LIBERO ARBITRIO

T. sp., affermando l'auto-causalità della volontà, cioè interpretare la volontà come forza autopositiva, autonoma, accolta nella storia della filosofia dell'indeterminismo; , negando S. sec. e sostenere il condizionamento della volontà dall'esterno è noto come determinismo. Quanto al libero arbitrio, i suoi sostenitori indicano l'esistenza della libertà, che i deterministi contestano, considerandola illusoria. Questa è la prova dell'autocoscienza introdotta da Spinoza dal suo indeterminismo. l'interpretazione (cioè un senso di libertà dall'idea del S. secolo) è un argomento indispensabile nel determinismo successivo. ragionamento (vedi P. Holbach, Common sense, M., 1941, pp. 304–05; D. Hume, Research on the human mind, P., 1916, pp. 108–09; A. Schopenhauer, S. in e fondamenti della moralità, San Pietroburgo, 1896, pp. 21–22; J. Mill, V. Hamilton's Philosophy Review..., San Pietroburgo, 1869, p. 474; A. Riehl, Theory of Science and Metaphysics.. ., M., 1887, S., 264; V. Russel, La nostra conoscenza del mondo esterno..., L., 1952, pp. 237–38). Le azioni sono solitamente citate come prova della causalità della volontà: una relazione indispensabile tra il motivo del comportamento volitivo, che è l'esperienza di valore (o semplicemente una valutazione come espediente) del risultato di una data azione, e l'azione stessa. Il motivo, To-ry, è psicologico. la base dell'azione, come la causa determina l'azione; quest'ultima diventa preferibile ad altre azioni alternative solo perché riconosciuta come preziosa, desiderabile, cioè desiderabile. esprime il desiderio dell'individuo: non in quanto tale motiva la volontà, ma l'oggetto desiderato (cfr Kant, Critica della ragion pratica, nel libro: Soch., vol. 4, parte 1, M., 1965, pp. 331– 34). L'azione è di concludere. momento di movimento che iniziava con "Voglio". Ma se ciò che è noto rende preziosa la volontà stessa (cioè la fa base dell'azione), allora, di conseguenza, viene introdotta anche l'elemento di necessità. Pertanto, la motivazione non affronta la questione della causalità e, quindi, della necessità delle volizioni stesse; può dimostrare solo una cosa: "Faccio quello che voglio" (e non il contrario). Come qualsiasi psicologico un tentativo di risolvere la questione di S.V., l'idea di motivazione si rivela insostenibile (rimane psicologiche nel campo del meccanismo della volontà; il problema di S.V. appartiene solo alla filosofia). cap. l'argomento dell'indeterminismo è l'evidenza della morale. coscienza, coscienza, che richiede l'assunzione del S. secolo per giustificare (spiegare) la sua esistenza.

A seconda dei fattori, si ritiene che la segale determini la volontà dell'uomo, è possibile distinguerne diversi. tipi di determinismo. Il determinismo meccanico o fisico mostra tutti i fenomeni, incl. mentale , dal movimento di particelle materiali; mentale è considerato come un derivato del movimento dei corpi materiali. Quindi, per Hobbes, la fonte dell'azione è meccanica. spinta o pressione laterale. E dall'originale l'azione è al di fuori della persona, quindi l'azione stessa è al di fuori del suo potere. Il rappresentante del secondo tipo di determinismo - mentale o psicologico - Lipps, considerando la base di tutto, lo postula e lo sviluppo usando il concetto di mentale. causa. Perché ogni sensitivo deve essere predeterminato dai precedenti, il tentativo di Lipps di preservare la libertà (e quindi la personalità) attraverso l'io, a cui tutto mentale. atti, è ingiustificato, perché, secondo Lipps, l'esterno (in relazione all'"io"), molto prima di questo stesso "io", determinava come sarebbe stato e quali sarebbero state le sue manifestazioni. Questo tipo di mentale Kant definì il sistema un "automa spirituale" e la sua libertà - la libertà dello spiedo (vedi ibid., p. 426). Il terzo determinismo, il cosiddetto. determinismo soprannaturalistico, mette un essere umano. volontà in dipendenza da esseri soprannaturali. fattore (dio) (vedi Predestinazione). Difficoltà affrontate dal teologo. nel risolvere il problema di S. v., sono come conciliare l'onniscienza e l'onnipotenza di Dio con l'autodeterminazione della creatura, e la sua buona volontà con l'esistenza del male nel mondo (vedi Teodicea). Queste contraddizioni possono essere formulate come segue: se c'è una S. in., allora non è onnipotente e non onnisciente; se non esiste, allora, in primo luogo, una persona non è responsabile delle sue azioni e, in secondo luogo, sorge la domanda: da dove viene il male?

cap. le difficoltà del determinismo iniziano al di fuori dell'attuale teorico. costruzioni - nel tentativo di stabilire la morale. coscienza. "Il franco determinismo di Pristle, che distrugge, merita approvazione piuttosto che quel sincretismo che afferma la moralità e allo stesso tempo riconosce una tale volontà, per cui viene negata ogni possibilità di libertà" (K. Fisher, History of New Philosophy, vol. 5, San Pietroburgo, 1906, p. 97; vedi anche Kant, Soch., vol. 4, parte 1, pp. 427–28). Le difficoltà dell'indeterminismo risiedono principalmente nel teorico. lato della questione - nel razionalista. comprendere l'autodeterminazione della volontà.

