazione. Solitamente distinto:

1. Sistema di stratificazione fisico-genetica. Si basa sulle caratteristiche "naturali" delle persone - più e meno forti, sane e deboli di salute, sulle differenze razziali e genetiche, ecc.

2. Sistema di stratificazione della proprietà degli schiavi. Si basa sul rapporto di "possesso" e "violenza". Di conseguenza, i gruppi sociali differiscono, in particolare, in termini di diritti, privilegi sociali, ecc.

3. Sistema di stratificazione delle caste. Si basa sulla divisione in caste. Le caste conosciute sono agricole, sacerdotali, militari, professionali, politiche, ecc.

4. Sistema di stratificazione delle classi. È formato da proprietà - grandi gruppi di persone che differiscono per proprietà, reddito, diritti, doveri, standard morali osservati (etichetta), ecc.

5. Sistema di stratificazione etacratica. È collegato al fenomeno del potere. La differenziazione sociale in questo caso è correlata all'atteggiamento nei confronti del potere. In particolare strutture "potenti", "impotenti", "nomenklatura-burocratiche", ecc.

6. Il sistema di stratificazione socio-professionale è determinato dalle funzioni lavorative, dalla professione, dalle qualifiche, ecc. soggetto.

7. Il sistema di stratificazione delle classi si stabilisce in una società negoziata sulla proprietà privata, e dipende dalle forme di quest'ultima. A questo proposito, i sistemi di stratificazione di classe differiscono nelle formazioni schiaviste, feudali, capitaliste e socialiste.

8. Il sistema di stratificazione simbolico-culturale riflette l'atteggiamento dei diversi gruppi sociali nei confronti dell'informazione,

iconico, ecc. sistemi. Ad esempio, "credenti" e "non credenti", "amici" e "estranei", "iniziati" e "non iniziati".

9. Il sistema di stratificazione culturale-normativo si basa sulle differenze culturali. Questi, in particolare, includono differenze dovute alla conoscenza della lingua, al rispetto di determinate norme di comportamento e alla religione.

Dopo aver considerato l'essenza dell'approccio stratificato alla società, notiamo che nella sociologia occidentale ci sono spesso approcci molto diversi e differenziati. Ad esempio, Z. Eisenshadt, E. Shils, K. Davis, W. Moore e altri scienziati americani aderiscono a vari livelli a una stratificazione verticale a sette livelli. Il livello più alto è occupato da uno strato di altri professionisti, amministratori. Poi arrivano i tecnici di medio livello. Poi vengono i rappresentanti del commercio. Dietro di loro c'è la piccola borghesia. Al quinto posto ci sono tecnici e operai che svolgono funzioni dirigenziali. Il penultimo invece appartiene a lavoratori specializzati. E gli ultimi - lavoratori non qualificati.

C'è mobilità sociale tra gli strati. Questo termine, così come "strato", è stato introdotto in sociologia da P. Sorokin. Ha anche scritto il primo libro su questo argomento, Mobilità sociale. Le sue forme e fluttuazioni", in cui la mobilità è definita come la transizione di un individuo o di un soggetto sociale da una posizione sociale a un'altra. Esistono due tipi principali di mobilità sociale: orizzontale e verticale. La mobilità orizzontale si riferisce ai diversi movimenti di un soggetto sociale all'interno di uno strato Ad esempio, un dipendente - da un'azienda all'altra, un lavoratore - da un'impresa (fabbrica) a un'altra (fabbrica), un residente di una regione territoriale (provincia, distretto) a un'altra regione, ecc. di cittadinanza, religione, stato civile (matrimonio, divorzio) - anche tipologie di mobilità orizzontale

La mobilità verticale si riferisce al movimento di un soggetto sociale da uno strato all'altro. A seconda della direzione, la mobilità verticale si divide in ascendente e discendente. La mobilità ascendente si effettua dallo strato più basso a quello più alto, discendente, invece, dallo strato più alto a quello più basso.Ci sono tre forme di mobilità: volontaria, forzata e socialmente condizionata. Nel terzo caso, la mobilità è causata da un cambiamento nel sistema stesso di stratificazione della società.

Nelle teorie della stratificazione sociale e della mobilità viene utilizzato anche il concetto di "scale mobili sociali", che sono carriera, reddito, risultati creativi e persino ... un matrimonio riuscito.

Sia la mobilità verticale che quella orizzontale avvengono esclusivamente in una "società aperta", il che significa un sistema sociale libero da restrizioni di classe, totalitarismo politico, ecc.

In questo caso, per "società aperta" i creatori della teoria della stratificazione sociale intendono stati democratici. Al contrario, "chiusi" sono sistemi statali in cui è impossibile passare da una classe all'altra, da una casta all'altra, da una classe all'altra. In una "società chiusa" i suoi membri sono legati per tutta la vita o ad un territorio, o ad una professione, o ad un ceto o classe, e così via.

Si ritiene che la moderna società capitalista sia caratterizzata da "apertura" dovuta non solo alla democrazia, ma anche a un sistema sviluppato di scale mobili sociali. In questo differisce dai sistemi sociali precedenti - feudali e schiavisti - che non consentono alcuna dinamica sociale. L'"apertura" della moderna società borghese è considerata una conquista storica e un valore sociale di grande dignità.

Capitolo sei

"Sociologia critica" della Scuola di Francoforte

La Scuola di Francoforte, come una certa direzione del pensiero socio-filosofico radicale di sinistra, si sviluppò negli anni '30 e '40 intorno al Frankfurt Institute for Social Research, allora diretto da Max Horkheimer, e alla rivista ZeitschriftfürSozialforschung, la principale pubblicazione di questo istituto in quegli anni.

L'Istituto fu fondato nel 1923. Karl Grünberg ne fu il primo direttore. Si è schierato sulle posizioni del socialismo cattedratico e ha orientato i suoi dipendenti a lavorare nel campo della storia del socialismo e del movimento operaio. A questo problema era dedicata la rivista ArchivfürdieGeschichtedesSoz., che Grunberg pubblicava dal 1911. Nel 1927, Karl Grunberg fu sostituito come direttore dell'Istituto da Kurt Albert Gerlach, che continuò il lavoro del suo predecessore. Nel 1930, Horkheimer 213 divenne direttore dell'Istituto e cambiò decisamente la direzione del lavoro dell'istituto e l'oggetto delle sue pubblicazioni. L'Istituto iniziò a concentrarsi su questioni socio-filosofiche, nello spirito delle quali l'unità dialettica e storica

il materialismo logico si affermò a costo dell'hegelizzazione del marxismo. Allo stesso tempo, stava avvenendo anche la svolta politica dell'Istituto: dal socialismo katheder al radicalismo "di sinistra". La reputazione del centro delle forze scientifiche "di sinistra" in Germania è stata finalmente stabilita dietro l'Istituto.

Sotto la guida di Horkheimer, l'Istituto già all'inizio degli anni '30 inizia ad acquisire finalmente la forma in cui, secondo Horkheimer, era stato concepito fin dall'inizio. L'Istituto è impegnato in uno studio completo della moderna società capitalista, a cui prendono parte economisti e filosofi, psicologi e storici, ecc. A questa complessità si oppone consapevolmente e polemicamente la direzione dell'Istituto di specializzazione unilaterale nello studio della società capitalista, caratteristica delle scienze sociali tradizionali, in particolare della sociologia borghese. Sulla base dell '"Archivio" di Grünberg nel 1932 fu creato un nuovo giornale d'istituto di direzione socio-filosofica (Zeitschriftfür Sozialforschung), di cui lo stesso Horkheimer divenne caporedattore. (La rivista è stata riorientata dalla storia del socialismo alla macrosociologia "con un pregiudizio psicoanalitico marxista molto forte e meno pronunciato"). Tuttavia, l'avvento al potere dei nazionalsocialisti interruppe questo lavoro ampiamente concepito. Rende impossibile per l'Istituto, che è diventato il centro del pensiero sociale radicale di sinistra, continuare le sue attività in Germania.

Nel 1933 l'Istituto si trasferì a Ginevra, “perché”, come ricorda Horkheimer, “non c'era il minimo dubbio che il nazionalsocialismo fosse salito al potere da molto tempo” 214 . Il trasferimento a Ginevra fu facilitato dal fatto che poco prima Horkheimer vi aveva organizzato una succursale del suo Istituto. Dopo il 1933, un ramo simile fu organizzato a Parigi, dove una parte dei dipendenti esiliati dell'Istituto ricevette un ricovero temporaneo. La pubblicazione delle pubblicazioni dell'istituto è continuata qui. Nel 1938-1939. Horkheimer, con un gruppo dei suoi più stretti collaboratori, emigra negli Stati Uniti e fa rivivere il suo istituto a New York alla Columbia University. Questa nuova base continua (fino al 1941) a pubblicare la rivista (anche se con un nome diverso), così come la ricerca iniziata negli anni '30.

Nel 1950, dopo il ritorno della maggior parte del suo personale alla FRG, l'Istituto viene restaurato nella sua forma originaria a Francoforte sul Meno e riallaccia i rapporti interrotti con l'Università di Francoforte. Qui, secondo il noto politologo della Germania occidentale Wolfgang Abendroth, “L'Istituto divenne il centro di una giovane intellighenzia dal pensiero critico. In questo senso, ha ereditato il ruolo che ha svolto sotto Grünberg ai tempi di Weimar. Parallelamente, prosegue l'attività scientifica ed editoriale dell'Istituto su temi emersi già negli anni '30 e alquanto ammodernati per tener conto delle nuove tendenze assunte dal personale dell'Istituto durante l'emigrazione americana. (Un posto significativo è dato ai problemi dell'opinione pubblica, alle opinioni di varie sezioni della RFT su varie questioni politiche, pregiudizi nazionali e razziali, clima psicologico nelle imprese industriali, umore tra gli studenti, ecc.)

Se si tiene conto del fatto che i vagabondaggi dell'Istituto non sono passati senza lasciare traccia sulla visione del mondo dei suoi dipendenti (tanto più che questi stessi spostamenti sono stati causati dai grandi cataclismi vissuti prima dalla Germania, poi dall'intera Europa occidentale e, infine, il mondo intero), quindi nella storia della scuola di Francoforte si possono distinguere tre periodi più importanti: "europeo" (dal momento in cui è apparsa la "scuola" fino all'emigrazione dei suoi principali teorici negli Stati Uniti), " American" (1939-1949), e infine - "Germania occidentale" (50-60).

Consideriamo ora ciascuno di questi periodi in modo più dettagliato, caratterizzando non il destino puramente "istituzionale", ma "istituzionale-teorico" (poiché è difficile separare l'uno dall'altro) della scuola.

Periodo "europeo".

Questo periodo è caratterizzato da: a) l'istituzionalizzazione della Scuola di Francoforte nel senso più ampio del termine fino alla sua attiva autodeterminazione teorica sulla base della combinazione di approcci principalmente filosofici e sociologici all'analisi della moderna società capitalista, vale a dire sulla base della critica sociologica della critica filosofica e filosofica esistente dei concetti e della rappresentazione sociologica; una demarcazione netta e polemicamente appuntita con tutte le altre tendenze e direzioni nella filosofia e sociologia, psicologia, economia politica dell'Europa occidentale, ecc.

Il problema della formazione teorica della scuola (anche se un po' condizionatamente, si può anche chiamare "istituzionalizzazione") era già stato sollevato da Horkheimer nel suo discorso quando assunse l'incarico di direttore dell'Istituto per la ricerca sociale nel 1930 (pubblicato nel 1931 ) 216 . L'intervento è dedicato ai compiti dell'Istituto, presi proprio in connessione con la "situazione attuale" filosofia sociale. Dal contesto del discorso di Horkheimer ne consegue che in realtà (e nel senso esatto di questa frase) tale disciplina non esiste, deve ancora essere creata.

Le premesse teoriche su cui Horkheimer vuole costruire l'edificio della "filosofia sociale" sono più negative che positive. Non è soddisfatto dello stato attuale della scienza della società, che è stata frammentata in una serie di discipline separate e isolate, i cui risultati non danno più alcuna idea dell'insieme sociale. E tanto meno lo soddisfa lo stato della sociologia borghese, incapace di svolgere una funzione integrativa rispetto ad altri ambiti del sapere sociale, tanto più che si è ridotta al livello di una scienza privata, avendo perso la capacità di ricreare l'intera società, presa in movimento - come integrità storica in via di sviluppo. Di qui la nostalgia di Horkheimer per quell'approccio "totale" alla società, che si è realizzato nella filosofia delle origini di Hegel, e proprio grazie all'enciclopedia hegeliana, che ha permesso di unire in un sistema vari rami del sapere sulla società, sulla storia e sull'uomo.

Tuttavia, anche la filosofia hegeliana della storia non soddisfa Horkheimer come modello di conoscenza olistica della società. E non soddisfa perché lei - filosofia storia, cioè subordina la storia a un sistema di concetti e categorie sviluppato attraverso la speculazione filosofica, e non ottenuto attraverso uno studio concreto della società e dell'uomo. Per le stesse ragioni, Horkheimer non si accontenta dell'intera tradizione post-hegeliana dello studio filosofico della società, dai neokantiani a Otmar Spann. La subordinazione del vero processo storico-sociale, cioè processo di interazione di individui reali, alcune categorie filosofiche a priori porta inevitabilmente al fatto che il significato dell'essenza umana

l'esistenza è vista come qualcosa di sovra-individuale, che non ha nulla a che fare con le effettive attività delle persone.

Allo stesso tempo, Horkheimer non si accontenta nemmeno del nominalismo positivista che domina le scienze private della società e dell'uomo (e la sociologia in particolare). Se il “realismo” (nel senso medievale del termine) della tradizionale filosofia della storia subordina inevitabilmente l'individuo, che realmente interagisce con la natura e con i suoi simili, ad alcune generalità astratte e perde così di vista proprio l'unicità dell'umano , l'unicità del nominalismo storico, poi positivista, soffre di un altro inconveniente. Si concentra sulla "fatticità" del comportamento e delle relazioni degli individui, che (fatticità) non è una realtà sociale, ma ne è solo il fuorviante involucro. Per l'essenza del sociale, ad es. la realtà storica sta nel fatto che è in un processo di continua formazione, cambiamento, rifiuto delle forme esterne per sostituirle con nuove, altrettanto transitorie ed effimere. In altre parole, il nominalismo positivista manca di filosofia, tenuto conto del fatto che la "singolarità" su cui si orienta in opposizione alla filosofia della storia non è vera e reale.

Horkheimer non offre una soluzione teorica all'antinomia tra l'astratta universalità della filosofia della storia e la "cattiva" singolarità delle scienze concrete della società e dell'uomo. Questa antinomia rimane, per così dire, una "questione aperta" che dovrà essere risolta nel corso dell'ulteriore lavoro dell'Istituto - sulla base della cooperazione pratica tra filosofi che hanno abbandonato le pretese di costruire sistemi speculativi, da un lato, e specialisti in singole discipline, che hanno abbandonato la fiducia ingenua e la singolarità "cattiva", la realtà empirica del comportamento umano e delle relazioni interpersonali, dall'altro.

Andando un po' avanti, notiamo: questa antinomia non troverà mai la sua soluzione nell'ambito della Scuola di Francoforte; perseguiterà continuamente i Frankfurter, scindendo una delle loro strutture dopo l'altra, finché non trasformeranno il bisogno in virtù e dichiareranno una scissione dell'incomprensibilmente unico e

astratto-universale il tema principale della sua ricerca, l'oggetto principale della sua critica - rivelatrice e non vomitata. Elevata all'universale (almeno per il periodo prevedibile del presente e del futuro “tardocapitalista”), questa problematica viene infine portata al centro della “dialettica negativa”. Adorno, che pretende di essere il metodo universale delle scienze sociali.

Nel 1932, nell'articolo di apertura del primo numero della rivista Zeit-schriftfürSozialforschung, che aveva carattere programmatico, 218 Horkheimer concretizza l'idea di "filosofia sociale" che "congiunge" teoria filosofica e scienze empiriche sulla società e sull'uomo in il processo di uno studio completo dei fatti della realtà storica, con il concetto di "ricerca sociale" (Sozialforschung). Ciò sottolinea ancora una volta il carattere direttamente esplorativo della filosofia sociale della Scuola di Francoforte, che non vuole costruire schemi a priori e consente concetti filosofici solo nella misura in cui sono giustificati dallo stesso processo di assimilazione mentale delle diverse realtà della vita sociale, riunendo i dati ottenuti dai vari partecipanti in uno studio completo.

Ma, come già accennato, questo problema non può essere risolto. Si rivela una contraddizione tra l'orientamento critico-negativo della teoria filosofica, che Horkheimer ei suoi ricercatori stanno cercando di sviluppare da soli, e l'andamento positivo delle discipline private con la loro metodologia di ricerca concreto-empirica. Il generale orientamento critico-negativo comincia a prevalere su quello di ricerca positiva - fatto che ha ricevuto una peculiare riflessione nel fatto che i concetti di "filosofia sociale" e "ricerca sociale" si riassumono nel concetto di "teoria critica". , in cui, inoltre, l'enfasi non è sulla parola teoria , ma in una parola critica. (Quindi in generale sarebbe più corretto parlare non tanto di "teoria critica" quanto di "teoria della critica", critica in quanto tale, critica in generale, presa senza riferimento al suo possibile oggetto.)

Come altre aspirazioni teoriche di tipo simile, questa "teoria critica" si scontrò subito con un classico paradosso, noto fin dall'antichità con il nome di "bugiardo": "se un cretese dice che tutti i cretesi sono bugiardi, mente o dice la verità? " In altre parole: se la "teoria critica" incolpa tutti gli esistenti sociali, finanziari

losofico, ecc. teoria nel distorcere la verità proprio a causa del condizionamento sociale di queste teorie, allora ci si può fidare di questa affermazione, perché è anche socialmente condizionata. Tale questione era tanto più legittima rispetto alla "teoria critica" perché, contrariamente al marxismo, essa sociologizzava completamente la problematica della verità, astraendo dall'aspetto ontologico della questione della realtà oggettiva.

Che Horkheimer almeno sentisse questo paradosso è mostrato, in particolare, da due dei suoi primi lavori, una recensione di Ideology and Utopia (1930) 219 di Carl Mannheim e l'articolo On the Problem of Truth (1935) 220 . sul condizionamento sociale non solo delle teorie criticate, ma anche del concetto di critico. Questi sono già i germi della formulazione stessa della questione, che successivamente si è sviluppata come riflesso della "teoria critica" del proprio condizionamento, procedura nella cui coerente attuazione i sostenitori di questa teoria vedono il suo merito speciale. Tuttavia, l'intera serie di questi problemi è stata analizzata in modo più dettagliato in articolo politico Horkhai misura "Teoria tradizionale e critica" 222 . L'idea principale di questo lavoro era sviluppare la tradizione critica della filosofia europea, portandola con l'aiuto del "Capitale" di Marx in una dimensione sociale e di classe qualitativamente nuova al livello della critica "totale" dell'intera precedente metodologia di le "scienze dello spirito", il sapere sociale (culturale e filosofico) in generale. In senso più ristretto, se teniamo presente l'oggetto primario di questa Critica, essa si riconosce come critica della "sociologia borghese", direttamente adiacente alla critica dell'"economia politica borghese" (K. Marx). Allo stesso tempo, la criticità della teoria è trattata come identica alla dialetticità.

I principali rimproveri di Horkheimer al "modello" (mutuato dalle scienze naturali) su cui si orienta la sociologia borghese tradizionale si riducono a questi: qui si presume erroneamente che possa esistere una tale situazione conoscitiva in cui da un lato vi sia "una conoscenza", a l'altro sono le “circostanze” oggetto di studio.

evidenza del caso", da una parte - la struttura concettuale (un insieme di idee teoriche), dall'altra - "pura percezione", una pura affermazione delle circostanze menzionate. Il punto di vista che parte da un'idea del genere è valutato da Horkheimer come non storico, reificato, ideologico, come una "forma trasformata" della coscienza teorica - "la falsa autocoscienza degli scienziati borghesi dell'era liberale".

Horkheimer contrasta questo punto di vista con la posizione della teoria "critica", cioè sociologia "dialettica" (che ricorda molto la Logica hegeliana "sociologizzata"), secondo la quale il modello "soggetto-oggetto" della cognizione sociale (e non solo sociale) dovrebbe essere sostituito da uno diverso e più ampio: entro i suoi limiti, la "soggetto" (scienziato in quanto portatore di capacità conoscitive) e "oggetto" (apparso sotto forma di percezioni, "dati", "fatti", ecc.) devono essere considerati come momenti di fuga, condizionandosi dialetticamente a vicenda e scavalcando l'uno l'altro altro. In definitiva, una "totalità" così ampia per Horkheimer risulta essere l'industria: qui, e non nella testa di uno scienziato, c'è, secondo l'autore dell'articolo, "l'assegnazione di ipotesi a fatti". In altri casi, caratterizza questa "totalità" ancora più universalmente: come la totalità della pratica sociale; rappresenta anche la società nel suo insieme, intesa come “soggetto-oggetto”.

Da qui i seguenti requisiti della "teoria critica".

1) Essere consapevoli dei limiti di ogni attività specialistica, inclusa (e soprattutto) cognitiva, tenendo presente che tale attività è solo una parte di una "prassi" storica integrale: essa sorge al suo interno e in essa viene "rimossa" .

2) Prendere come oggetto delle scienze sociali tutta la natura umana e non umana, l'intero sistema di relazioni tra società e natura - questo sistema è, in sostanza, coperto dal concetto di "prassi".

3) Offrire come soggetto conoscente non un individuo isolato e non un rappresentante di una corporazione scientifica, ma una persona sociale, che rappresenta la “totalità” di tutte le definizioni sociali degli individui che compongono la società.

4) Per procedere dal fatto che per un tale soggetto "totale", l'oggetto conoscibile non rappresenta qualcosa di "esterno", "oggettivo", non posto da lui, ma viceversa: quest'ultimo è un prodotto della sua stessa attività, agendo come “straniero” solo nell'ambito della “forma trasformata” della coscienza, dividendo la “totalità della prassi” in “soggetto” e “oggetto” isolati l'uno dall'altro.

La sostanziazione di questi postulati, che dimostrano sia i limiti di ogni concetto sia le sue reali possibilità (in relazione alla "teoria critica"), richiedeva la ricerca di quel "settore" della "prassi" universale che incarnasse più pienamente l'"universalità delle definizioni sociali" e sarebbe un supporto teorici di spicco. Tuttavia, Horkheimer ritiene che, al momento, i portatori della vera coscienza (cioè la "teoria critica") non possano contare su alcun supporto. Non possono contare sulla cultura, perché l'epoca "tardo-borghese" riproduce necessariamente la tendenza alla liquidazione della cultura, alla barbarie. Né possono fare affidamento sulla coscienza delle forze sociali progressiste: è "ideologizzata e corrotta". In una parola, la necessità storica porta inevitabilmente all'isolamento del "pensiero che lo comprende", che non ha altra scelta che "affermarsi su se stesso", questa è la conclusione di Horkheimer.

Così, già i suoi primi tentativi di realizzare questi postulati, di scoprire i propri prerequisiti sociali o, come diceva Frankfurters, di riflettere sui propri condizionamenti, portarono alla scoperta di tutta una serie di antimonie. Questa domanda era tanto più legittima rispetto alla "teoria critica" in quanto si pone in contrasto tra la coscienza della classe operaia, che secondo Horkheimer è "in tutto" ideologizzata e corrotta, e un piccolo gruppo di portavoce della sua veri interessi (leggi: rappresentanti della Scuola di Francoforte), che devono opporsi "aggressivamente" (!?) a questa classe come "elemento dinamico" nello sviluppo della sua coscienza.

Questo è, in primo luogo, il contrasto tra il "pubblico isolamento della teoria critica", costretto (!?) a confrontarsi non solo con la classe operaia, ma anche con la "sua parte progressista" - e tutto questo per il bene dei propri interessi, su da un lato, e il significato universale, universale, universale del contenuto effettivo di questa teoria, dall'altro.

Questo, in secondo luogo, è il contrasto tra la totale infondatezza sociale della "teoria critica" e la necessità di trovare, a tutti i costi, di acquisire le radici sociali mancanti.

E senza dubbio. Del resto, non appena un teorico come Horkheimer, che condivide il loro atteggiamento “pan-sociologico” con le tendenze più “brutali” della sociologia borghese, giunge alla conclusione di non poter collegare la sua concezione con nessuna delle forze di classe realmente esistenti, gli resta da cambiare questo atteggiamento o abbandonare il tuo concetto. Se non vuole fare né l'uno né l'altro, deve schivare in qualche modo. Fondatore del Francoforte

school scelse la seconda prospettiva: dichiarò che la "teoria critica" non è né radicata" nell'interesse reale di questa o quella forza sociale, né "librandosi liberamente" al di sopra delle classi e degli interessi di classe (simile a come Carl Mannheim immaginava la posizione dell'intellighenzia ). In generale, questa affermazione equivaleva ad ammettere l'irrisolvibilità della questione di ciò che dà origine alla "teoria critica" nella nostra epoca, ciò che stimola la protesta nella "società tardocapitalista", dove l'individuo, se intendiamo l'individuo tipico, “non ha più i suoi pensieri”, accontentandosi solo dei pensieri dominanti, cioè i pensieri di chi è al potere. In ogni caso, si trattava di un riconoscimento dell'insolubilità della questione nel quadro delle premesse socio-filosofiche della Scuola di Francoforte.

L'enfasi della "teoria critica" sull'analisi del soggetto conoscente, preso in tutta la sua condizionalità, determinata dalla situazione sociale, già nelle primissime fasi la conduce sulla via del riavvicinamento al freudismo, in cui i teorici della scuola di Francoforte La scuola è colpita dall'analisi dei meccanismi che determinano la coscienza, e molto simili a quelli che i Frankfurter consideravano meccanismi per trasformare la verità in ideologia 223 . Nell'ambito della Scuola di Francoforte, Erich Fromm è stato il primo a muoversi in questa direzione ea tentare di "sintetizzare" il marxismo hegelianizzato con il freudismo. I suoi articoli sull'applicazione delle idee di Freud alla psicologia sociale (nel senso "critico" di Francoforte) sono pubblicati sulla rivista ZeitschriftfürSozialforshung fin dai primi numeri.

Nominato Fromm, la cui influenza sulla formazione del concetto base della Scuola di Francoforte non fu tanto sistematica quanto episodica, non si può non citare un altro ideologo i cui contatti con l'Istituto furono di breve durata, ma che lasciarono una certa impronta nella società filosofia dei Frankfurter. Si tratta di Walter Benjamin. Le sue opere, dedicate ai problemi della sociologia dell'arte, hanno svolto un ruolo importante nello sviluppo dell'estetica (critica letteraria)

logico) aspetto della filosofia sociale della Scuola di Francoforte. Del resto questo ruolo si rivelò così significativo che man mano che la scuola si sviluppava divenne evidente: l'impulso datole da Benjamin negli anni '30 (si suicidò nel 1940, fuggendo dalla persecuzione dei nazisti), portò ben oltre i limiti dell'estetica e della sociologia dell'arte - nel campo della filosofia della storia.

Nel complesso, a giudicare dalle pubblicazioni sul principale organo a stampa della Scuola di Francoforte, si può concludere che il periodo “europeo” della sua storia sia caratterizzato più da opere generali di ordine critico che da specifici approfondimenti. Anche le opere volte a un'esposizione positiva delle opinioni dei rappresentanti della Scuola di Francoforte ("Teoria tradizionale e critica" di Horkheimer, "Filosofia e teoria critica" di G. Marcuse, ecc.) Sono così animate dal pathos della negazione che non in esse rimane ben poco spazio per una soluzione positiva dei problemi.

Va notato, tuttavia, che già alla fine del periodo in esame, nell'ambito della Scuola di Francoforte, si stavano progressivamente tentando temi, nello sviluppo dei quali si potevano in qualche modo coniugare aspirazioni ipercritiche con una più o meno concreta analisi dei problemi sociali basata su materiale fattuale. Il più importante di questi argomenti è "Autorità e famiglia" - questo è il titolo di un'opera preparata nel 1936 sotto la direzione di Horkheimer. Il problema principale di questo lavoro era, come osserva lo stesso Horkheimer, il problema del carattere autorevole: “Cos'è un carattere autorevole? Come si manifesta in tenera età nelle persone che ne sono portatrici? Qual è la sua funzione sociale?

Quindi, in generale, sembrava il bagaglio teorico con cui la Scuola di Francoforte è andata negli Stati Uniti.

"americano" ne Riod

Questo periodo nella storia della Scuola di Francoforte è caratterizzato da:

a) tenta di dare alla "teoria critica" la forma più positiva e costruttiva possibile: a livello generale di visione del mondo, ciò ha portato alla sua trasformazione in una sorta di filosofia della storia, a livello "medio" - a un'ulteriore concretizzazione delle problematiche di "carattere autoritario", dettagliato in relazione a vari ambiti della vita pubblica;

b) Il desiderio di "mettere radici" sul suolo della vita intellettuale degli Stati Uniti e, soprattutto, di determinare il proprio atteggiamento nei confronti della sociologia americana - sia negli aspetti positivi che negativi; in senso positivo, nel senso di padroneggiare la metodologia della ricerca empirica, che ha permesso ai Frankfurter di fare il passo successivo - dalla teoria del livello "medio" all'empirismo; in senso negativo, nel senso di approfondire la polemica con la metodologia positivista generale, le cui principali tesi critiche erano già state formulate in precedenza.

“In America”, ricorda Horkheimer, “abbiamo prima continuato gli studi che avevamo iniziato in Europa” 224 . Ha in mente gli studi sull'autorità e la famiglia, oltre che sulla pena, in cui si delineava una serie di questioni, che dovevano essere ulteriormente concretizzate sul materiale americano. Queste domande sono state al centro degli interessi di ricerca dell'Istituto di Francoforte lungo tutta l'emigrazione americana.

L'approfondimento del lavoro in questa direzione è stato stimolato da un'altra circostanza, spesso pratica. Come scrive E. Shils, “poco prima della fine della guerra, Horkheimer ricevette (contemporaneamente ai suoi studi alla Columbia University - Yu.D. ) il posto di direttore della ricerca scientifica per l'American Jewish Committee, che lo ha sovvenzionato con denaro - a quel tempo molto ingente - per la realizzazione di uno studio ampiamente proposto sull'antisemitismo "225 . Naturalmente, per lavorare su questo problema, Horkheimer ha prima di tutto attratto dipendenti dell'Istituto che avevano esperienza nello studio di questioni correlate. Il risultato del lavoro in questa direzione è stato "Studi sul pregiudizio". Il primo volume di “studi”, in un certo senso riassuntivo del principale lavoro svolto in tal senso dall'Istituto di Francoforte negli anni dell'emigrazione americana, è stato l'opera collettiva “Personalità autoritaria” 226 . Fu preparato sotto la guida e con la partecipazione attiva di Adorno, che divenne il più stretto collaboratore di Horkheimer durante gli anni dell'emigrazione americana.

Adorno incontrò Horkheimer già nel 1921. E anche se si è scoperto che le loro mentalità coincidevano, non ha partecipato direttamente ai lavori dell'Istituto, non ha collaborato con Horkheimer nello sviluppo dei problemi sociologici veri e propri. SU

Per quasi vent'anni, solo in parte, e precisamente attraverso la sociologia della musica, l'opera di Adorno è entrata in contatto con le attività della Scuola di Francoforte.

Solo nel 1938, quando l'Istituto stava già migrando dall'Europa agli Stati Uniti, Horkheimer riuscì a convincere Adorno a diventare un membro dello staff.

Nel 1940, Horkheimer e Adorno lasciarono New York per la California, dove iniziarono a lavorare insieme a un libro in cui la "teoria critica" doveva assumere una forma molto vicina a quella che Horkheimer aveva precedentemente rifiutato con decisione, una forma di una sorta di teoria filosofica. -teoria storica disegni. Questo libro fu completato già nel 1944 (tuttavia fu pubblicato solo nel 1947) e si chiamava “Dialettica dell'Illuminismo. Frammenti filosofici" 228 . Come in The Authoritarian Personality si riassumeva il concreto lavoro sociologico (nel senso francofortese) dell'Istituto di Francoforte nel periodo in esame, in Dialectic of Enlightenment l'effettiva linea di sviluppo “social-filosofica” della Scuola di Francoforte è stato riassunto: è stato il punto più alto, raggiunto dalla scuola sulla via dello sviluppo filosofico e storico della "teoria critica" durante l'emigrazione "americana", e, forse, non solo in relazione a questo tempo.

La disperazione che ha colto gli autori del libro di fronte alla "peste bruna" del fascismo e del nazionalsocialismo li ha spinti ad attribuire i crimini dei nazisti allo "spirito dell'illuminismo", che ai loro occhi è identico allo "spirito della borghesia"; sulla cultura in generale, a partire dai tempi di Omero, e infine sul principio di autoidentità dell'individuo - il principio dell'"io", del "sé", che essi consideravano come il risultato di un doloroso "auto-dividimento" e "autoestraniazione" della natura. Tutto questo considerato dal punto di vista dell'"esito" della "dialettica dell'illuminismo", quel famigerato "Mito del XX secolo", a cui avrebbe condotto con ferrea necessità, a partire dall'era dell'emergere dell'Olimpico mitologia. (Adorno e Horkheimer non vi vedono nulla, tranne la coscienza di "sottomissione e dominio", che ha "sacrificio e rifiuto" all'altro polo.)

Analisi teorica del concetto di "Dialettica dell'Illuminismo"

scopre subito che si basa sull'idea di razionalità di Weber, sebbene abbia subito trasformazioni significative. Le trasformazioni cominciano già a livello terminologico: ciò che Max Weber chiamava razionalità è stato chiamato “illuminismo” da Horkheimer e Adorno. Allo stesso tempo, il concetto di illuminismo viene sottratto al contesto storico reale, al quale deve la sua origine, e viene inteso nel senso più ampio. Ora la coscienza "illuminata" risulta essere già coscienza mitologica, non appena la mitologia (ad esempio, la mitologia olimpica degli antichi greci) è considerata in contrasto con forme di religiosità ancora precedenti - primitive, primordiali.

La metamorfosi terminologica rifletteva il contenuto principale delle aspirazioni degli autori di Dialectics of Enlightenment. Ha testimoniato il loro desiderio di trasformare l'idea di razionalità sia in un contenuto più concreto sia in un universale più universale di quello di Weber. Il primo obiettivo doveva essere l'associazione della razionalità, che in effetti fu interpretata da Weber in modo del tutto astratto e formale, con il concetto di illuminismo, saldamente associato a ben definite reminiscenze storiche. La seconda è l'applicazione di quest'ultimo concetto non solo oltre il suo “locus” (luogo) storico, ma anche oltre i confini storici in cui lo stesso Weber applicava la categoria della razionalità.

In accordo con questo atteggiamento, il ruolo che la scienza dei tempi moderni avrebbe dovuto svolgere nel concetto di Weber, che, dispiegandosi come forza produttiva, si trasformò nella principale leva della razionalità, gli autori della "Dialettica dell'Illuminismo" trasferirono al mito. Secondo Horkheimer e Adorno, l'umanità è già debitrice del mito per la deindividualizzazione, la disumanizzazione del mondo, la sua trasformazione in un semplice materiale della produzione umana e dell'attività lavorativa.

“I miti, come lo erano dei tragici (antichi - Yu.D.), erano già sotto il segno della stessa disciplina e potere che Bacon proclamava come obiettivo. Il posto degli spiriti e dei demoni locali è stato sostituito dal cielo e gerarchia celeste, il luogo degli incantesimi sciamanici e la pratica corrispondente della tribù - un sacrificio e un'opera del non libero completamente distribuiti gerarchicamente, mediati dall'ordine. Le divinità dell'Olimpo non sono più direttamente identiche agli elementi stessi, li designano... Gli dei sono separati dalla materia come sua essenza. L'essere degrada al livello del logos, che, con il progredire della filosofia, si riduce a monade, puro punto di riferimento, e dall'esterno permea la massa di tutte le cose e di tutte le creazioni. La differenza tra genuino

l'esistenza e la realtà assorbono tutte le altre differenze. Un mondo che non conosce differenze diventa il Leale Soggetto dell'Uomo.

La particolarità dell'interpretazione Horkheimer-Adorn del processo di razionalizzazione del mondo, come si può vedere dal passo precedente, è che il problema della razionalità è qui associato fin dall'inizio con il problema del potere. Poiché il centro della razionalizzazione è il dominio della natura sia esterna che interna, assicurando su di essa un dominio illimitato, poiché il principio stesso di razionalità, secondo gli autori della Dialettica dell'Illuminismo, coincide con il principio della volontà di potenza. La volontà di potenza risulta essere una definizione significativa di ciò che Weber descrive come razionalità "formale". Il processo di razionalizzazione (o illuminazione) del mondo, cioè la natura esterna e interna dell'uomo, così come le relazioni interumane, risultano, alla luce di tale identificazione, nient'altro che un processo di subordinazione di questo mondo alla volontà di potenza.

Pertanto, l'idea weberiana di razionalità ha ricevuto da Horkheimer-Adorno, di fatto, un'interpretazione svizzera. E questa sola circostanza implicava una valutazione del principio di razionalità significativamente diversa da quella di Weber. Tuttavia, questa valutazione non poteva essere fatta rigorosamente nello spirito di Nietzsche, perché gli autori della Dialettica dell'Illuminismo valutarono lo strumento principale e decisivo della volontà di potenza, la violenza, in un modo completamente diverso da Nietzsche. Se la "brutalità" (nervosa quanto finta) di Nietzsche richiedeva un atteggiamento incondizionatamente positivo nei confronti della violenza, in qualunque forma si presentasse, allora Horkheimer e Adorno procedevano dalla sua negazione senza compromessi (e ancora una volta esagerata in questa "senza compromessi"). Poiché, in connessione con l'identificazione del principio della volontà di potenza con la razionalità formale di Weber, molto di ciò che essenzialmente non era tale rientrava nel concetto di violenza, poiché il loro atteggiamento nei confronti della violenza si è trasformato in un atteggiamento idiosincratico, portando ad aberrazioni di un ordine anarchico, vale a dire, all'identificazione con la violenza, qualsiasi principio di organizzazione, qualsiasi desiderio di ordinare e strutturare le relazioni interumane, nonché il rapporto delle persone con la natura.

Alla luce di tale iperbolizzazione, il primissimo atto di dominio razionale della natura, basato sulla volontà e sulla ragione, risulta essere la caduta originaria dell'umanità. Per quello,

affinché una persona fosse motivata a dominare razionalmente la natura, sostengono gli autori della Dialettica dell'Illuminismo, doveva già opporsi ad essa come un inizio innaturale o sierotrigeno (che per Horkheimer e Adorno è la stessa cosa). In altre parole, doveva allontanarsene, opponendosi a se stesso come oggetto - solo in questa condizione poteva essere teso verso il razionale, cioè oggettivando la sottomissione della natura. La persona doveva immaginarla come qualcosa senza- vitale, Non- animato, senza-significativo, solo allora potrebbe avere il desiderio di imporle il suo significato, di subordinarla alla sua volontà, in una parola, di costringerla a vivere la vita di qualcun altro, la vita di un essere che si è separato da lei e si è opposto a suo.

Quindi, il primissimo impulso al dominio razionale della natura presuppone, secondo gli autori del libro, da un lato, la disintegrazione dell'integrità originaria della natura, in cui il rapporto dell'uomo con la natura era allo stesso tempo un relazione diretta della natura con se stessa, cioè trasformandolo in un "soggetto-oggetto" autocontraddittorio, e d'altra parte, l'emergere di un atteggiamento nei confronti di un atteggiamento violento nei suoi confronti, in cui una persona preferisce costringerla a servirsi, non aspettandosi "favori" da lei . In altre parole, questo slancio al dominio razionale della natura presuppone l'iniziale rivelazione dei rapporti “soggetto-oggetto” come antagonisti, e quindi, secondo Horkheimer-Adorno, inevitabilmente sfociati in un sistema di sfruttamento: sia la natura esterna che quella interna, e (rispettivamente) uomo per uomo.

Si può dire, seguendo la logica della "Dialettica dell'Illuminismo". che nel primissimo atto di razionalizzazione (la prima manifestazione del principio di razionalità, o illuminismo, o volontà di potenza) sono già "dati":

1) la trasformazione della natura, finora per niente contraria al genere umano, in un soggetto-oggetto contraddittorio in modo antagonista;

2) la separazione dei rapporti sociali, ora presentati come un rapporto di “dominio-sottomissione”, da quelli puramente naturali e l'instaurazione di questi rapporti di “sfruttamento” sia nell'ambito dei rapporti umani con la natura “esterna”, sia nel campo delle connessioni e delle comunicazioni interumane;

3) autoscissione dell'individuo in “io” e “non-io”, “individualità” e flusso di esperienze corporeo-sensoriali, emotivo-fisiologiche, coinvolgendo anche il rapporto di “dominio-sottomissione”, soppressione violenta del concreto -pulsioni e motivazioni sensoriali da parte della persona astratta “individualità”.

Così, il mondo stesso (e l'uomo) è già "dato", che nella "dialettica dell'illuminismo" è caratterizzato come "borghese". Quindi qui il concetto di razionalità risulta essere non solo identico al concetto di “padronanza” (“volontà di potenza”), ma anche coincidente con il concetto di “borghesia”.

Ma se nel caso della prima identificazione si trattava di un'interpretazione metafisica del concetto weberiano di razionalità (ascendente attraverso la "volontà di potenza" di Nietzsche alla "volontà" di Schopenhauer), allora nel secondo caso siamo di fronte alla sua concretizzazione sociologica ( quest'ultimo differisce in modo significativo dal metodo di formalizzazione sociologica , con l'aiuto del quale Weber ha sviluppato questo concetto). Tuttavia, questa è una "concretizzazione" molto particolare; si realizza a scapito della generalizzazione, e quindi “offuscando” il concetto di “borghesia”, privandolo di specifiche caratteristiche storiche.

È bastato un solo passo per trasformare questo concetto in una categoria metafisica, speculativo-filosofica. E gli autori di The Dialectic of Enlightenment hanno compiuto questo passo introducendo il concetto di "alienazione", identico nel contenuto di cui l'hanno dotata, "razionalizzazione" (e "illuminismo"), "borghesia" (e "volontà di potenza") .

La trasformazione del concetto weberiano di razionalizzazione nel concetto di alienazione ha una sua logica, più precisamente, psicopatico- logiche. Se Weber, da liberale borghese, considerava la razionalizzazione come qualcosa di insormontabile, come il "destino" della civiltà occidentale, con cui bisogna riconciliarsi (tanto più che la razionalizzazione della vita umana, dei rapporti interumani, delle norme legali, ecc. porta con sé non solo punti negativi, ma e positivi), quindi i radicali "di sinistra" Horkheimer e Adorno trattano questa tendenza in un modo fondamentalmente diverso. Si ribellano al "destino"; e quindi la razionalizzazione appare ai loro occhi non come una sorta di unità di momenti positivi e negativi, come se si neutralizzassero a vicenda, ma come una tendenza puramente negativa, assolutamente negativa che sfigura l'uomo e l'umanità, portando discordia nei rapporti delle persone con la natura e con ogni altro.

Da qui la "diagnosi" Horkheimer-Adorn della modernità: il mito del XX secolo, mediato dall'illuminismo, è sorto

come risultato del secolare processo di "razionalizzazione" della coscienza umana, ha acquisito caratteristiche chiaramente espresse di follia collettiva, paranoia di massa. L'essenza di questa malattia mentale, gli autori della Dialettica dell'Illuminismo, vede nel fatto che l'umanità moderna (illuminata, civilizzata) dota la natura stessa e tutto ciò che è rappresentante del principio naturale nella società delle caratteristiche negative dei suoi malati " anima”: il principio femminile, il desiderio del piacere, ecc. .d. Per questo, non il "sé", posseduto dai demoni del dominio, ma la natura (o portatrice del principio naturale) è considerato nell'ambito della coscienza moderna come qualcosa di negativo, distruttivo, degno solo di ogni persecuzione, soppressione e sterminio. . Quanto all'aggressività del “sé”, ripetutamente scatenata contro la natura, si presenta come autodifesa, autodifesa contro l'attacco (immaginario) della natura. Quindi nella mitologia del XX secolo. c'è una "razionalizzazione" della malattia mentale, non più in senso weberiano, ma freudiano.

Da questo, da questo "complesso" paranoico, Horkheimer e Adorno derivano tutti i mali della nostra epoca: il fascismo, i campi di sterminio, le guerre mondiali e così via. In tutti questi fenomeni vedono i sintomi della malattia mentale della "cultura borghese" che è entrata nella sua fase finale: pericolose manifestazioni di "oscuramento della mente" che non vuole prestare attenzione a se stessa (e ha generalmente perso la capacità di questo tipo di riflessione critica), e quindi cerca e, soprattutto, insegue il suo nemico "fuori", dove non esiste.

Così, secondo la conclusione finale degli autori della Dialettica dell'illuminismo, questa dialettica "si trasforma oggettivamente in follia", e questa follia appare simultaneamente come una realtà politica" 231, come il "pericolo internazionale del fascismo" 232, che è il espressione più adeguata di “disumanità”, che “corrisponde a una civiltà fallita” 233 .

Strettamente correlato a The Dialectic of Enlightenment è il libro di Horkheimer The Obscurity of Reason (1947) 234 . Nella prefazione, l'autore stesso parla di questa connessione, sottolineando che sia il primo di questi libri che il secondo sono una presentazione delle idee da lui sviluppate insieme ad Adorno. "È difficile da dire

dire”, scrive Horkheimer, “quale delle idee è nata nella sua testa e quale nella mia; la nostra filosofia è una. Tuttavia, in contrasto con la "Dialettica dell'Illuminismo", il libro "Abduction of Reason" è caratterizzato da una spiegazione molto più chiara e inequivocabile delle principali premesse teoriche. Lo scopo di questo libro è lo stesso del precedente: “esaminare il concetto di razionalità che sta alla base della nostra moderna cultura industriale, al fine di verificare se questo concetto contenga un difetto che lo renda invalido” 236 .

“La formalizzazione della mente”, questa è la tesi principale del libro di Horkheimer, “conduce a una situazione paradossale della cultura. Da un lato, nella nostra epoca, l'antagonismo distruttivo tra sé e natura raggiunge il suo culmine, un antagonismo in cui si concentra la storia della nostra civiltà. Vediamo come il desiderio totalitario di addomesticare la natura abbia ridotto il soggetto umano al ruolo di mero strumento di repressione. Tutte le altre funzioni del sé, espresse in concetti e idee generali, furono screditate. D'altra parte, il pensiero filosofico... è arrivato a negare l'esistenza di questo antagonismo oa dimenticarlo” 237 . Nel frattempo, attualmente, il midollo osseo della stessa vita spirituale è affetto dalla "malattia", cioè coscienza nel suo concetto ultimo, o nella sua stessa natura nascosta.

Horkheimer crede che non ci sia più forza "non rilasciata" "per superare la malattia". In seno alla filosofia tradizionale (borghese), si può solo ricordare le forze scomparse dello spirito, lusingarsi con vane speranze che, essendo rinate, respirino nell'individuo occidentale nuova vita. In effetti, tutto questo rimarrà una contemplazione della "storia che scompare di un uomo che scompare". Infatti, una via d'uscita dalla crisi del "soggetto", della "soggettività" e della "coscienza" in genere va cercata "in fondo", nel profondo di questa crisi; Il "rinascimento ontologico" si trova "tra le idee che esacerbano la malattia" 239 . E i pensatori che hanno guardato più in profondità di altri nell'abisso di questa crisi, sprofondati fino al "fondo", si sono rivelati essere

più vicini all'uscita rispetto a coloro che hanno cercato di nascondere a se stessi la vera situazione - "per colmare l'abisso": così facendo, hanno solo aumentato il pericolo imminente.

Questa via d'uscita, che intravede vagamente "oltre" la disperazione, è, secondo Horkheimer, "oltre" la soggettività che si è esaurita, al di fuori della cornice individualistica del "soggetto" occidentale, la vittima (come testimoniato, a suo avviso, dal nazismo e i campi di sterminio nazisti) sconfitta finale. Horkheimer chiarisce che la via d'uscita è cercare il ritorno dei principi "collettivista", tuttavia, non collegati alle "false" collettività su cui si basava il fascismo, ma con i "veri" collettivi - collettivi liberi dallo sfruttamento delle persone. Con la prospettiva dell'emergere di tali collettivi, Horkheimer collega l'opportunità di riconciliare nuovamente "mente" e "natura" (sebbene "dall'altra parte" della disperazione) davanti all'umanità, curando la prima di "annebbiamento" e la seconda di " de-spiritualizzazione” 240 .

Lo stesso stato d'animo di disperazione, incline a vedere in ogni cosa la prova della propria disperazione e disperazione, si rifletteva nei risultati della ricerca concreta di Adorno - già nella sfera sociologica vera e propria. A questo proposito, sono indicativi i materiali di Adornov pubblicati nell'opera collettiva "Personalità autoritaria", dedicata all'analisi del tipo sociale di personalità che serviva (o può servire) come base per i regimi fascisti. Coerentemente con il generale atteggiamento pessimista (“ovunque lo lanci, tutto è un cuneo”), Adorno ha ottenuto che la maggior parte della popolazione americana, in un modo o nell'altro, in un modo o nell'altro, può essere sussunta sotto il concetto di “autoritario” (e, quindi, “fascista”). E solo una piccola manciata di persone coinvolte nella coscienza d'avanguardia (cioè coloro che hanno mostrato un debole per l'arte d'avanguardia e il tipo di comportamento all'avanguardia) sono esclusi dalla cerchia dei portatori dell'atteggiamento "autoritario", condannato in anticipo a diventare terreno di regimi fascisti. Così, l'unico

la conclusione politica di questa versione non può che essere una rivoluzione per disperazione portata avanti da un pugno di rappresentanti della coscienza rivoluzionaria d'avanguardia senza il popolo e contro il popolo.

Va notato che nel periodo "americano" dell'evoluzione della Scuola di Francoforte, non solo Adorno e Horkheimer provarono una brama di opere di carattere generalizzante. Un po 'prima di loro, E. Fromm ha pubblicato il suo libro "Fuga dalla libertà". In esso, ha cercato di dare una caratterizzazione generale dei vari tipi storici di "autoalienazione" dell'uomo 241 , interpretando il concetto di "alienazione" di Marx con l'aiuto della psicoanalisi freudiana, e quest'ultima con l'aiuto del citato concetto di Marx. Lo stesso anno vide la pubblicazione (con dedica a "Max Horkheimer e l'Istituto per la ricerca sociale") di un altro attivo Frankfurter, Herbert Marcuse, "Reason and Revolution" 242 . Era un libro sulla dialettica hegeliana e sui suoi destini storici. Il posto centrale nel libro era occupato dal problema dell'applicazione della dialettica allo studio della realtà storica, la realtà del rapporto tra società e uomo.

Se proviamo a confrontare tutti e tre i libri, il primo ("Dialectics of Enlightenment") si è rivelato il più promettente dal punto di vista dell'ulteriore sviluppo della Scuola di Francoforte. Sebbene all'inizio non abbia avuto alcuna risonanza, semplicemente non è stato notato, tuttavia, ha delineato l'intera gamma di idee che dovevano essere ulteriormente sviluppate all'interno e in parte al di fuori della Scuola di Francoforte (nel quadro dell'ideologia radicale di sinistra generalmente).

Il libro di Fromm ha avuto un destino diverso; ha trovato relativamente rapidamente i suoi lettori ed è stato poi ripetutamente ristampato. Un pronunciato freudismo lo rendeva accessibile a un pubblico molto vasto.

All'inizio "Ragione e rivoluzione" di Marcuse non suscitò alcun serio interesse: il libro rifletteva piuttosto la fase precedente dello sviluppo della Scuola di Francoforte, associata alle polemiche sulla "teoria critica", piuttosto che quella nuova, carica di prospettive per la ulteriore evoluzione della “scuola”.

Questa circostanza è stata presa in considerazione dallo stesso Marcuse: l'evoluzione successiva si compie in lui sotto forma di un sempre più attivo “amal-

gamification”, interpretata nello spirito dei giovani hegeliani e di Heidegger della dialettica marxiana con la psicoanalisi freudiana. Allo stesso tempo, nasce una rivalità tra il più liberale e idealista Fromm, che ha già ottenuto il riconoscimento come uno dei principali neofreudiani, e Marcuse, che ha cercato di combinare Marx e Freud sulla base dell'enfatizzazione degli elementi materialistici volgari del freudismo tradizionale, gli stessi elementi che sono già nei surrealisti di "sinistra" (A. Breton) hanno portato a conclusioni politiche estremiste. I risultati di questo sviluppo di Marcuse, che erano completamente radicati nel periodo "americano" della Scuola di Francoforte, furono realizzati nel suo libro "Eros and Civilization", pubblicato già nel 1955 (Marcuse era "in ritardo" nel suo sviluppo rispetto a altri Frankfurter, che, per inciso, non ostacolarono più la sua popolarità, che crebbe man mano che egli "radicalizzava" il freudismo tradizionale, andando verso la "giustificazione teorica" ​​della necessità di coniugare rivoluzione politica con "sessuale".)

A giudicare dalla reazione che l'opera di Frankfurter ebbe negli USA, il tema del freudianesimo sociologizzato, portato con sé dall'Europa da alcuni di loro, si rivelò per nulla estraneo alla sociologia americana. Al contrario, divenne, per così dire, un anello di congiunzione che facilitò il "radicamento" della Scuola di Francoforte sul suolo della cultura degli Stati Uniti d'America. Ma un altro tema - il tema di un antipositivismo pronunciato, si potrebbe anche dire ipertrofico - era chiaramente estraneo alla cultura americana, in particolare alla sociologia americana. Questo spiega l'accoglienza "fredda" che è stata accolta non solo dal libro di Horkheimer e Adorno The Dialectic of Enlightenment, ma anche dal libro di Horkheimer The Darkening of Reason, pubblicato contemporaneamente ad esso. Quest'ultimo trattava gli stessi problemi del libro precedente, sebbene fosse scritto in modo molto più semplice e accessibile. Di conseguenza, gli americani che "non l'hanno accettato" hanno poi rifiutato non tanto la forma di presentazione del libro precedente quanto il contenuto di entrambi i libri: l'orientamento antipositivista della filosofia sociale della Scuola di Francoforte.

All'inizio, il concetto di "cultura di massa" ("industria culturale"), sviluppato in seno alla Scuola di Francoforte e, come afferma Shiels, fu percepito con grande difficoltà e pieno di "disprezzo aristocratico"

a una società di massa" 244 . E anche qui la terminologia psicoanalitica ha svolto il ruolo di “striscia”, che ha permesso di tradurre correnti di pensiero aristocratiche nel linguaggio più “democratico” della sociologia americana. Inoltre, i sociologi statunitensi rimasero colpiti dalla sintesi della sofisticata metodologia della psicoanalisi sociologizzata "con la tecnica della psicologia sociale americana e con la forma espressiva allora prevalente nella sociologia americana" 245 , che l'Istituto riuscì a realizzare alla fine del periodo in esame.

Infine, un ruolo positivo nel "radicamento" della versione di Francoforte del concetto di "cultura di massa" è stato svolto dal fatto che gli ideologi della scuola sono stati quasi i primi a offrire una soluzione teorica dettagliata al problema in quest'area, un problema che non poteva più che appassionare i sociologi degli Stati Uniti d'America, che accumulavano qui vasto materiale fattuale, ma non disponevano ancora di un efficace apparato concettuale per la sua comprensione. Come si vede, il fatto che i Frankfurter siano venuti negli USA con un significativo "eccesso" di schemi concettuali rispetto al materiale reale ha dato risultati positivi sulla base della "fame teorica" ​​della sociologia della cultura americana.

"tedesco occidentale" periodo

Il periodo "tedesco occidentale" nella storia della Scuola di Francoforte è caratterizzato da:

a) l'ampia diffusione delle idee della scuola, principalmente negli Stati Uniti, poi nella Repubblica federale di Germania e in altri paesi dell'Europa occidentale, e la forza sociale che ha contribuito alla divulgazione di queste idee è stato il movimento del "nuovo sinistra” che sorse alla fine degli anni '50 e raggiunse il suo apice alla fine degli anni '60 »;

b) l'approfondimento dei disaccordi teorici e delle contraddizioni politiche all'interno della Scuola di Francoforte, in primo luogo, in connessione con il cambiamento interno che le opinioni dei singoli teorici della scuola subirono durante questo periodo, in secondo luogo, in connessione con le esigenze di divulgazione delle sue idee e, terzo, in relazione ai compiti urgenti della controversia interna, che si è aggravata tra vari rappresentanti della scuola.

Se per il primo periodo della Scuola di Francoforte il contributo più importante è stato dato da Horkheimer e, in misura minore, da Fromm e Marcuse; se per il secondo periodo il più importante

è stato realizzato da Horkheimer e Adorno (le opere di Fromm, nonostante la loro popolarità, non hanno avuto in questa fase un ruolo decisivo per lo sviluppo della scuola nel suo complesso), poi Adorno (in termini teorici) e Marcuse (in termini politici) sono in il fulcro del terzo tempo. Più tardi di altri, avendo aderito allo sviluppo dei problemi sociologici (socio-filosofici), Adorno accelerò rapidamente il passo e negli anni 50-60 pubblicò un numero molto significativo di opere nel campo affine “tra” sociologia e filosofia, con le quali conferma infine il suo status teorico e ideologico di critico sociologicamente orientato (e molto pessimista) della cultura della "società tardo-borghese", non privo di interesse per le questioni metodologiche della ricerca sociale.

L'attenzione di Adorno alla problematica dello scudo sociale della cultura, considerata secondo il modello dell'"ideologia", della "coscienza trasformata" in generale, è stata facilitata dal fatto che il problema delle comunicazioni di massa si è spostato al centro dei problemi della sociologia dell'Europa occidentale e della teoria sociale in generale.

Adorno non fu il solo a sviluppare questo tema all'Institute for Social Research: è già abbastanza chiaro nei primi scritti di Horkheimer, in particolare nel suo famoso scritto del 1937 sulla teoria tradizionale e critica (dove è già associato al problema della “fine” dell'individuo, la “fine” del soggetto nel “mondo tardo-borghese”). Tuttavia, Adorno ha portato materiale fattuale piuttosto ricco, appreso nel processo di lavoro sui problemi dell'uso "ideologico" della musica, l'"elaborazione" della coscienza delle masse con il suo aiuto, che ha incontrato principalmente negli esempi del uso corrispondente della musica nella Germania nazista. E, a quanto pare, non senza l'influenza di Adorno, il tema dell'uso “manipolativo” dell'arte per elaborare la “coscienza di massa” compare anche in Horkheimer.

Nel lavoro congiunto di Adorno e Horkheimer 246, la questione del "controllo mentale", svolto principalmente attraverso l'"arte di massa" (intesa principalmente come arte focalizzata sulla sua trasmissione attraverso canali di comunicazione di massa), giunge a uno dei luoghi di fondamentale importanza. Qui, un'ampia sezione “Industria della cultura. Illuminismo come inganno delle masse,

inoltre, il termine "industria della cultura" viene introdotto nell'uso scientifico proprio a questo proposito.

Nel periodo in esame, questo argomento è finalmente riconosciuto come centrale all'interno della Scuola di Francoforte. Di qui la posizione di primo piano che Adorno comincia ad occupare come teorico della scuola. Da qui la sua influenza tra i sociologi, che sta crescendo proprio mentre le idee della Scuola di Francoforte si stanno diffondendo nella RFG. Tuttavia, quest'ultimo avviene già negli anni '60; negli anni Cinquanta, soprattutto nella prima metà, la Scuola di Francoforte dovette condurre una lotta piuttosto crudele per assicurarsi un posto al sole nel campo della sociologia della Germania occidentale. La "lotta" decisiva ebbe luogo nel corso di un dibattito atteso da tempo nella sociologia della RFG tra positivisti e "neo-marxisti" sulla metodologia delle scienze sociali.

I presupposti teorici per l'offensiva dei Frankfurter nel campo della metodologia delle discipline umanistiche si formano chiaramente già nelle prime opere strettamente sociologiche di Adorno, apparse dopo il suo ritorno dall'esilio 247 . Hanno delineato la posizione dei Frankfurter sulla questione in esame. “I metodi empirici, il cui potere di attrazione deriva dalla loro pretesa di oggettività”, dice Adorno in uno di questi articoli, “paradossalmente preferiscono il soggettivo, il che si spiega con la loro origine nelle ricerche di mercato... Solo in questo ambito ha finora giustificato loro ( metodi empirici - Yu.D. ) contenuto specifico: come inventario dei cosiddetti fatti oggettivi del caso, sarebbe difficile distinguerli dalle informazioni prescientifiche ai soli fini amministrativi” 248 . Allo stesso modo, è stata respinta anche la nozione di ricerca empirica “non ideologica”, appellandosi a quella che i sociologi di mentalità scienziato-positivista sono soliti criticare la “sociologia filosofica”. Il desiderio del sociologo empirista di fissare i "fatti della realtà" così come sono, Adorno lo critica perché risulta in un "raddoppiamento della realtà", un "raddoppiamento della fatticità", e questo, a suo avviso, è una forma di apologia per lo stato attuale delle cose, la sua "ideologizzazione". È, secondo Adorno, un'ideologia che, lo si voglia o no, si limita ad affermare la forma presente dell'esistenza.

del mondo sociale, certificandolo come un insieme di fatti "scientificamente verificati", come una realtà "scientificamente fissata". In tutto ciò, Adorno vede una tendenza "riparatrice" della sociologia empirica (un rimprovero che sarà sempre più rivolto ai sociologi empirici alla fine degli anni '50 e soprattutto negli anni '60). “Una sociologia”, scrive, “che... con tutto il pluralismo dei metodi (empirici), decide di parlare di ciò che è... con una diligenza degna di una migliore applicazione, sostiene ciò che esiste. Diventa un'ideologia in senso stretto, un'apparenza necessaria.

Circa le premesse metodologiche di questa "ideologia" empirico-sociologica, Adorno polemizza contro il "feticcio del semplicemente fissato", che, secondo lui, "si esaurisce nel processo di mediazione di questo immediato". "La moderna ricerca sociale", varia la sua idea principale, "di fatto rimane (come semplice riflesso di" ciò che è ". - Yu.D. ) sdoppiamento puro, appercezione reificata della materia, e distorce l'oggetto proprio per il suo sdoppiamento, trasformando il mediato in diretto con l'ausilio di una sorta di sortilegio.

Quanto al desiderio degli empiristi di orientamento positivista di superare i "momenti soggettivi" nella ricerca sociale, Adorno lo critica come una variazione sociologica sul tema della "teoria residua della verità" - le credenze. secondo cui la verità è il "residuo" che sorge dopo la rimozione delle aggiunte e delle impurità soggettive. Al contrario, Adorno sostiene che la società è "essenzialmente mediata" dal soggetto, dalla soggettività umana in generale, il che significa che il ricercatore di un oggetto sociale, permeato in tutto e per tutto di soggettività umana, non deve rinunciare alla propria soggettività se vuole comprendere il suo oggetto in modo adeguato, lui in un certo senso.

Entrambe le argomentazioni di Adornov sono state oggetto di serie critiche, e non solo da parte di aderenti alla sociologia empirica di mentalità scientista e positivista. Tuttavia, è caratteristico che, nonostante la completezza di questa critica, l'argomento di Adorno contro la sociologia empirica sia stato riprodotto sempre più spesso, fino a quando è diventato di moda nella sociologia della RFT ed è stato dato per scontato.

All'inizio degli anni '60, facendo leva sulla sua crescente popolarità nei circoli dell'intellighenzia umanitaria "di sinistra", la Scuola di Francoforte passò all'offensiva contro la sociologia di orientamento positivista. Questa offensiva fu segnata principalmente da una disputa con rappresentanti dell'orientamento scientista-positivista, che si svolse nel 1961 al congresso annuale dei sociologi della RFG. Karl Popper e Theodor Adorno hanno tenuto una presentazione sullo stesso argomento - "Sulla logica delle scienze sociali" 251 . L'idea centrale del co-rapporto di Adornov era l'idea che il "metodologismo" positivista in sociologia si basa sul divario tra soggetto e metodo di ricerca. L'ideale conoscitivo su cui si orienta la metodologia positivista è, secondo Adorno, l'ideale di una spiegazione “a una sola voce” (einstimmigen), possibilmente più semplice, matematicamente elegante” 252 . Quanto alla società, oggetto della ricerca sociologica, essa è, come scrive Adorno, «non unanime e non semplice, e neppure data come qualcosa di neutrale a disposizione di qualsiasi formazione categorica». È ben diverso da ciò che il "sistema di categorie della logica discorsiva" richiede prima del suo oggetto.

La società moderna, secondo Adorno, è una "totalità antagonista", che comprende un'opposizione radicale tra l'universale e l'individuale, o, nel linguaggio della sociologia, incarna la scissione più profonda tra la "società" e gli individui che la costituiscono. Quindi l'unità di questo mondo sociale è una connessione implementata con la forza di momenti eterogenei, di diversa qualità - "eterogenei" - in relazione l'uno con l'altro. La "totalità sociale oggettiva" - questo è ciò che Adorno chiama talvolta la connessione universale della "colpa", "la totalità del dominio", ecc. - e c'è ciò che la dialettica fissa nella categoria di "universale". Ciò che è connesso con l'aiuto di questa connessione è "eterogeneo", irriducibile a un altro, cioè unico e non identico. La connessione tra individui in condizioni di "totalità antagonista" è sempre qualcosa di esterno rispetto agli individui che sono collegati: poiché la sua essenza è l'identificazione del "non identico", l'equiparazione del "disuguale", l'omogeneizzazione del " eterogeneo", sebbene la vera fonte di questa connessione, la sua energia non risieda se non nelle attività delle persone. Questa, sostiene Adorno, è la vera fonte di ciò che Marx chiamava "alienazione".

L'alienazione, come vediamo, è interpretata qui non in uno spirito marxista, ma puramente romantico: l'essenza dell'alienazione (e, di conseguenza, dello sfruttamento, dell'oppressione in generale) non si vede nel fatto che le manifestazioni universali dell'essenza umana sono soppresso, le sue esigenze universali non sono soddisfatte, ma nel fatto che quell'astratto opposto, l'unico e il particolare, non trova la sua realizzazione. Inoltre, la difesa di quest'ultimo, in contrasto con l'universale (e l'universale) in una persona, sembra tanto più impressionante e nobile perché tutto ciò che è individuale che è correlato a una singola persona è portato nella categoria di unico e non identico, e quindi si crea l'illusione che l'universale e l'universale in un individuo sia solo qualcosa di estraneo, ostile alla loro "vera" natura. Questo è il sottotesto non solo romantico, ma anche anarchico della critica di Adornes alla metodologia positivista nelle scienze sociali, che conferisce a questa critica un carattere unilaterale. Questo è il modello della società “realmente esistente”, secondo Adorno, secondo il quale si propone di ristrutturare i metodi esistenti in sociologia.

Sotto l'aspetto metodologico, questo punto di vista appare come una sorta di nominalismo, vicino al nominalismo di Max Stirner, l'autore del libro "L'unico e la sua proprietà" 253 , criticato da K. Marx e F. Engels 254 . È curioso, tuttavia, che allo stesso tempo Adorno critichi i suoi oppositori di mentalità positivista proprio per il "nominalismo"! Adorno vede un rutto di "nominalismo" nello sforzo dei sociologi di partire dai "fatti stessi", non tenendo conto che i fatti "in sé" non significano nulla, perché ogni fatto è "mediato" dall'integrità, dalla "totalità " dell'intera società e al di fuori di questa "totalità" perde il suo vero significato. Da qui la conclusione, secondo la quale la comprensione dei fatti deve essere preceduta dalla comprensione della "totalità" della società, e quest'ultima agisce qui come qualcosa di inaccessibile al consueto procedimento dell'analisi teorica.

E alla fine Adorno non può sottrarsi alla fatale (per sua concezione) questione: se la comprensione dei fatti non dà la conoscenza della “totalità” della società e, viceversa, la comprensione di questa “totalità” deve precedere la corretta comprensione dei fatti, allora perché preoccuparsi di questi ultimi? (Non è forse questa l'origine del disprezzo “aristocratico” per i fatti che caratterizza le opere fondamentali dei teorici di Francoforte, inclini a

si tratta di sostituire l'argomentazione fattuale con una costruzione astratta?)

Il metodo "nominalistico", nell'interpretazione di Adorne, permette di sottolineare solo un momento della "totalità antagonista", cioè la frammentazione e l'"eterogeneità", l'isolamento e la "non identità" dei suoi elementi costitutivi. Un altro momento - la connessione universale di questi ultimi in seno alla "totalità incoerente" - rimane nell'ombra, non è colto dai sociologi orientati "nominalmente", che prendono solo "dato empiricamente", cioè strato superficiale della realtà sociale. Tuttavia, come chiarisce Adorno, anche l'“eterogeneo” e il “non identico” sono compresi nel quadro della sociologia positivista in modo del tutto inadeguato, per non parlare del fatto che, preso separatamente dalla connessione universale (“alienato” da essi, e quindi realizzandosi, per così dire, per loro indietro), questi momenti appaiono immediatamente in una luce distorta. Con questo approccio, vengono distorti in un altro senso ancora: nel tentativo di sottoporre il "non identico" all'elaborazione matematica (cioè, subordinandolo al potere dispotico dei "Numeri"), la sociologia lo trasforma in qualcosa di completamente diverso, diverso da sé, “identico” ad un altro, ad esso paragonabile, ecc. Aiutare a “salvare e restaurare” tutto ciò che “non è obbediente alla totalità, che le si oppone” o che si sta solo formando “come potenzialità di una individuazione che non esiste ancora”, secondo Adorno, solo la “critica dialettica” può e deve 255 .

Secondo l'impostazione metodologica generale della "dialettica negativa" di Adornov, il compito di ricerca nelle scienze sociali dovrebbe essere formulato in modo completamente diverso da come era presentato nella sociologia tradizionale. Analizzando il "non identico", è necessario, secondo Adorno, tenere costantemente presente il rapporto teso del "non identico" con l'"identico", l'antagonismo inconciliabile tra loro, l'antagonismo in cui il "non identico" -identico» (l'individuo, inteso come radicale opposto della società 256) si trova e nella quale si «costituisce». In altre parole, quando si analizza l'“individuo”, è necessario correlarlo continuamente con l'“universale”, al quale esso non solo si oppone, ma allo stesso tempo include, nella sua struttura interna, questa opposizione (ecco perché , secondo Adorno, l'individuo non può essere compreso al di fuori del suo "riferimento" all'universale, che lo sopprime e a partire dal quale si costruisce). Tutto questo significa

Adorno, quando afferma che il positivismo elimina artificialmente la tensione tra il generale e il particolare, e, al contrario, esige che si tenga conto di questa tensione come momento strutturale essenziale nello studio del “non identico” e del "unico".

Ritenendo "manipolativo" il modo in cui i sociologi di orientamento positivistico portano l'individuo sotto l'universale, limitato in anticipo dagli interessi della "generalità dominante" ("società tardo capitalista"), Adorno vede in tutto ciò un'ulteriore prova che in lo stesso procedimento metodologico descritto nella ricerca sociale ha già una "funzione ideologica" - l'affermazione, la perpetuazione del predominio della "totalità antagonista" sul "non identico"-unico. In accordo con questa impostazione, ripetiamo, del tutto romantica, Adorno valuta anche metodi quantitativi in ​​sociologia; senza respingerli in pratica (e mostrando in questo un'evidente incoerenza), si oppone all'«assolutizzazione dei risultati delle analisi quantitative», monito di per sé ragionevole, ma piuttosto astratto. È vero, secondo Adorno, proprio questa “assolutizzazione” è una compagna inevitabile della metodologia positivista che identifica la scienza naturale e lo studio della società. Quanto a come applicare metodi quantitativi basati sulla metodologia antipositivista (così da evitare la tendenza distorcente dei "Numeri"), non dice nulla di concreto e definito.

Invece, Adorno sottolinea ripetutamente l'idea della specificità della "totalità incoerente", che, secondo lui, è la società, in contrasto con la "totalità" di cui si occupa la scienza naturale, cercando di dominarla con l'aiuto di un sistema formale-logico di concetti, caratterizzato da unità, semplicità e integrità. Utilizzare questo sistema di concetti nell'assimilazione degli oggetti sociali significa, secondo Adorno, ammettere una contradictio in adjecto. L'esperienza individuale diretta del sociologo dovrebbe già avergli mostrato che in ciò che cerca di “ordinare” con l'ausilio di mezzi concettuali mutuati dalle scienze della natura, c'è invariabilmente qualcosa che questi strumenti non colgono, ma non è tutti indifferenti alla comprensione del significato e della specificità del fenomeno sociale ricercato. Inoltre, e Adorno lo sottolinea costantemente, pensare diversamente significherebbe consentire la distorsione della vera immagine della realtà, schierarsi dalla parte di quelle forze che non solo usano questa falsa idea per scopi ideologici, ma anche affermano, perpetuano

esso come rapporto perverso della realtà stessa, dove quotidianamente e mensilmente si verifica una vera e propria soppressione di tutto ciò che cerca di sottrarsi al dispotismo "calcolatore" del concetto logico-formale e del "Numero".

Per evitare una tale perversione ideologica, che lo pone inevitabilmente al servizio delle forze della repressione, dell'oppressione e dello sfruttamento, il sociologo non deve solo tenere presente ciò che non rientra nei concetti e nelle formule matematiche ed è un "irrazionalizzabile" esperienza, ma costruisce anche il suo ragionamento teorico in modo tale che questa esperienza sia invariabilmente presente in lui come opposizione fattuale a qualsiasi concetto e sistema, come prova reale dell'irriducibilità del "non identico" all'identità, dell'"eterogeneo" al omogeneità - in una parola, a riprova che la “totalità” di cui si occupa il sociologo è antagonista, è legata in un tutto da antagonismi, mediante l'unificazione forzata dei non uniti.

Così, un sociologo che segue le raccomandazioni di Adorno deve apparire nel corso della sua ricerca in due ruoli: come rappresentante delle tendenze "oggettivanti" e "identificative" della scienza, il concetto scientifico, da un lato, e come testimone di "soggettività" e "non identità", che evita di comprenderla in termini scientifici, dall'altro. Ed entrambi questi momenti devono, secondo Adorno, trovare la loro espressione in teoria sociologica, se pretende di non essere una ideologia-apologetica, ma una "teoria critica della società". Perché solo in questo modo la sociologia potrebbe esprimere più o meno adeguatamente in teoria la "totalità incoerente" della società capitalista (l'unità antagonistico-contraddittoria del "generale, particolare e individuale"), una "totalità" in cui l'"esperienza" di la soggettività non identica degli individui, sebbene ed è soppressa dalla "cattiva generalità", ma non è del tutto persa.

Come si vede, Adorno critica contemporaneamente la metodologia positivista per due cose diametralmente opposte, che si escludono a vicenda: per il "nominalismo" e per quello che potrebbe benissimo essere chiamato "realismo" (e nello stesso senso medievale del termine). Chiama lo sforzo dei positivisti di "licenziare" il concetto in generale, riducendolo a una "apparenza o abbreviazione", per cui i fatti appaiono loro come qualcosa di "non concettuale" e "indefinito". Quando, al contrario, lamenta l'uso acritico della categoria dell'"universale" da parte dei positivisti, attribuendo loro una tendenza a "subordinarvi" i fatti in modo tale da

Se avesse l'unica verità e realtà, allora cos'è questa se non un'accusa di "realismo"? Sentendo, apparentemente, che questi due rimproveri sono piuttosto difficili da conciliare l'uno con l'altro, Adorno li “rimuove” con un'accusa più astratta (ma anche meno definita), cioè che il positivismo rompe l'“universale e il particolare”. Ma questo è già un rimprovero che potrebbe benissimo essere presentato allo stesso accusatore. Infatti, in pratica Adorno contrappone al "nominalismo" dei positivisti qualcosa come il "supernominalismo" - cioè quando afferma che il "vero" nell'individuo non può essere affatto espresso in modo logico-concettuale, sebbene sia qualcosa di molto reale. Quanto al "realismo" positivista, che si esprime nell'operazione "acritica" con la categoria di "universale", vi contrappone il suo - certo, "critico" - "realismo", secondo il quale "universale" è qualcosa di fondamentalmente falso (non legato alla "verità" dell'individuo), ma allo stesso tempo Stesso il tempo è quasi assolutamente dominante e in questo senso del tutto reale. In altre parole, il "nominalismo" di Adorno si riduce all'irrazionalismo, poiché la "verità" dell'individuo risulta essere razionalmente inesprimibile, sebbene sia veramente reale. Il "realismo" appare sotto forma di affermazione della realtà di un tale "universale", che non è né vero né genuino, e, quindi, reale "nel senso più alto" della parola. Il divario tra l'individuale e l'universale è qui aggravato dal fatto che il vero individuo risulta incomprensibile nei concetti, e l'universale, identico (secondo Adorno) alla sua espressione concettuale, è completamente falso e inautentico.

È facile vedere che i Frankfurter 257 discutono con il positivismo sulla base di un pronunciato riduzionismo sociologico - una riduzione diretta (invece della derivazione richiesta da Marx ed Engels) di categorie logiche a realtà socio-economiche, peraltro interpretate nello spirito della loro "filosofia sociale" Il singolare è qui ridotto all'“individuo” interpretato sociologicamente, e l'universale ai rapporti della “società tardocapitalista”. Questa commistione di due diversi livelli teorici, accompagnata dall'identificazione di categorie logiche e metodologiche con i concetti di un certo concetto sociologico (e viceversa, l'elevazione di quest'ultimo al rango del primo) portò inevitabilmente alla trasformazione di quei

e altri in peculiari metafore con tutta l'ambiguità caratteristica di quest'ultimo 258 .

Di conseguenza, da un lato, si è verificata una de-universalizzazione del tutto illegittima delle categorie logiche, che le ha private del loro significato metodologico, perché si è creata la falsa impressione che le operazioni logiche non fossero altro che un "pregiudizio borghese", ma, diciamo , la somma dell'individuale sotto l'universale non è altro che un atto di "repressione" simile all'"oppressione capitalista". D'altra parte, era in atto l'universalizzazione della critica sociale (sociologica). Poiché i concetti socio-economici della società capitalista hanno ricevuto un significato indebitamente ampio, sono stati portati oltre i suoi specifici confini storici, trasformati in categorie socio-filosofiche e persino visioni del mondo generali, nella misura in cui la critica alla "società tardo-capitalista" e alla sua cultura ha avuto un tendenza irresistibile a trasformarsi in critica a qualsiasi socialità ea qualsiasi cultura.

In una parola, già a livello della disputa sulla metodologia delle scienze sociali, i Frankfurter riproducono la tendenza principale della loro "filosofia sociale", che, come sapete, ha svolto un ruolo molto ambiguo nel movimento della "nuova sinistra" negli anni '60 (durante i quali questa filosofia sociale è stata trasformata in conclusioni culturalmente nichiliste ed estremiste di sinistra). Questa è la tendenza del rivoluzionario piccolo-borghese con il suo caratteristico "salto" dalla critica della "civiltà capitalista" alla negazione anarchica di ogni "civiltà", di tutte le istituzioni sociali, di ogni "socialità" in quanto tale, dalla critica della cultura alla negazione nichilista della cultura in quanto tale, delle dimensioni spirituali dell'esistenza umana in generale. Ecco perché, nel corso della disputa sulla metodologia delle scienze sociali, nei discorsi critici dei Frankfurter si è costantemente riprodotta la stessa tendenza - la tendenza del "grande salto" dall'affermazione del fatto della "borghesia" di metodologia positivista all'accusa di "borghesia", "conformismo" e pensiero coerente e sistematico in generale.

Certo, tutto ciò non poteva che minare il pathos critico dei Frankfurter, diretto contro il positivismo, nel suo fondamento più profondo. E nonostante il fatto che "la critica di Francoforte"

ebbe (ed ha tuttora) un'ampia risonanza internazionale, perché si fuse in modo del tutto organico nel mainstream generale delle mentalità ayatipositiviste alla moda, non contribuì a superare la metodologia positivista. Quest'ultima è stata ribaltata sotto la pressione dell'ondata di mentalità menzionata, ma non è stata superata; poiché coloro che hanno partecipato al "ribaltamento" di questa metodologia (in particolare i Frankfurter) sono stati essi stessi contagiati dal positivismo, cioè dalla sua aspirazione riduzionista, semplicistica e compiaciuta. Questo è il motivo per cui per la teoria marxista-leninista una critica condotta in modo coerente e ampiamente motivata sia del positivismo "rovesciato" sia del "neomarxismo" che lo ha "rovesciato" rimane un compito essenziale.

Gli anni '60 sono il periodo in cui la Scuola di Francoforte, consolidata la sua posizione nell'assetto “scientifico-istituzionale” della sociologia della Germania occidentale, sta conducendo un'offensiva decisiva contro la sociologia della RFG, forte della sua crescente popolarità presso la sinistra intellighenzia umanitaria radicale. Le principali tappe di questa offensiva ideologica sono state segnate, in primo luogo, dalla disputa da noi esaminata con sociologi di orientamento positivista su problemi di metodologia delle scienze sociali, e, in secondo luogo, dalla discussione su Max Weber divampata al congresso dei sociologi di la RFT nel 1964 (il congresso fu dedicato al centenario della nascita di questo pensatore della borghesia nazional-liberale), che intensificò nuovamente la disputa sui presupposti di valore della sociologia, iniziata già nel 1959, in terzo luogo, con il confronto sul problema “Tardo capitalismo o società industriale?”, che si svolse nel 1968 al congresso dei sociologi della Germania occidentale, e ancora tra i sociologi di orientamento liberal-positivista (a cui si unirono ora alcuni sociologi del tutto non positivisti del tendenze liberali e conservatrici), da un lato, e i sostenitori radicali di sinistra della Scuola di Francoforte (il nome di "sociologia dialettica" era ormai saldamente radicato dietro di essa) - dall'altro.

Fu questo il periodo in cui la Scuola di Francoforte entrò nell'ampia arena internazionale e trasformò il suo slogan di sociologia "dialetticamente orientata", scienze sociali "dialettiche" in generale, in uno slogan abbastanza diffuso di giovani sociologi in quasi la maggior parte dei paesi sviluppati del capitalismo Ovest. In questi anni Marcuse raggiunge la massima popolarità, proponendo un pubblico “leggero”.

versione della "filosofia sociale" della Scuola di Francoforte, combinata in opere famose come "One-Dimensional Man" (1964), "Critique of Pure Tolerance" (1965) - scritta insieme a B. Moore e R. Wolf , "Code of Utopia" (1967 ), filosofia sociale dialettica con la psicoanalisi freudiana, elaborata nello spirito del surrealismo "di sinistra".

Sono, infine, gli anni della straordinaria crescita dell'influenza di Adorno, che pubblica la Dialettica negativa, libro che diventa il suo testamento filosofico. Allo stesso tempo, questo fu un periodo di profondo disaccordo tra Marcuse e Adorno.

Il punto è che quest'ultimo non era propenso a gettare un ponte dalla “teoria critica” all'azione politico-pratica diretta, non voleva formulare con certezza un'alternativa positiva alla società “tardocapitalista” da lui criticata: figurava nel suo ragionamento solo in forma estremamente astratta della categoria di "Altro". Marcuse, al contrario, ha ulteriormente, più risolutamente sottolineato la fattibilità pratica della sua "Utopia", intesa in tutta la sua natura utopica, chiarendo che nella nostra epoca nulla è impossibile per l'umanità, almeno nel senso della realizzazione di sogni utopici. Da qui la sua tendenza a vedere i germi del futuro che cerca anche dove, diciamo, Adorno vedeva solo manifestazioni ambigue del passato, segni dell'ulteriore degrado del mondo “tardo capitalista”. Su questa base sorse la “tensione” non solo tra Marcuse e Adorno, ma anche tra Adorno e la generazione “più giovane” dei suoi allievi, che iniziarono a contrapporre il maestro al collega d'oltreoceano come persona più “rivoluzionaria” e interprete della teoria critica più adeguatamente alla situazione prevalente negli Stati Uniti e in Germania. Nel 1968-1969 questa tensione si trasformò in un conflitto aperto.

Gli anni '60 furono caratterizzati da esibizioni attive nel campo della teoria da parte di rappresentanti della generazione "media" di Frankfurters - Jürgen Habermas, poi Alfred Schmidt, Oskar Neg-

che, Albert Welmer, e altri.Le opere di Habermas sono caratterizzate da una concretezza molto maggiore e da un più vivo interesse per la politica rispetto, diciamo, alle opere dei suoi maestri Horkheimer e Adorno. Già il primo di essi testimoniava chiaramente il desiderio di una comprensione teorica di questioni che sono al confine tra sociologia e scienze politiche. La loro problematica includeva la domanda che era il titolo del suo primo libro Theory and Practice (1963) 261 . Fu decifrato e concretizzato quando la questione del rapporto tra teoria sociale e pratica politica, che preoccupava i Frankfuggts fin dall'inizio dell'emergere della scuola (come vedremo in seguito) divenne per essa fatale alla fine degli anni '60 in le condizioni della rapida radicalizzazione del movimento della Nuova Sinistra.

Le ricerche teoriche di Habermas, da un lato, e le sue mentalità politiche radicalizzanti, dall'altro, trovarono una sorta di "riconciliazione" (sociale-filosofica) nel libro Knowledge and Interest (1968) 262, che divenne ampiamente noto in Occidente ed è stato più volte ristampato in varie lingue.

Tuttavia, divenne presto chiaro che la "riconciliazione" di conoscenza (teorica) di interesse (politico) raggiunta nel libro di Habermas era del tutto illusoria, almeno non molto fondata sia teoricamente che politicamente. Il ragionamento di Habermas sul tema che la cognizione deve prendere coscienza del suo inevitabile (eventualmente politico) "interesse" non era che un'eco della disputa allora divampata sui "presupposti di valore" della scienza sociale. A_la posizione da lui avanzata secondo cui l'interesse dovrebbe essere elevato al livello della sua comprensione teorica (in definitiva socio-filosofica) - una raccomandazione alla "nuova sinistra" di mentalità più estremista, incline a rifiutare del tutto qualsiasi teoria - sapeva molto di retorica, auspicio del buon Manilov, unione chiaramente “facilitata” degli opposti polari (un'unione che, nelle parole di Hegel, mancava del “duro lavoro del concetto”).

E se un vasto materiale storico e filosofico, attratto da Habermas in connessione con la soluzione del problema sociologico della cognizione interessata e dell'interesse cognitivo, fosse di per sé sezionato abbastanza abilmente - un fatto che testimonia l'eccezionale cultura teorica dell'autore del libro, Poi

la sua soluzione positiva al problema lasciava molto a desiderare. A proposito, lo stesso Habermas lo sentì molto presto. che si è ritrovato con la sua versione dell'unificazione della “conoscenza, per così dire, tra un martello e un'incudine: tra gli estremisti “di sinistra” che gli sono caduti addosso, desiderosi di azioni “immediate”, azioni “immediate” - indipendentemente dal fatto che ci sono prerequisiti oggettivi e soggettivi per tali, da un lato, e rappresentanti della vecchia generazione di ideologi della Scuola di Francoforte (Horkheimer e Adorno), 263 che credevano che la loro teoria sociale "dialettica negativa" fosse di per sé un concetto politico definito , 264 invece.

Trovandosi in questa situazione contraddittoria, Habermas dovette in qualche modo decidersi. Ha rotto con gli estremisti della "nuova sinistra", che ha accusato di trascuratezza "azionista" di qualsiasi teoria, irta del pericolo del fascismo "di sinistra". Ha sottoposto Marcuse a critiche attente, esteriormente rispettose, ma piuttosto decise, infatti, per aver sottovalutato la teoria, che ha fatto pensare alla "civetteria" di quest'ultimo con "azionismo". E ha approfondito la riflessione filosofica e sociologica del problema che lo ha occupato anche durante il periodo di lavoro alla sua dissertazione, vale a dire il problema delle condizioni per la possibilità dell'emergere di quel “pubblico politicizzato”, “pubblicità” criticamente illuminata, che sarebbe davvero capace di una soluzione veramente scientifica e allo stesso tempo umanistica di questioni pratiche, cioè, secondo Habermas, questioni di determinare le prospettive veramente vere per la trasformazione della "società tardo capitalista".

La controversia ha diviso la Scuola di Francoforte in campi in guerra. Era sempre più difficile per i rappresentanti di diverse generazioni di Frankfurters capirsi. Adorno e Habermas sono stati oggetto di critiche particolarmente aspre. La Nuova Sinistra, criticata da Habermas per essere "azionista", non è rimasta indebitata. Fu da loro dichiarato "conformista" e "controrivoluzionario" così come poco prima lo stesso Adorno era stato dichiarato tale, avendo deciso di dissociarsi dall'estremismo dei suoi allievi ed estimatori tra gli studenti che aderivano al estrema sinistra dell '"opposizione extraparlamentare" nella RFG. Questa circostanza avvicinò un po' Habermas al suo maestro. Nelle polemiche con gli estremisti, Adorno ha usato

quali le argomentazioni di Habermas, che si riferiscono direttamente a lui. Tuttavia, questo ha deciso il destino della scuola. Stava rapidamente crollando davanti ai nostri occhi: non c'era accordo tra i "fondatori" (ad esempio, Adorno e Marcuse), anche la generazione "media" di Frankfurter si stava dividendo (O. Negt passò dalla parte del "più giovane" generazione). Per quanto riguarda i rappresentanti della generazione "più giovane", sono passati molto presto dagli argomenti teorici a quelli "pratici": a qualcosa di simile alla "propaganda con i fatti" anarchica applicata ai loro ex insegnanti. Le "azioni" contro Adorno, che, dopo le dimissioni di Horkheimer e Pollock, erano l'unico capo dell'Istituto, portarono a risultati particolarmente drammatici. Nel 1969 si svolsero presso l'Istituto le “azioni di protesta” giovanili tipiche della RFG di quegli anni; e il suo direttore dovette quindi testimoniare in tribunale contro i suoi ex studenti (in particolare contro il capo delle "azioni" G.-J. Kral, studente laureato di Adorno) - un fatto che fu poi ampiamente utilizzato dagli estremisti per provare " controrivoluzionario”. Poco dopo questi eventi, Adorno morì.

La morte di Adorno sembrava simboleggiare l'effettivo crollo della Scuola di Francoforte, rendendolo evidente anche ai non iniziati. Tuttavia, prova ancora più evidente di questa disgregazione, testimoniata in particolare dalle raccolte The Left Answers Jürgen Habermas (1968) 265 e The New Left after Adorno (1969) 266, fu che dopo il 1969 i restanti Frankfurters si spostarono nelle varie direzioni. Se Habermas, Velmer e Schmidt cercarono di risolvere le contraddizioni che si trovavano all'interno della filosofia sociale della Scuola di Francoforte principalmente sulla base della teoria, allora Negt, così come Krahl, insieme ad altri rappresentanti della "terza generazione di Frankfurters" cercarono per risolvere queste contraddizioni, andando già oltre la teoria, e generalmente lasciandola indietro.

Come evidenziato dall'introduzione di Negt alla raccolta The Left Answers Jurgen Habermas (così come dal suo libro Politics as Protest, pubblicato nel 1971), egli vede la fonte principale delle contraddizioni rivelate nella versione "ortodossa" della filosofia sociale del gruppo di Francoforte La scuola proprio nella sua natura teoretica e contemplativa, in quanto i suoi massimi esponenti (intende anzitutto Adorno e Habermas) si astengono dal mettere in pratica la loro teoria con il pretesto dell'assenza di una situazione rivoluzionaria. Nel frattempo, solo

quest'ultimo fatto è una ragione sufficiente per Negt per criticare Habermas per aver "feticizzato" la realtà, cioè per concessione alla metodologia "positivista". In generale, secondo Negt, risulta che affermare che la situazione che si è sviluppata nella RFT è "non rivoluzionaria" (invece di "riformulare" in qualche modo la teoria in modo che questa situazione possa ancora essere valutata come "rivoluzionaria ”) equivale a tradire l'essenza rivoluzionaria della "teoria critica", cadendo nell'"oggettivismo" e nel "conformismo" borghesi.

I rimproveri di Kralj ad Adorno, formulati, in particolare, nell'articolo "The Political Contradiction of Adorno's Critical Theory" (1969) 267 sono simili. Kral critica il suo insegnante per lo sviluppo insoddisfacente della categoria centrale del suo concetto - il concetto di pratica: poiché non c'è transizione dall'interpretazione della pratica di Adornov alle questioni "organizzative" della politica e della lotta politica. Il programma di Horkheimer (del primo periodo), che delineava la prospettiva di incorporare la teoria nella pratica emancipatrice, rimase irrealizzato - tale inclusione fu ostacolata dalle "forme borghesi" dell'organizzazione della "scuola" 268 .

I cambiamenti realmente avvenuti nella "società tardo capitalista" hanno trasformato, secondo Kral, il vero significato di "teoria critica". Si è allontanata sempre di più dalla realtà, dai compiti politici concreti della pratica emancipatrice, si è fatta sempre più astratta, e in questo processo di astrazione è diventata cieca. Da qui, secondo Krahl, nasce l'incomprensione di Adornov sul significato delle "azioni sociali" dei rappresentanti della generazione più giovane di Frankfurters. Adorno, come molti intellettuali tedeschi più anziani traumatizzati dal nazionalsocialismo, è preoccupato che queste "azioni" provochino una nuova ondata di terrore fascista che annegherà nel sangue il movimento democratico in generale. Tuttavia, tali timori, sostiene Kralj, "tradiscono a priori" qualsiasi pratica politica, considerandola "azionismo", cioè, di fatto, ne bloccano ogni possibilità.

Come si vede, è abbastanza evidente l'allontanamento dei più giovani studenti di Adorno dall'"ortodossia", che consisteva proprio nel "bilanciare" la filosofia sociale della Scuola di Francoforte al limite tra teoria e pratica. I "giovani" non vedevano alcun motivo in tale "equilibrio". Hanno discusso secondo il principio: "o - o". Teoria o pratica, la terza non è data. Nemmeno la versione di Habermas li manteneva in una situazione di "equilibrio", complicando le già complesse argomentazioni di Adorno secondo cui la teoria è pratica, che il pensiero (se è costantemente "critico") è anche una protesta, e una protesta politica, sebbene non non assumere il carattere di "azione politica". Volevano un'azione politica "immediata", anche se questa avrebbe dovuto essere pagata con l'abbandono della "teoria critica" e forse di qualsiasi teoria. Tale fu la punizione per il prolungato "bilanciamento" della filosofia sociale dei Frankfurter, che pretendevano di essere qualcosa di più di una teoria.

Tuttavia, anche i Frankfurter, rimasti nei limiti della teoria, si sono mossi in modi diversi.

Habermas, che aveva già rotto dal punto di vista organizzativo con la Scuola di Francoforte (abbandonò l'Istituto di Francoforte, non riuscendo a trovare un linguaggio comune né con la generazione più anziana né con quella più giovane), andò evidentemente oltre il suo quadro anche ideologicamente, cercando di sviluppare una "teoria critica " prendendo in prestito in modo significativo dalla moderna filosofia e sociologia borghese. Recentemente si è occupato del problema di “combinare” la dialettica (interpretata nello spirito di Adorne come affermazione della “non identità dell'identico” nella realtà sociale - umana) con l'ermeneutica filosofica (presentata attualmente da Gadamer, allievo di Heidegger), e sta cercando di risolvere questo problema attraverso la recezione di alcune linee di pensiero della cosiddetta filosofia analitica (J.-L. Austin e altri), da un lato, e la teoria della " abilità linguistica" del linguista americano Chomsky, dall'altro.

Anche Albert Welmer si muove lungo percorsi che portano ancora una volta oltre il quadro della Scuola di Francoforte. A giudicare dalla sua opera Critical and Analytic Theory, 270 vorrebbe anche unire la "teoria critica" (presa nella sua versione "primitiva", quando, a suo avviso, era più vicina al marxismo) con la "riflessione ermeneutica" nello spirito di filosofia analitica, cioè seguire le orme di Habermas.

Dei Frankfurter della generazione media che scrivono attivamente, forse solo Schmidt rimane fedele all'"ortodossia", e anche allora molto probabilmente perché assunse le funzioni di storico della scuola, custode delle sue "reliquie" 271 .

È curioso, tuttavia, che proprio nel momento dell'auto-liquidazione (non si può chiamare altrimenti) della Scuola di Francoforte, le sue idee, prese però isolatamente dall'insieme disintegrato di Horkheimer- La filosofia sociale di Adorno, stanno diventando sempre più diffuse nella sociologia occidentale. Estremamente diffusa ora, ad esempio negli Stati Uniti, è la "sociologia dialettica", che dovrebbe sostituire l'obsoleta sociologia strutturale-funzionale o, in un'altra variante, darne una nuova sintesi in combinazione con essa. È diventato quasi un luogo comune parlare di "sociologia della sociologia", "sociologia riflessiva", ecc., che ricorda molto quanto detto sulla necessità della filosofia sociale di "riflettere" sui propri condizionamenti da parte di Horkheimer e Adorno. Altrettanto comuni (soprattutto negli ambienti della sinistra radicale) erano i progetti per la costruzione di una sociologia “critica” contrapposta a una “accademica”, che ricordava molto quanto progettavano Horkheimer e Marcuse durante la polemica sulle prospettive di sviluppo del “ Teoria critica della società”.

All'elenco delle intenzioni della Scuola di Francoforte, che oggi sono diventate le intenzioni dei sociologi radicali di sinistra negli Stati Uniti, si possono anche aggiungere: il desiderio di assimilare attivamente le idee del giovane Marx in sociologia (e separare, avulso dal contesto generale, disposizioni del materialismo storico e dell'economia politica marxista); tenta di superare quello che oggi viene chiamato il divario tra soggetto e oggetto nella ricerca sociologica; l'orientamento alla comprensione dell'individualmente unico in contrapposizione al “simile alla massa”, al “tipico”, il cui studio era (ed è) orientato dalla sociologia ufficiale; ampia inclusione nell'ambito della considerazione sociologica dei problemi politici acuti, da un lato, e dei problemi della cultura, che i sociologi erano soliti dare alle "scienze umane", dall'altro, una netta inclinazione verso i problemi "macro-sociologici" , nonché questioni di giustificazione filosofica, ideologica e metodologica generale della sociologia . Sfiducia nei metodi esatti (anche matematici) della ricerca sociologica e desiderio di integrare i metodi e le tecniche tradizionali della sociologia con metodi di comprensione

oggetti culturali sviluppati nella critica letteraria e nella storia dell'arte, nelle "scienze dello spirito" in generale, - noi stiamo parlando sulla "comprensione" in opposizione alla "spiegazione" delle scienze naturali.

Poiché l'approfondimento della “storia della questione” in relazione a ciascuna di queste intenzioni porta inevitabilmente i sociologi ad accertare il fatto che i primi che tentarono di costruire una scienza sociale tenendo conto di tutte queste intenzioni (ormai di moda in Occidente) furono proprio i Frankfurters, nella misura in cui con ciascuno Con tale affermazione, l'autorità dei nomi di Horkheimer e Adorno, Marcuse e persino Habermas, sebbene meno originali, aumenta sempre di più.

Shils scrive, ad esempio, che "Horkheimer è in un certo senso uno dei pensatori sociali più influenti del nostro tempo" 272 . R. Friedrichs, l'autore del libro "Sociology of Sociology", considera Marcuse "il candidato più probabile" per il ruolo di portavoce del "paradigma del conflitto" che sostituisce il "paradigma" alla base della sociologia strutturale-funzionale accademica di Parsons 273 . Gouldner, nel suo libro The Coming Crisis of Western Sociology, predice la crescente influenza della "sociologia critica" della Scuola di Francoforte sulla New Left americana, 274 e attraverso di essa sulla sociologia statunitense.

Ecco perché il compito di un'analisi critica completa dalle posizioni costantemente marxiste, dialettico-materialiste sia dell'ideologia della Scuola di Francoforte nel suo insieme sia dei concetti e delle idee dei suoi singoli rappresentanti conserva tutta la sua rilevanza.

C'è anche un terzo approccio metodologico in sociologia. Come la sociologia interpretativa, la sociologia critica si è formata come reazione alla ricerca scientifica. Questa volta, però, l'ostacolo è l'obiettività.

La sociologia scientifica ritiene che la realtà sia qualcosa che sta "fuori" e il compito del ricercatore è studiare e documentare proprio questo. Ma Karl Marx, il fondatore dell'approccio critico, ha rifiutato l'idea che la società esista come un sistema naturale con un ordine stabilito. Pensarlo, ha detto, è come dire che la società non può essere cambiata. Da questo punto di vista, la sociologia scientifica sostiene semplicemente lo status quo.

A differenza di lei sociologia critica rappresenta lo studio della società, incentrato sulla necessità di cambiamento sociale. Invece di una domanda scientifica: "Come funziona la società?" i sociologi critici pongono domande morali e politiche, tra le quali la principale è: "La società dovrebbe esistere nella sua forma attuale?" A questo di solito rispondono negativamente. Il compito, come diceva Marx (Marx, 1972; p. 102; 1a ed. - 1845), non è solo studiare il mondo, ma modifica. Nel formulare giudizi di valore sui modi per migliorare la società, i sociologi critici rifiutano l'obiettivo di Weber di essere privi di valore.

I fautori di questo approccio cercano di cambiare non solo la società, ma anche la natura dello studio stesso. Considerano le persone che studiano alla pari e incoraggiano la loro partecipazione nel decidere cosa studiare e come deve essere svolto il lavoro. Non è raro che i ricercatori e i loro soggetti utilizzino le loro scoperte per difendere le persone svantaggiate e portare avanti l'obiettivo politico di costruire una società di uguali (Nielsen, 1990; Stanley, 1990; Reinharz, 1992; Wolf, 1996; Hess, 1999). .

I rigidi aderenti alla sociologia scientifica non sono d'accordo con questo, accusando la sociologia critica (indipendentemente dal suo approccio - femminista, marxista o altro) del fatto che il suo carattere politico interferisce con l'obiettività e non è in grado di sbarazzarsi della tendenziosità. I sociologi critici rispondono a questo rimprovero che Tutto la ricerca è politica e tendenziosa perché o richiede il cambiamento o si rifiuta di farlo. Pertanto, i sociologi non hanno scelta e non possono privare la loro attività di un aspetto politico, ma possono scegliere di di chi fianco con loro per stare in piedi.

La sociologia critica è un approccio politico attivo che lega

68 Parte 1. Fondamenti di sociologia

Capitolo 2. Ricerca sociologica 69

Il suo. Riassumendo, bisogna ammetterlo; i ricercatori con opinioni più conservatrici tendono alla sociologia scientifica; e al critico - coloro le cui posizioni deviano dalla parte sinistra del liberalismo, fino a quelle radicali.

Esiste una relazione tra approcci metodologici e teoria? Dire che è assolutamente ovvio non è possibile; ad esempio, un sociologo che preferisce un approccio critico può utilizzare metodi scientifici durante la raccolta dei dati. Ma ciascuno dei tre approcci è più vicino a un certo paradigma teorico (vedi il capitolo "Approccio sociologico"): scientifico - a strutturale-funzionale, interpretativo - interazionismo simbolico, critico - conflitto sociale. A tavola. 2.1 riassume le differenze tra i tre approcci metodologici.

Tabella 2.1

	Tre approcci metodologici in sociologia
	Scientifico	Interpretativo	Critico
Cos'è la realtà? Come conduciamo la ricerca? Paradigma teorico corrispondente	La società è un sistema ordinato; la realtà è “fuori” Raccogliere dati empirici; idealmente - quantitativo; il ricercatore cerca di essere un osservatore obiettivo Paradigma strutturale-funzionale	La società è un'interazione continua; la realtà è significati socialmente costruiti Sviluppare una spiegazione qualitativa per il significato soggettivo che le persone danno al loro mondo; il ricercatore partecipa al paradigma dell'interazionismo simbolico	La società è una forma di disuguaglianza; la realtà è che alcuni dominano altri La ricerca è una strategia per realizzare il cambiamento desiderato; ricercatore - attivista Paradigma del conflitto sociale

Molti sociologi preferiscono un approccio all'altro; tuttavia, è importante essere consapevoli di tutti e tre (Gamson, 1999).

Affiliazione di genere e ricerca

Negli ultimi anni, i sociologi si sono resi conto che la ricerca è influenzata dal genere - tratti della personalità e posizioni sociali considerati dai membri della società come femminili e maschili. Margriet Eichler (1988) identifica cinque effetti che il genere può avere sulla ricerca:

1. Androcentrismo. Androcentrismo(dal greco. <<андроо - maschio) si riferisce all'approccio al problema dal punto di vista degli uomini.

valore, e tutto ciò che fanno le donne viene ignorato. Gli studiosi del lavoro si sono concentrati per anni sui lavori retribuiti per gli uomini e hanno trascurato i ruoli tradizionali delle donne in casa e nell'educazione dei figli. È chiaro che la ricerca volta a comprendere il comportamento umano non può lasciare incustodita metà dell'umanità.

2. Non meno restrizioni alla ricerca sociologica sono imposte dal ginocentrismo, una visione del mondo dal punto di vista delle donne. Tuttavia, nella nostra società dominata dagli uomini, questo problema non è così comune.

3. Ipergeneralizzazione. Si verifica quando i ricercatori utilizzano i dati di individui di un solo genere per supportare conclusioni sull'"umanità" o sulla "società" nel suo insieme. Ottenere informazioni da una manciata di funzionari uomini, combinata con le successive deduzioni sulla società nel suo insieme, illustra bene il problema dell'eccessiva generalizzazione. In un altro caso, studiare la pratica dell'educazione dei figli sulla base di dati forniti esclusivamente da donne consente ai ricercatori di parlare di "maternità", ma non di "genitorialità", che è un concetto più generale.

4. Cecità di genere. La mancata considerazione della variabile di genere è chiamata "cecità di genere". Come è evidente in tutto questo libro, le differenze tra la vita degli uomini e quella delle donne sono innumerevoli. Ad esempio, ci si può "ammalare" di cecità di genere se, ad esempio, studiando gli anziani americani, non si tiene conto del fatto che la maggior parte degli anziani vive con i propri coniugi, mentre le donne anziane sono solitamente sole.

5. Doppi standard. I ricercatori devono fare attenzione a non distorcere l'oggetto della loro ricerca con differenze di giudizio su uomini e donne. Ad esempio, un ricercatore familiare che si riferisce a una coppia sposata come "marito e moglie" può definire un uomo come "capo di casa" e trattarlo di conseguenza, vedendo in una donna un semplice esecutore di "lavori domestici".

6. Interferenza 1 . L'affiliazione di genere distorce la ricerca se il soggetto risponde al genere del ricercatore e quindi si intromette nella procedura di ricerca. Così, studiando una piccola comunità siciliana, Maureen Giovannini (Giovannini, 1992) ha scoperto che molti uomini reagivano a lei non come ricercatrice, ma come donna. Le dinamiche di genere hanno impedito l'uso di determinate tecniche, come le conversazioni private con gli uomini, che erano considerate inappropriate per una donna single. Inoltre, i residenti locali non consentivano a Giovannini di accedere a luoghi tradizionalmente considerati vietati alle donne.

Non c'è niente di sbagliato nel concentrarsi su un genere o sull'altro. Ma tutti i sociologi, così come le persone che leggono i loro scritti, dovrebbero tenere a mente l'importanza del genere in ogni ricerca.

70 Parte 1, Fondamenti di sociologia

Capitolo 2. Ricerca sociologica 71

Etica della ricerca

Come tutti gli altri ricercatori, i sociologi sono consapevoli che le loro attività possono non solo aiutare, ma anche danneggiare soggetti e comunità. Per questo motivo, l'American Sociological Association (COME UN)- la principale associazione professionale di sociologi del Nord America - ha stabilito regole ufficiali per condurre ricerche (Associazione sociologica americana, 1997).

I sociologi dovrebbero sforzarsi di essere onesti e competenti nel loro lavoro. Sono tenuti a divulgare tutte le scoperte della ricerca senza perdere alcun dato importante. Sono eticamente obbligati a mettere i risultati a disposizione di altri sociologi, specialmente quelli che desiderano riprodurre la ricerca.

Inoltre, i sociologi devono garantire la sicurezza dei soggetti che partecipano al programma di ricerca. Se quest'ultimo si svolge in modo tale da minacciare il benessere dei partecipanti, i ricercatori dovrebbero interrompere immediatamente il processo. Inoltre, devono proteggere la privacy di chiunque sia coinvolto nel programma di ricerca. Quest'ultima condizione non è sempre facile da soddisfare, poiché accade che i ricercatori subiscano pressioni (anche da parte della polizia o dei tribunali) affinché divulghino informazioni. Pertanto, dovrebbero riflettere molto attentamente sulla portata della loro responsabilità nella protezione dei soggetti e discutere la questione con i partecipanti. Infatti, la ricerca strettamente etica richiede consenso informato dei partecipanti. Ciò significa che i soggetti comprendono l'intera portata della responsabilità e del rischio associato allo studio e accettano - prima dell'inizio del lavoro - di prendervi parte.

Un'altra regola importante riguarda il finanziamento. I sociologi dovrebbero includere riferimenti a tutte le fonti di sostegno finanziario nei loro risultati pubblicati. Devono inoltre evitare conflitti di interesse che potrebbero compromettere l'integrità del loro lavoro. I ricercatori, ad esempio, non dovrebbero mai ricevere finanziamenti da un'organizzazione che cerca di influenzare i risultati della ricerca per i propri scopi.

Infine, vi sono aspetti globali dell'etica della ricerca. Prima di intraprendere ricerche all'estero, i sociologi dovrebbero avere una sufficiente familiarità con le caratteristiche della società scelta per lo studio - questo permetterà di capire cosa esattamente Locale i residenti la considereranno una violazione del diritto alla privacy o una fonte di minaccia personale. In una società multiculturale come gli Stati Uniti, la stessa regola vale per lo studio di persone il cui background culturale è diverso da quello americano.

La Scuola di Francoforte rappresenta una parte significativa delle idee del marxismo occidentale (in contrasto con la sua versione ideologica e dogmatica sovietica). Nel 1923 all'Università. W. Goethe a Francoforte sul Meno, è stata creata un'unità strutturale: l'Istituto per la ricerca sociale (ISI). In esso sorse una comunità scientifica che, utilizzando il suo originale metodo di teorizzazione, fondò un'ampia direzione di ricerca interdisciplinare e politematica che studia i problemi dello sviluppo della società e della civiltà moderne al fine di realizzare i valori dell'emancipazione umana e creare un società senza dominio e oppressione. Ha riunito sociologi, filosofi sociali, storici, psicologi, economisti e rappresentanti delle scienze politiche, nonché la comunità intellettuale, e ha un impatto significativo sui cambiamenti sociali della società moderna.

Riferimento storico

Lo sviluppo socio-politico dopo la prima guerra mondiale in Europa mostra caratteristiche inspiegabili dal punto di vista delle teorie esistenti sulla società. Ad esempio, secondo il marxismo in Germania, si sono sviluppate tutte le condizioni per la transizione al socialismo: è evidente un alto livello di sviluppo delle forze produttive, la coscienza di classe sviluppata del proletariato è stata sostenuta da milioni di voti nelle elezioni per il Partito Comunista di Germania. Dal punto di vista dell'ideologia liberale, l'alto livello di istruzione dei tedeschi dovrebbe portarli alla democrazia (nel 21 ° secolo si ritiene inoltre che un alto livello di istruzione sia associato ad atteggiamenti politici democratici).

Sebbene la democrazia sia stata stabilita dopo la prima guerra mondiale nella maggior parte dei paesi europei, alla fine degli anni '30. è sopravvissuto solo in 13 paesi: Inghilterra, Belgio, Danimarca, Irlanda, Islanda, Lussemburgo, Paesi Bassi, Norvegia, Finlandia, Francia, Cecoslovacchia, Svizzera e Svezia. In altri 16 paesi più grandi e popolosi si instaurarono regimi autoritari e totalitari: URSS, Austria, Albania, Bulgaria, Ungheria, Germania, Grecia, Italia, Spagna, Lettonia, Lituania, Portogallo, Polonia, Romania, Jugoslavia, Estonia. È vero, in molti paesi la democrazia è stata stabilita dall'Intesa, che l'ha inclusa nei termini dei trattati di pace, cioè sotto pressione dall'esterno. (La Russia è un'eccezione qui). Il fatto del rifiuto della democrazia era percepito dai contemporanei come la sua immanente debolezza. In effetti, il rifiuto della democrazia è il risultato del suo conflitto con la tradizione politica autoritaria-patriarcale, che ha contribuito ad aprirsi negli anni '60. fenomeno della cultura politica. Negli anni '30 non esisteva ancora un concetto del genere, nessuno pensava in termini di categorie politiche e culturali, ma divenne chiaro che non ci si doveva aspettare una rivoluzione socialista in Europa. Inoltre, il fascismo stava rapidamente guadagnando forza in Germania e in URSS fu creato uno stato totalitario stalinista.

In queste condizioni, in Germania sorse non solo una vita politica interna insolitamente tesa, ma anche un'intensa discussione intellettuale da posizioni di visione del mondo diverse e molto radicali, ispirate dallo sviluppo politico. La loro caratteristica era l'intransigenza, l'impossibilità di coprirli con una sorta di concetto generale. Questo è uno dei motivi importanti per la creazione dell'Istituto per la ricerca sociale di orientamento marxista, sostenuto dalla decisione del Ministero dell'Istruzione prussiano, che ha favorito la sociologia, che ha ampliato il quadro accademico per includere nuove posizioni teoriche. L'istituto fu ufficialmente aperto il 22 giugno 1924 e chiuso dai nazisti il ​​13 marzo 1933. È interessante notare che fu da questo evento che iniziò l'unificazione del sistema educativo nel Terzo Reich, che gli causò danni irreparabili. Possiamo limitarci a questi fatti dell'inizio dell'istituzionalizzazione accademica del marxismo, lasciando i dettagli e le circostanze della storia della sociologia.

Nel 1933 i dipendenti dell'Istituto furono costretti ad emigrare. Nel 1934, la direzione della Columbia University fornì loro tutte le condizioni per la continuazione del lavoro scientifico e dell'insegnamento. La maggior parte delle loro ricerche è stata condotta in esilio, negli Stati Uniti.

Riso. 7.5. Dalla corrispondenza dei teorici della Scuola di Francoforte

UN- un frammento di una lettera di J. Bach a M. Horkheimer del 18/12/1944 con le congratulazioni per il 10° anniversario dell'Istituto per la Ricerca Sociale 2 ; 6 - frammento della lettera K). Habermas al direttore dell'Istituto per la ricerca sociale M. Horkheimer del 22/04/1971 sul trasferimento a lavorare presso l'Istituto per lo studio delle condizioni di vita nel mondo scientifico e tecnico. M. Planck in Stariberg 3

Dopo la seconda guerra mondiale e il periodo di ripresa, il personale dell'Istituto tornò in Germania. Dal 1950 l'Istituto ha proseguito la sua attività presso l'Università di Francoforte sul Meno, guadagnando sempre più fama non solo negli ambienti accademici, ma anche tra il pubblico, soprattutto in relazione al lavoro sul movimento studentesco del 1968.

Riso. 7.6.

Qui è opportuno notare il legame non solo teorico, ma anche organizzativo dell'Istituto per la ricerca sociale con il marxismo. Studi storici e sociologici della prima Scuola di Francoforte confermano che la decisione di istituire l'Istituto fu presa in occasione della "Settimana marxista del lavoro", che ebbe luogo il 20 maggio 1923 in un albergo nei pressi di Arnstadt (Turingia), di proprietà del comunista F. Genne. La cerchia dei partecipanti comprendeva personalità eccezionali, ad esempio Richard Sorge (Riccardo Sorge, 1895-1944), che in seguito divenne un talentuoso ufficiale dell'intelligence della seconda guerra mondiale.

Metodo: dalla teoria tradizionale a quella critica. Quando nel 1931 entrò in carica come direttore dell'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte sul Meno, M. Horkheimer era già un affermato sostenitore del marxismo, come i suoi colleghi. Ha sviluppato un programma teorico, che è delineato nell'articolo "Teoria tradizionale e critica" (1937).

Horkheimer osserva che in diverse scuole sociologiche c'è un desiderio generale di limitare la raccolta di materiale empirico a scapito delle generalizzazioni teoriche. Le generalizzazioni dell'empirismo sono incarnate nella matematizzazione, che non abbraccia la società nel suo insieme. Una descrizione teorica completa della società diventa impossibile. Horkheimer afferma che “non ci sono dubbi sulla coincidenza della comprensione della teoria nelle diverse scuole sociologiche e nelle scienze naturali. Questa tendenza è un approccio alla teoria della società, che Horkheimer chiamò la teoria tradizionale (intende

non solo il positivismo in sociologia e un atteggiamento pragmatico, ma anche la filosofia classica tedesca).

Teoria tradizionale, secondo la definizione di M. Horkheimer, opera con giudizi condizionali su una situazione specifica. "Nelle circostanze UN, B, Con, D eventi da attendersi Q, quando le circostanze scompaiono D- eventi d, quando G si verifica un evento S eccetera. Tali calcoli appartengono all'arsenale logico delle scienze sia storiche che naturali. È il modo in cui esiste la teoria in senso tradizionale», scrive. Pertanto, la teoria tradizionale si stacca dai processi nella società e diventa un'ideologia storicamente limitata. Infatti, sulla base del solo materiale empirico e del desiderio di "formulazioni chiare e prevedibili, si può ottenere la conoscenza che si desidera" .

Quando vengono scoperte nuove connessioni nella realtà sociale che contraddicono parti delle idee prevalenti su di essa, è necessario cambiare la teoria. Invece, scrive Horkheimer, vengono avanzate ipotesi ausiliarie, che consentono di non modificare la teoria della società nel suo insieme. La funzione sociale della teoria - dare una comprensione olistica della società - non è realizzata. La ragione principale di ciò è la divisione del lavoro nella scienza, simile alla divisione settoriale del lavoro sotto il capitalismo, quindi semplicemente non c'è nessuno che possa assumere un quadro olistico della società. Questo obiettivo deve essere realizzato dalla sociologia, la principale scienza della società. Il percorso della sociologia è una difficile ascesa dalla descrizione dei fenomeni sociali, il loro confronto, e solo da lì, alla formazione di concetti generali. Per fare ciò, è necessario colmare la lacuna nel metodo di sviluppo della teoria.

Teoria critica della società. Tale metodo è diventato la "teoria critica della società" elaborata da M. Horkheimer, che ha dato al personale dell'Istituto un orientamento teorico e metodologico generale. Scrive: "L'autoconoscenza dell'uomo moderno si realizza non nell'apparato matematico delle scienze naturali, non nell'eterno logos dei filosofi, ma in un interesse per lo stato ragionevole della società - un interesse che permea la teoria critica di la società esistente». Afferma che "trasformare una teoria critica della società in una sociologia è un'impresa problematica". Consideriamo la teoria critica tenendo presente questo importante avvertimento.

Il punto di partenza della teoria è costituito dalla "relazione dei fatti e dalla loro descrizione concettuale". La condizione per il suo sviluppo è il rifiuto di una considerazione isolata delle singole sfere della società. Dovremmo passare a un concetto che rimuova questo isolamento. La teoria critica nega la separazione tra uomo e società, che sembra naturale. Il pensiero critico e la teoria non sono una funzione né dell'individuo né della comunità sociale. Non cerca una posizione sociale che garantisca la verità della conoscenza, poiché tale posizione rappresenta la società futura. "Nel pensare all'uomo, soggetto e oggetto divergono", "la loro identità risiede nel futuro, non nel presente", dice Horkheimer.

Il desiderio di un migliore ordine sociale, secondo Marx ed Engels, nasce dalla posizione di classe del proletariato ed è formulato dal suo rappresentante politico: il partito, la sua direzione. Tuttavia, in un mondo di disoccupazione, crisi economiche, militarizzazione, governi terroristi, la posizione del proletariato non offre alcuna "garanzia di corretta conoscenza". Lo stesso vale per le teorie borghesi dello scambio equo, della libera concorrenza e dell'armonia degli interessi. Anche una descrizione ordinata dell'autocoscienza borghese e una sistematizzazione del contenuto proletario non forniscono un quadro chiaro della loro esistenza e dei loro interessi. "Sarebbero una teoria tradizionale con una particolare affermazione del problema, piuttosto che il lato intellettuale del processo storico di emancipazione", scrive.

Pertanto, la teoria critica si separò dalla tesi marxista dell'interesse di classe come condizione per l'affidabilità della conoscenza, ma con un avvertimento: "Pensare, costruire una teoria è una cosa, il suo soggetto è il proletariato, questo è un altro", scrive Horkheimer. . - Se, dopotutto, il teorico e la sua attività specifica sono considerati come unità dinamica con la classe dirigente, così che la rappresentazione delle contraddizioni sociali appare non semplicemente come espressione di una specifica situazione storica, ma come fattore stimolante e mutevole nella allora viene in primo piano la funzione della teoria critica». Quindi, c'è un cambiamento di priorità: non la posizione di classe e l'interesse di classe diventano la base della teoria della società, ma la teoria della società diventa un mezzo per cambiare la posizione di classe del proletariato (e non solo).

Soluzione del problema dell'interesse di classe e dell'attendibilità della conoscenza Horkheimer si basa sulla tesi dell'indipendenza del pensiero del teorico dovuta alla sua appartenenza all'intellighenzia, capace di prendere le distanze dalla lotta degli interessi di classe. La lotta politica è una cosa, la teoria è un'altra: “All'avanguardia (alla classe operaia - Ya. G.) ciò che serve è la saggezza nella lotta politica, e non l'insegnamento accademico sulla sua cosiddetta posizione.

È vero, la posizione indipendente e al di sopra della classe del teorico critico lo mette "a disagio". “In ogni momento, quando il cambiamento sociale era all'ordine del giorno, le persone che pensavano “troppo” erano considerate pericolose. Ciò porta al problema generale del rapporto dell'intellighenzia con la società.

Nel discutere la struttura logica della teoria critica, Horkheimer indica la logica dialettica. "L'immagine tradizionale della teoria, di cui uno dei lati è la logica formale, si riferisce ai processi di attività basati sulla divisione del mucchio nella sua forma moderna". Anche in futuro la logica formale non perderà il suo significato scientifico, poiché l'uomo continuerà a trattare con la natura, lavorando con essa sulla base della divisione del lavoro. La teoria critica, a differenza di quella tradizionale, non è un "ingranaggio" del meccanismo sociale esistente. Usando tutte le forme logiche della teoria tradizionale, mira a un ordine sociale più ragionevole. Il suo obiettivo è "la futura associazione di persone libere". Così, la teoria critica eredita il marxismo e, guardando più in profondità, l'illuminismo valori politici.

Le tendenze che portano a una società razionale “sono create dalla parte sbagliata del pensiero, da forze esterne, nei cui prodotti possono essere trovate per caso. Sono rappresentati dallo stesso soggetto che cerca di realizzarli, di realizzare un futuro migliore. La differenza tra teoria critica e concetti filosofici è che si basa su reali tendenze di sviluppo sociale.

Pertanto, la teoria mantiene la sua connessione con la realtà sociale e si basa su di essa. Inoltre, copre la teoria tradizionale, utilizzando materiali empirici, la loro analisi ed elaborazione. Ideale (Utopia) acquisisce una funzione di definizione degli obiettivi nello sviluppo della teoria.

Il teorico critico sceglie una posizione umanitaria nella ben nota filosofia tedesca tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo. disputa sulle differenze tra le scienze della natura e le scienze della cultura: “L'argomento di cui si occupa lo scienziato naturale non è affatto influenzato dalla sua stessa teoria. Soggetto e oggetto sono rigidamente separati, anche se in seguito si scopre che il corso oggettivo delle circostanze contiene l'intervento umano; nella scienza è ancora considerato un dato di fatto. L'evento oggettivo è trascendente rispetto alla teoria, e l'indipendenza da essa rimanda alla sua necessità: l'osservatore in quanto tale non può cambiare nulla, ma lo sviluppo della società comprende comportamento critico consapevole. Ciascuna delle sue parti implica critica e lotta contro l'esistente nella direzione determinata da questo sviluppo. In tal modo sostegno dell'ideale riceve un appoggio ragionato negli esiti della controversia tedesca sulle scienze della natura e sulle scienze della cultura.

Sottolineiamo che la natura scientifica della teoria critica non si basa sulla dialettica hegeliana o sul Capitale di Marx, ma sul suo sviluppo - il costante cambiamento del "giudizio teorico sull'esistenza della società, dovuto a una connessione consapevole con la pratica storica". Diventando un soggetto cosciente della storia, l'umanità fa affidamento nella transizione verso una società futura sui suoi elementi già esistenti, compresa la "nuova costruzione delle relazioni economiche".

La natura scientifica è fornita dalla connessione della teoria con un'era specifica. “La teoria critica non insegna una cosa oggi, un'altra domani. Non passa a nuove visioni finché l'era non cambia. La stabilità della teoria si basa sul fatto che, con tutti i cambiamenti della società, la sua struttura economica, i rapporti di classe nella loro forma più semplice, e quindi anche l'idea della loro eliminazione, rimangono identici. La teoria cambia durante la transizione dal capitalismo classico a quello monopolistico, con l'inizio del totalitarismo, quando "è giunta la fine dell'indipendenza dell'individuo". Di conseguenza, continuerà a cambiare in futuro insieme a un cambiamento nel tipo di società, stadio o periodo della sua storia.

Sviluppando questa idea metodologica, Horkheimer rivede la tesi del marxismo sul ruolo determinante dell'economia , che è importante per la teoria critica in futuro. “... Il concetto di dipendenza della cultura dall'economia è cambiato. Insieme alla distruzione dell'individuo tipico, dovrebbe essere inteso, per così dire, ancora più volgarmente materialistico di prima. Le spiegazioni dei fenomeni sociali sono diventate più semplici e allo stesso tempo più complesse. È più semplice, perché l'economia determina più direttamente e più consapevolmente una persona, e scompare la relativa forza di resistenza e la sostanzialità della sfera culturale. È più difficile, perché la dinamica economica scatenata, a cui è ridotta la maggior parte degli individui, cambia rapidamente aspetto ... ”, afferma il sociologo.

Si rafforza la tesi sul passaggio del ruolo determinante dall'economia ad altri ambiti: “Il mutamento storico della società riguarda i rapporti tra gli ambiti della cultura. Se, nello stato attuale della società, l'economia controlla le persone, formando una leva con la quale sarà superata, allora le persone in futuro dovranno esse stesse, per necessità naturale, determinare tutte le loro relazioni; pertanto, anche i dati economici individuali non possono servire come misura per la società. Ciò vale anche per il periodo transitorio, durante il quale alla politica economica viene conferita una nuova autonomia. Di conseguenza, i problemi politici si trasformano in questioni di gestione delle cose. Ma prima che tutto possa cambiare, la natura stessa della transizione rimane incerta.

L'evoluzione della teoria nel suo insieme è determinata dal fatto che il suo significato è determinato dalla situazione attuale, ma il suo oggetto è “l'essenza della società moderna, anche se diventa diversa a causa delle sue ultime trasformazioni, non cambia. "

Non ci sono criteri generali per la teoria critica. Sono concreti e derivano dall'autoriproduzione dell'integrità della società. Allo stesso modo, non esiste classe sociale sul cui appoggio si possa contare. "Il futuro dell'umanesimo oggi riguarda il comportamento critico, che ovviamente include elementi delle teorie tradizionali e di questa cultura in declino", sostiene Horkheimer. Conferma l'orientamento pratico della teoria, considerandola uno speciale “comportamento che ha come oggetto la società stessa. D'ora in poi si chiama "critico". Il termine non è usato qui nel senso di una critica idealista della ragion pura o di una critica dialettica dell'economia politica. Significa una caratteristica essenziale della teoria dialettica della società.

Quindi, elenchiamo le seguenti caratteristiche della teoria critica come metodo di sviluppo della teoria della società.

• 1. Si oppone al positivismo in sociologia, al pragmatismo filosofico, all'idealismo della filosofia classica tedesca nello sviluppo della teoria della società. In contrasto con il positivismo, la teoria critica cerca di catturare l'integrità significativa della società, non solo occupandosi delle sue aree individuali e non perdendo problemi sociali significativi dietro generalizzazioni matematiche astratte, la manipolazione delle statistiche.
• 2. La teoria critica conserva la sua connessione con i valori del marxismo, in primo luogo con la tesi dell'emancipazione del proletariato. Allo stesso tempo, comprende questi valori in modo più ampio - come l'emancipazione dell'umanità, che è più vicina agli ideali dell'Illuminismo che agli slogan marxisti della lotta di classe. Usando gli ideali per mobilitare la società verso un futuro migliore, la teoria critica nega la tesi dell'obiettivo finale dello sviluppo sociale. L'ideale di una società migliore non è un'utopia nel senso tradizionale del termine (greco: ov- non quello*; - posto. L'utopia è un luogo che non esiste), ma un dispositivo metodologico che consente di determinare l'effettiva direzione dello sviluppo della società e di fornire il suo modello teorico basato su valori illuministici.
• 3. Nella teoria critica, un posto significativo è dato non solo all'ideale di una società migliore, ma anche alla ricerca di un percorso per raggiungerla. Vengono considerate le reali tendenze dei cambiamenti sociali, che dovrebbero essere studiate e basate su di esse, utilizzando l'intero arsenale della sociologia, compresi i metodi empirici. In altre parole, la teoria critica copre la teoria tradizionale, utilizzando i suoi metodi, inclusa l'analisi quantitativa, ma non si limita a essa, ponendo e risolvendo la questione di una società migliore da posizioni di valore.
• 4. Pur mantenendo la critica al marxismo, la teoria rivede la precedente teoria della conoscenza. Rinuncia alla tesi secondo cui una conoscenza attendibile della società è collegata alla posizione sociale del proletariato. La preoccupazione per il proletariato come classe è una cosa, ma un'analisi teorica della società è un'altra. La posizione sociale della classe operaia non contribuisce alla comprensione della società, così come una posizione nella direzione del Partito Comunista. La cognizione è fornita dalla distanza del teorico dal collegamento diretto con la classe.
• 5. Rivelando i brutti segreti della società capitalista, la teoria deve prendersi cura di se stessa. La ragione di ciò è il fatto di cambiamenti sociali fondamentali: un cambiamento nel tipo di società, fase storica o periodo storico. La teoria critica è un lavoro in corso, ma un lavoro in corso. Essendo astratto dal suo contenuto storico specifico, si può sostenere che questo è principalmente un metodo di teorizzazione, un metodo di sviluppo costante della teoria.

Tendenze nello sviluppo della civiltà moderna. Negli studi dei rappresentanti della prima generazione della Scuola di Francoforte viene utilizzato il metodo della teoria critica sopra delineato. Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm coprono molti argomenti dedicati ai problemi dello sviluppo socio-politico della civiltà moderna (pur rimanendo eurocentristi).

I "Frankfurter" erano interessati alla questione dell'assenza di una rivoluzione socialista in Occidente in presenza delle sue condizioni oggettive secondo la teoria di Marx. Invece di rafforzare i movimenti rivoluzionari dopo l'unica rivoluzione socialista riuscita nel 1917 in Russia, negli anni '30. venne il fascismo. In altre parole, il bisogno di emancipazione umana chiaramente non è realizzato. Dopo aver respinto la proposta teorica marxista sul ruolo guida della base socio-economica, i "Frankfurter" si sono rivolti a chiarire il ruolo della cultura (incluse arte, ideologia, religione) nello sviluppo sociale, valutandolo in modo diverso. Horkheimer credeva che nella cultura i veri bisogni dell'uomo per l'emancipazione apparissero in una forma falsa. Studiando la cultura, spera di scoprire nell'arte i segni dei veri bisogni dell'uomo e aiutarli a realizzarsi. Marcuse, al contrario, credeva che l'arte creasse un'immagine di un migliore ordine sociale. Allo stesso tempo, accusa l'arte di servire l'ordine esistente, realizzando ideali in forma astratta, ad esempio glorificando la bellezza dell'anima di una persona e non approfondendo i suoi bisogni specifici. Quindi, la cultura è affermativa (lat. affermativivus- assertivo, affermativo) e non libera una persona dalla sua posizione umiliata nella società. T. Adorno, al contrario, ha sottolineato la funzione critica dell'arte, il suo ruolo di opposizione.

Esplora la nuova situazione nella società del XX secolo. l'appello, in particolare, alle disposizioni teoriche della psicoanalisi di Freud, che sono di grande importanza per la sociologia della Scuola di Francoforte, ha aiutato. (Studiando le cause delle nevrosi dei pazienti, Freud ha richiamato l'attenzione sull'importanza delle condizioni sociali della loro vita. È questa circostanza che collega la psicoanalisi e la socioanalisi dei "Frankfurter").

Ricerca sulla socializzazione. La connessione tra la struttura dell'individuo e la struttura della società è rivelata nel primo grande studio di Horkheimer, Marcuse e Fromm intitolato "Autorità e famiglia" (1936) . Lo studio inizia con la domanda sul perché i lavoratori tedeschi si siano mossi piuttosto rapidamente per sostenere il fascismo.

Il libro, scritto sulla base di interviste qualitative, esamina il rapporto tra il tipo di cultura e la famiglia. Una delle funzioni della famiglia è sostenere la cultura esistente. Il bambino è sotto la forte influenza dell'autorità del padre, tipica della cultura familiare patriarcale di quegli anni. L'autorità del capofamiglia incarna l'autorità in generale per il bambino, compresa l'autorità del potere statale. Nella società moderna la famiglia perde alcune funzioni, in particolare la socializzazione. È rilevato dalle istituzioni educative. In quei decenni, la scuola è diventata una tale istituzione che educa un carattere autoritario.

Nel libro compare per la prima volta l'idea di una critica della ragione, importante in seguito per la Scuola di Francoforte. Da un lato, la ragione dice a una persona che ha bisogno di adattarsi all'ordine sociale esistente. D'altra parte, in uno stato totalitario, la paura blocca la formazione dell'identità sociale di una persona. Per far fronte allo stato di paura, una persona deve sottomettersi all'autorità. Di conseguenza, c'è "sottomissione sadomasochista all'autorità”- sottomettendosi al potere, una persona si identifica con esso.

Dopo la seconda guerra mondiale, le conclusioni di questo libro sono servite da punto di partenza per molte ricerche sulla socializzazione in famiglia e a scuola. Si nota che la famiglia e la scuola moderne non allevano più una personalità autoritaria, anzi, al contrario, sempre più famiglie aderiscono allo stile democratico di crescere ed educare un bambino.

critica della razionalità. "La dialettica dell'Illuminismo" (1947). Ricordiamo ancora una volta che lo sfondo politico della ricerca della Scuola di Francoforte è la diffusione del fascismo in Europa e l'espansione della seconda guerra mondiale. A un certo punto sembrava che questi processi non avessero limiti. Sorge la domanda se, oltre alle vicende politiche che hanno portato al fascismo, non ci siano radici del totalitarismo nella logica stessa dello sviluppo della civiltà europea. Le origini del totalitarismo si trovavano nelle idee della filosofia dell'Illuminismo e divennero oggetto del libro di Horkheimer e Adorno "La dialettica dell'Illuminismo" (preparato nel 1944, pubblicato nel 1947). L'idea centrale dell'opera è una critica al dominio totale della ragione strumentale basata sulla razionalità.

A prima vista il libro è un saggio filosofico, ma in sostanza è una teoria della società, presentata in modo astratto e polemico. Secondo il tema principale dal XVII secolo. la filosofia dell'Illuminismo con la sua idea di ragione divenne la base per lo sviluppo della società. L'idea di ricostruirlo su basi ragionevoli ha portato a molte rivoluzioni in Europa. Alla fine del XIX - inizio del XX secolo. come risultato dell'industrializzazione, della rivoluzione scientifica e tecnologica, dello sviluppo della produzione di massa, è diventato possibile realizzare gli ideali dell'Illuminismo, creando una società senza povertà, guerre e oppressione. Tuttavia, lo sviluppo è andato in una direzione diversa. “Per molto tempo l'Illuminismo, nel senso più ampio del pensiero progressista, ha perseguito l'obiettivo di liberare le persone dalla paura e renderle padrone. Alla fine, il pianeta illuminato ha brillato sotto il segno del trionfo del male ”, affermano gli autori, che a loro volta sono fuggiti dalla Germania dall'oscurantismo nazista.

Sorge la domanda sul perché sul "pianeta illuminato" invece che su una società umana e libera "maturino i germogli di una nuova barbarie". I filosofi-illuministi non sono capitati di osservarlo. Kant e Hegel credevano nel trionfo della ragione, nella razionalità della storia. Marx, in quanto erede delle idee dell'Illuminismo, credeva nell'emancipazione del lavoro attraverso la rivoluzione socialista. I principi di razionalità, efficienza, alta produttività sono stati utilizzati nel dominio totalitario, nelle guerre, nello sterminio di massa delle persone. "L'assurdità dello stato in cui la violenza del sistema contro le persone cresce ad ogni passo che le libera dalla violenza naturale, espone l'atrofia della mente di una società razionale".

Horkheimer e Adorno hanno esplorato le cause profonde dello stato assurdo a cui era giunta la mente: come la ragione, la razionalità e le buone intenzioni in teoria si sono trasformate nel loro opposto in pratica. C'è una domanda sul pubblico dialettica dell'Illuminismo, cioè. la presenza di tendenze di sviluppo opposte: progresso e regressione, creazione e distruzione.

La dialettica dell'Illuminismo è che la liberazione dell'uomo è connessa con la sua oppressione. In epoca pre-illuministica, l'uomo spiegava il mondo mitologicamente. “Il programma dell'Illuminismo era il disincanto del mondo. Ha cercato di distruggere miti e fantasie attraverso la conoscenza. Liberandosi dalla dipendenza dalla natura, una persona diventa allo stesso tempo dipendente dal sistema sociale da lui creato, che sempre più lo controlla e lo opprime. Trasformandosi in barbarie, fascismo, stalinismo o in una società capitalista, la mente illuminista realizza la sua doppia logica. Ad esempio, le macchine che facilitano il lavoro disciplinano e persino schiavizzano una persona, e così abilmente che non si accorge nemmeno di nulla. Avendo scoperto questo, Marx ha introdotto il concetto alienazione l'uomo dalla sua stessa essenza, quando i prodotti del lavoro gli si oppongono come una forza esterna ostile, e Horkheimer e Adorno lo hanno espresso con la metafora della "cieca interconnessione" ( Verblendungszusammenhang). I filosofi illuministi hanno cercato di "disincantare" il mondo dall'essere accecato dal mito, per armare l'uomo con il potere della conoscenza. Tuttavia, “una persona paga per il rafforzamento del suo potere a costo dell'alienazione da tutti gli oggetti del suo potere. L'illuminazione è per le cose come un dittatore è per le persone. Lo conosce nella misura in cui può manipolarli." L'uomo, avendo acquisito potere sulle forze della natura, lo dona allo stesso tempo al sistema, macchine comprese. Questa dialettica non è equilibrata, la tendenza a opprimere una persona si sta intensificando. Se ai tempi di Marx era soggetto allo sfruttamento economico, allora nella società moderna si aggiunge la sua stessa oppressione. IO.“Il problema non è che gli individui non sono in grado di eguagliare il livello di sviluppo della società, la sua produzione materiale e diventano estranei. Laddove lo sviluppo della tecnologia si è già trasformato nella macchina del dominio, così che le tendenze tecniche e sociali, intrecciate, convergono finalmente nell'ambito totale dell'uomo, gli estranei non dimostrano semplicemente la menzogna. Al contrario, l'adattamento al potere del progresso comporta il progresso del potere, dando ogni volta nuovamente origine a quei processi involutivi, che, a loro volta, segnano non falliti, ma solo progressi. La maledizione del progresso sfrenato è una regressione sfrenata. Al centro di questa dialettica negativa sta il modello razionale di comportamento creato dall'Illuminismo, basato sulla ragione strumentale. Sopprime la natura umana (che ricorda la teoria della personalità di Freud, inclusa l'istanza repressiva del "Super-io"), il cosiddetto mente strumentale, basato sul pensiero matematico assimilato dal positivismo. La ragione strumentale, essendo l'unica ammessa, è la causa del crudele dominio totalitario:

“L'illuminismo è totalitario come nessun altro sistema. La sua menzogna non è radicata in ciò che i suoi avversari di mentalità romantica gli hanno a lungo rimproverato, non nel metodo analitico, non nella riduzione agli elementi, non nella distruzione attraverso la riflessione, ma nel fatto che per lui ogni processo fin dall'inizio è già La natura, sia prima che dopo la teoria quantistica, deve essere compresa matematicamente; tutto ciò che gli si oppone, tutto ciò che è indecomponibile e irrazionale è soggetto alla persecuzione dei teoremi matematici. Sorge la domanda, la dualità dell'Illuminismo può essere superata? Se cerchiamo aiuto ad altre teorie che abbracciano l'irrazionale, per esempio, alla teoria delle azioni illogiche

V. Pareto, allora abbiamo la conferma che la razionalità è una piccola frazione di tutto il comportamento umano. Il comportamento a livello micro è complementare al livello macro, e la teoria di Pareto può servire come conferma della Dialettica dell'Illuminismo. La sua prova empirica è Auschwitz, un simbolo dello sterminio di massa di persone private di ogni dignità umana e persino del diritto alla morte individuale.

Pertanto, dalla "dialettica dell'illuminismo" segue che la tesi marxista sull'identità dell'essere e del pensiero, ereditata dalla filosofia di Hegel, non corrisponde alla realtà. La realtà non è né ragionevole né razionale. È in gran parte irrazionale. Il libro descrive la distruzione della personalità e della razionalità sotto l'influenza della ragione strumentale, infatti è autodistruzione. Horkheimer e Adorno contrastano con la natura repressiva della mente illuministica pensiero critico opponendosi all'unificazione del mondo. Questo argomento è diventato di grande importanza per un'ulteriore analisi delle tendenze nella società. Dal libro risulta che insieme alla distruzione del pensiero mitologico arriva l'unificazione della cultura razionale, la sua massificazione, che comporta un'apologia dell'ordine esistente. Il libro promuove il rifiuto di una speranza ottimistica per il progresso come avanzamento graduale della società verso un futuro migliore.

La Critica della ragione continua in un'opera importante di M. Horkheimer "Critica della ragione strumentale" (1947) e nel libro di Adorno "Dialettica negativa"(1966). La "Critica della ragione strumentale", in primo luogo, esamina le funzioni sociali e ideologiche della tecnologia e, in secondo luogo, contiene critiche all'URSS, da cui i "Frankfurter" si erano precedentemente astenuti, poiché l'URSS ha combattuto la Germania nazista. In questo libro Horkheimer analizza il corso del pensiero filosofico fino alla metà del Novecento, quando si fece più acuto il problema del nesso tra ragione e razionalità, continuando ad approfondire le questioni da lui poste nel 1937 nell'articolo di programma "Traditional and Critical Teoria". Secondo Horkheimer, la strumentalità della ragione consiste nella combinazione di entrambi positivismo e pragmatismo senza generalizzazione filosofica della conoscenza sulla società da posizioni umanistiche. La ragione è la trasformazione del concetto di ragione da oggettivo a soggettivo e strumentale.

Nella società moderna, la ragione è intesa come soggettiva, a differenza delle epoche passate, dove le veniva assegnato il ruolo di fattore nel mondo oggettivo. La perdita del concetto di mondo razionale oggettivo porta alla strumentalizzazione della mente soggettiva, che "si riduce a un insieme di azioni elementari o alla loro sequenza, e queste azioni sono così impersonali da poter essere presentate come un algoritmo". Vengono così rimossi gli orientamenti assiologici: non è chiaro quali obiettivi debbano essere perseguiti (come è noto, la teoria critica include valori umanistici). La scienza diventa la nuova autorità, ma classificando i fatti e calcolando le probabilità, non può dimostrare che la libertà e la giustizia sono "meglio" dell'ingiustizia e dell'oppressione. In altre parole, la mente oggettiva, che rivela lo scopo di una persona, è oppressa da quella strumentale (soggettiva), che impone il modello di comportamento "fine-mezzi". Il progresso basato sulla ragione strumentale distrugge l'idea stessa dell'uomo. Il soggetto nega se stesso. Questo stato di cose si addice a chi detiene il potere, fornendo loro un comodo controllo sulla società.

Il libro introduce un nuovo importante concetto industrialismo, proseguita nella critica della civiltà industriale di G. Marcuse. Industrialismo significa non solo oppressione della natura e sfruttamento economico, ma anche autooppressione dell'uomo. “L'essere umano, nel processo della sua emancipazione, condivide il destino del resto del mondo. Il dominio sulla natura porta al dominio sull'uomo. Poiché ogni soggetto deve partecipare non solo alla soggiogazione della natura esteriore, ma a tal fine deve anche soggiogare la natura in se stesso, il dominio si trasforma in dominio "interiorizzato" per amore del dominio... L'abnegazione dell'individuo nella la società non è connessa con alcun obiettivo che sarebbe trascendente per questa società. Un tale rifiuto significa razionalità in relazione ai mezzi e irrazionalità in relazione all'esistenza umana. L'impronta di questa discordia, non meno dell'individuo, è portata anche dalla società e dalle sue istituzioni ”, ragiona Horkheimer. Il futuro è un mondo totalmente controllato, il criptofascismo, in cui le persone sono senza parole.

L'unica via di fuga dall'oppressione, secondo Horkheimer, è liberare il pensiero critico. In questa conclusione si avverte il pessimismo dei rappresentanti della prima generazione della Scuola di Francoforte, che non vedevano via d'uscita dal dominio totalitario, che si è rivelato storicamente transitorio. "Ora mancano persone che capirebbero che loro stessi sono oggetto di oppressione di se stessi", scrive Horkheimer. In altre parole, il rifiuto della tesi sulla missione storica del proletariato, pur essendo una sostanziazione empirica della teoria della società del XX secolo, lascia aperta la questione del suo nesso con la pratica politica, del tema della trasformazione della società.

In Negative Dialectic, Adorno difende il fondamento dialettico della teoria della società, ripensandolo in polemica con altre proposte sul mercato delle idee. “Nessuna teoria sfugge al mercato: ognuna si offre come possibile tra punti di vista e opinioni in competizione... Pertanto, la dialettica non è obbligata a tacere di fronte a... accuse di superficialità...”, scrive, sottolineando che “la dialettica contribuisce alla cognizione dell'integrità dell'oggetto, senza entrare nella pura metodologia della scienza, ma concentrandosi sulle contraddizioni. - Attraverso l'attualizzazione del movimento continuo nelle contraddizioni, sembra che si possa padroneggiare il tutto, la totalità dello spirito, (sebbene, come sempre, in una forma trasformata) ... "

La particolarità della sociologia della Scuola di Francoforte è che, utilizzando un ampio materiale empirico, ha in primo piano una teoria della società con la soluzione di problemi di visione del mondo. Sottolineando questo aspetto, Adorno fa riferimento al significato di “esperienza filosofica”: “L'oggettività della conoscenza dialettica, opponendosi rigidamente all'ideale tradizionale della scienza, ha bisogno non di una “minore”, ma di una “maggiore” presenza del soggetto. Altrimenti, l'esperienza filosofica diventa obsoleta. Inoltre, “il corso della storia ha legittimato il suo orientamento antinominalista”. Adorno riassume la critica di Horkheimer al positivismo: "Il positivismo diventa un'ideologia solo quando esclude [dall'analisi] prima la categoria dell'essenza e poi (successivamente) l'interesse per l'essenziale. L'essenza e l'essenziale non si esauriscono nella legge universale nascosta e segreta. Il potenziale positivo dell'essenza sopravvive nel non essenziale; questo non essenziale è compreso dalla legge, diventa una sentenza estrema e definitiva per il processo mondiale di affermazione della non essenzialità; inoltre: perdita di controllo, slittamento, disastro. Sviluppa la teoria critica, tenendo conto della storia della dialettica nella filosofia dei tempi moderni, enfaticamente in solidarietà con Horkheimer: “La formula di Horkheimer “teoria critica” (Teoria Critica) difficilmente voleva garantire l'accettabilità del materialismo; si sforzò di raggiungere l'autocoscienza teorica nel quadro di un atteggiamento materialista; il suo livello reale nel materialismo differiva poco sia dalla spiegazione amatoriale del mondo che dalla "teoria tradizionale" della scienza. Una teoria, se è dialettica (come lo era una volta Marx), deve essere immanente, anche se alla fine nega tutta la sfera del suo movimento nel suo insieme. Questa è la sua differenza contrastante dalla sociologia della conoscenza, che è semplicemente applicata dall'esterno e (come la filosofia ha facilmente stabilito) impotente di fronte alla dialettica della sociologia della conoscenza. La sociologia della conoscenza cede alla filosofia; sostituisce alla funzione e alla condizionalità degli interessi il contenuto di verità. È importante notare l'importanza degli "interessi" in teoria rispetto alla ricerca positivista della verità oggettiva.

In questo libro, Adorno continua la sua critica al socialismo sovietico: “... Ovunque il comunismo ha conquistato il potere, ha distrutto se stesso, trasformandosi in un sistema di violenza. Le istituzioni di un partito di stato neutralista sono una presa in giro dell'intera idea di connessione con il potere statale.

Il fenomeno del fascismo, carattere autoritario. Il tema del totalitarismo è uno dei più importanti per la Scuola di Francoforte. Nel suo ambiente intellettuale, la ricercatrice Heina Arendt (Hanna Arendt, 1906-1975) ha creato una teoria generale del dominio totalitario, spiegandolo con la rottura dei legami sociali tra le persone, che ricorda l'atomizzazione della materia nel processo chimico della sua dissoluzione. Qualcosa di simile accade in una società di massa basata sui media - che viene utilizzata dal potere politico autoritario, che elimina le istituzioni democratiche. Tuttavia, ha anche bisogno di un sostegno di massa, poiché l'uso a lungo termine della violenza è problematico; è più attraente fare affidamento sui tratti leali della personalità allevati nel processo di socializzazione.

Dopo la seconda guerra mondiale e il ristabilimento dell'Istituto per la ricerca sociale a Francoforte sul Meno, fu condotto un importante studio sulle radici dell'autoritarismo sotto la direzione di T. W. Adorno. I dati empirici sono stati raccolti in Germania e negli Stati Uniti. Hanno coperto diversi segmenti della popolazione e gruppi di età. Che lo studio avesse rilevanza politica è supportato da altre prove. Quindi, organizzato dall'Istituto SINUS (Istituto dei seni) uno studio sul radicalismo di destra nella Germania occidentale negli anni 1979-1980. con un campione di quasi 7.000 intervistati è emerso che tale atteggiamento è insito nel 13% dei votanti. Il 14% concorda con la tesi della propaganda estremista di destra secondo cui “abbiamo ancora bisogno di un Fuhrer che guidi la Germania con mano forte a beneficio di tutti” 1 . Negli anni '70 La cultura politica della Germania è cambiata. È diventato democratico in gran parte grazie al corso del cancelliere federale W. Brandt sulla democratizzazione, la continua crescita economica, l'aumento del tenore di vita e il cambio generazionale. Persistono anche movimenti estremisti di destra, e in molti paesi.

Il risultato dello studio dei "Frankfurter" fu il libro "Personalità autoritaria" (1950), che ricevette un'enorme risposta da specialisti e pubblico, che divenne un classico dello studio degli atteggiamenti politici latenti in sociologia. È stata utilizzata la posizione teorica secondo cui la struttura sociale si riflette nella struttura del carattere, formulata già nel 1936 nel libro "Autorità e famiglia". In The Authoritarian Personality, sono state sviluppate scale per l'analisi di complessi caratteriologici complessi nascosti: fascismo, conservatorismo politico ed economico, antisemitismo, etnocentrismo: tutte queste sono varietà di una personalità autoritaria.

Il motivo dello studio era il fatto che i nazisti progettavano di creare in Germania una comunità nazionale omogenea su base razziale senza barriere di classe. Dichiararono gli ebrei come il principale nemico della nazione, scatenando contro di loro un terrore di stato senza precedenti (in seguito fu chiamato Olocausto). La propaganda fascista faceva appello ai desideri, alle aspettative e alle paure inconsce che travolgevano una persona nelle condizioni di guerra e nelle difficoltà postbelliche della più grande crisi economica mondiale degli anni '30.

I sociologi si sono rivolti allo studio del contenuto della propaganda dei demagoghi autoritari. Nella scala per lo studio empirico della politica

i nuovi arrivati ​​includevano i loro tipici cliché. All'inizio era una scala di antisemitismo ( Scala A-S) e l'etnocentrismo (scala E), poi è stata sviluppata una scala di conservatorismo politico ed economico ( scala RES) e la portata del fascismo ( Scala F) e, infine, una scala generalizzata. Con l'aiuto di opportuni questionari, è stato possibile misurare il pregiudizio politico e razziale senza rivelare lo scopo dello studio e senza dare il pane all'intervistato. Includevano giudizi irrazionali e razionali, ma all'intervistato sembrava che gli fosse stato somministrato il solito questionario per lo studio dell'opinione pubblica. Si trattava infatti di misurare il potenziale antidemocratico insito nella struttura del carattere. I risultati ottenuti hanno confermato la reale minaccia di un nuovo fascismo. I "Frankfurter" hanno sottolineato che, a differenza dei sondaggi dell'opinione pubblica, esplorano la struttura del carattere a livello di gruppi sociali. Di conseguenza, sono state ottenute le scale denominate.

La scala del fascismo (scala F) permette di identificare le caratteristiche politico-psicologiche di questo tipo sociale. Nel costruirla, i sociologi hanno cercato di catturare "strutture caratteriali" antidemocratiche quando studiavano gli atteggiamenti verso la guerra, verso le ideologie, verso gli ebrei. Ad esempio, l'antisemitismo si basa sulla tesi irrazionale che gli ebrei presumibilmente non osservano standard morali comuni. Questo malinteso è spiegato dalla rigida adesione dell'intervistato ai valori comuni. Tuttavia, l'antisemitismo si basa anche sull'orientamento generale dell'individuo, che include un atteggiamento intollerante nei confronti di qualsiasi deviazione dalle norme tradizionali e il desiderio di punire per questo. Quindi, dopo diversi chiarimenti, è stato ottenuto un insieme di variabili che, di fatto, danno una risposta sociologica alla domanda su cosa sia un fascista. Il complesso fascista comprende i seguenti componenti dei tratti personali:

• 1) convenzionalismo - una connessione rigida con i valori condivisi dai rappresentanti dello strato medio (valori convenzionali). Un esempio è l'accordo con le seguenti affermazioni: "L'obbedienza e il rispetto per l'autorità sono le virtù più importanti che dovrebbero essere insegnate ai bambini"; “Una persona di cattive maniere e abitudini, una persona maleducata, non può contare su una buona accoglienza e rispetto da parte di persone perbene”; "Il problema principale oggi è che le persone parlano troppo e lavorano troppo poco". Tuttavia, c'è poca correlazione positiva tra convenzionalismo e atteggiamenti fascisti;
• 2) servilismo autoritario - sottomissione acritica alle autorità idealizzate del proprio gruppo sociale. Si misura in accordo con tali affermazioni: "Le scienze hanno fatto avanzare l'umanità molto più avanti, ma ci sono molte cose importanti che lo spirito umano non comprenderà mai"; “Per lavorare bene è necessario che i capi spieghino dettagliatamente cosa fare e da dove esattamente cominciare”;
• 3) aggressione autoritaria(il desiderio di ricercare i trasgressori delle norme convenzionali per punirli). Questa componente viene fissata con l'ausilio dell'accordo con affermazioni del tipo: "Chi ha offeso il nostro onore deve essere comunque punito"; "Ciò di cui i giovani hanno più bisogno è una rigida disciplina, una ferma determinazione e la volontà di lavorare e lottare per il bene della famiglia e della patria"; “La maggior parte dei nostri problemi sociali si risolverebbe se ci sbarazzassimo degli elementi antisociali, dei truffatori e degli imbecilli”, ecc. Una persona i cui bisogni non vengono soddisfatti, limitandosi e sentendosi ingannata, cerca un oggetto, un sostegno nella vita e allo stesso tempo può non gradire che qualcuno sia ben sistemato. I ricercatori considerano "l'aggressione autoritaria" una componente sadica dell'autoritarismo, "servilismo autoritario" - masochista, li combinano in un "complesso sadomasochista";
• 4) apti-iptracezione - un'altra caratteristica importante del carattere fascista, che significa il rifiuto di tutto ciò che è soggettivo, pieno di fantasia, sensuale. Questo tratto tradisce una debolezza IO, che si manifesta in una bassa valutazione della "curiosità", delle opinioni degli altri ("chiacchiere"), della preferenza per esercizi pratici, nel rifiuto di pensare ai conflitti interni, invece dei quali è meglio pensare a cose più piacevoli . "La demenza a volte può essere il risultato di uno sforzo mentale eccessivo". Un tale atteggiamento porta a una sottovalutazione di una persona e contribuisce alla manipolazione da parte dei demagoghi politici;
• 5) superstizione e stereotipi, cioè. credenza nella predestinazione del destino, tendenza a pensare in categorie rigide: "Alcune persone hanno un desiderio innato di rotolare giù"; "Le persone possono essere divise in due classi: deboli e forti"; "Ogni persona dovrebbe avere una fede illimitata in un potere soprannaturale, le cui decisioni non mette in discussione." La superstizione e gli stereotipi testimoniano la debolezza dell'individuo e contribuiscono all'adozione del ruolo dello schiavo;
• 6) culto del potere significa pensare in termini di dominio - sottomissione, forza - debolezza, identificazione con i detentori del potere, approvazione della dimostrazione di forza. Queste qualità sono registrate nelle seguenti affermazioni: "Né la debolezza né le difficoltà ci fermeranno se abbiamo abbastanza forza di volontà". Il culto del potere è completato dal cosiddetto complesso di potere, la sua enfasi nelle relazioni. Allo stesso tempo, le categorie “forte - debole” sono proiettate su “noi” e “loro”;
• 7) distruttività e cinismo - un atteggiamento generale ostile verso tutto ciò che è umano, la sua valutazione negativa, che si registra in tali affermazioni: "Ci saranno sempre guerre e conflitti, tali sono le persone"; "La fiducia si trasforma in mancanza di rispetto." Queste affermazioni rivelano un atteggiamento negativo e aggressivo generalizzato nei confronti del mondo, specialmente nei confronti delle minoranze;
• 8) proiettività - la tendenza a credere nei processi assurdi e pericolosi che si svolgono nel mondo, la proiezione di impulsi emotivi inconsci verso l'esterno: “Oggi, quando così tante persone diverse sono costantemente in viaggio e si muovono così liberamente tra loro, è necessario attentamente proteggiti da infezioni e malattie”; “È possibile che guerre e disordini sociali siano messi fine una volta per tutte da un terremoto o da un'alluvione che distruggerà il mondo”; "La maggior parte delle persone non si rende conto di quanto le nostre vite siano modellate dalle cospirazioni dei politici". La persona autoritaria proietta sugli altri le proprie paure e pulsioni represse, incolpandoli dei propri fallimenti. Allo stesso tempo, le proiezioni non si basano su nulla, servono solo a giustificare la propria aggressività;
• 9) accresciuto interesse per le questioni della sessualità e desiderio di punizioni più dureè anche parte integrante del complesso fascista e si registra in accordo con tali affermazioni: “La promiscuità sessuale degli antichi Greci e Romani è scherzi infantili rispetto a quanto accade oggi, anche in quegli ambienti dove meno se lo aspettava”; "Gli omosessuali non sono altro che degenerati e dovrebbero essere severamente puniti". Il desiderio di una speciale severità della punizione è una manifestazione di un forte impegno nei confronti delle norme convenzionali.

Questa descrizione del fascismo è ampia e persino vaga. Divenuto di pubblico dominio, a volte serve agli speculatori politici cercare il fascismo dove non esiste. Ciò è facilitato dalla tesi di Adorno secondo cui la cultura borghese alimenta il fascismo.

Merita un'attenzione particolare nell'ambito della scuola in esame creatività di G. Marcuse. Non è solo un teorico originale, ma anche un leader riconosciuto e un ideologo dei movimenti sociali di nuova sinistra (contro la guerra, movimento delle donne, vari movimenti per la democratizzazione, l'emancipazione, nuove forme di vita) emersi nei paesi dell'Europa occidentale e negli Stati Uniti nel 1968. Herbert Marcuse è noto come autore Studio storico-filosofico "Ragione e rivoluzione" (1941), dove ha dimostrato l'assenza di connessione tra la profonda filosofia di Hegel e le sue interpretazioni molto superficiali e tendenziose degli ideologi nazisti. Tuttavia, il libro “One-Dimensional Man. A Study of the Ideology of a Developed Industrial Society (1964), che è una critica della società industriale dei consumi e della socializzazione dell'uomo in essa.

Una persona della società dei consumi assimila una visione unidimensionale del mondo, vale a dire: assolutizza l'efficienza della produzione, la crescita economica; cade nella dipendenza da falsi bisogni che lo rendono schiavo; ritiene che l'espansione delle capacità tecniche contribuisca allo sviluppo spirituale della società; Sono sicuro che la società si sta muovendo verso l'uguaglianza egualitaria universale o il benessere economico. In effetti, cade sotto il potere impersonale sistemi - concetto importante dominio anonimo, formulata da Marcuse e utilizzata successivamente nella sociologia di J. Habermas. Il sistema ostacola la realizzazione di autentici bisogni di emancipazione umana. Marcuse non formula un modo specifico per superare il sistema, limitandosi alla metafora del Grande Rifiuto di esso, cioè una parvenza di boicottaggio generale rivoluzionario per amore dei valori di emancipazione. Allo stesso tempo, considera i nuovi movimenti sociali non integrati nel sistema come oggetto della trasformazione della società.