Tuttavia, l'isolamento dei tipi di insegnamenti su S. in. condizionatamente. La specificità della domanda, "...le enormi conseguenze pratiche..." (Hegel, Soch., vol. 3, p. 291) ad essa associata, portano all'intreccio di posizioni alternative. “Quando si considera il problema della libertà, incontriamo ovunque opinioni prevenute, in parte scientifiche, in parte etiche e religiose, ovunque nel tentativo di collegare cose che sono essenzialmente incompatibili con l'aiuto di sottigliezze dialettiche; ovunque l'arguzia è diretta a salvare una mano che mancato l'altro» (Vindelband V., Sulla libertà di volontà, M., 1905, p. 4). Uno dei grandiosi tentativi di combinare due opposti t. sp. ha ricevuto il suo nel concetto di S. secolo. Kant-Schopenhauer, in un certo senso proseguito da Schelling e Fichte. Considerato secondo il principio originario del tedesco filosofia classica - con t.sp. razionalismo, rivela le contraddizioni e quindi la soluzione insoddisfacente dell'antinomia di libertà e necessità. Negare la possibilità di conoscere la libertà teorica. la ragione, to-ry, secondo Kant, costituisce i fenomeni che conosciamo con l'aiuto della causalità, Kant afferma la libertà nella sfera del pratico. motivo per giustificare la moralità. La prova della libertà è l'esistenza di un imperativo categorico, che si basa sulla coscienza: puoi, perché devi. In quanto membro del mondo delle apparenze, l'uomo è condizionato da stati precedenti, soggetto alla legge di causalità, come essere inizia da se stesso: è libero. Quando si cerca di spiegare la relazione empirica. caratteri e intelligibili in una persona, Kant rivela contraddizioni: da un lato, "... un carattere intelligibile non sarebbe soggetto ad alcuna condizione temporanea, poiché esiste una condizione solo per i fenomeni, e non le cose in sé" ("Critica della Ragione Pura", nel libro .: Soch., vol. 3, M., 1964, p. 482) e nessuno può sorgere o scomparire in esso, invece, "... il carattere intelligibile .. . è la causa di questi atti..." (ibid.) e di natura empirica in generale, cioè tuttavia si manifesta nel tempo; inoltre, il concetto di causalità è illegale - dal punto di vista. filosofia di Kant - trasferita dal campo dell'empirico. fenomeni nel regno della "cosa in sé" intelligibile. Dichiarando il dualismo, Kant cerca di preservare sia la necessità che la libertà, ma in realtà la loro riconciliazione non ha luogo. La connessione tra l'intelligibile e l'empirico rimane poco chiara (vedi ibid., pp. 477-99); non rappresentiamo il fatto di questa connessione, "... non ha contenuto concepibile" (vedi V. S. Solovyov, Sobr. soch., v. 10, San Pietroburgo, 1914, p. 376). Proclamando S. v., Kant lo manda effettivamente nel mondo del backstage. Schopenhauer, che ha dettagliato il concetto di Kant (in particolare sulla questione della coscienza, che, come le prescrizioni morali, solo irrita inutilmente una persona, ma non può cambiare nulla in lui, perché è un testimone inutile dell'effetto del suo e per tutti scelti), cerca di salvare la situazione con la dottrina della santità. Egli ammette, seguendo Kant, un capovolgimento radicale (nel tempo) di un carattere intelligibile, che è in chiara contraddizione con l'essenza senza tempo di questo personaggio. Così, il considerato S. secolo. lascia poco chiaro cosa si intende spiegare (uomo empirico), perché come empirico. un carattere creato intelligibile e gli atti individuali della volontà implicano un obbligo. nel tempo e quindi non può essere spiegato attraverso il riferimento all'eternità. Anche il concetto di libertà come atto di autoaffermazione rimane sconosciuto. Secondo Schopenhauer, "... ogni esistenza (esistenza) presuppone (essere), cioè tutto deve essere qualcosa, avere un certo. È impossibile esistere ed essere nulla allo stesso tempo ..." ("Libero arbitrio e i fondamenti della morale", San Pietroburgo, 1896, pp. 71-72). Ma auto-posizionarsi non può significare altro che definirsi attraverso se stessi, che ancora non esiste. T. sp. Schopenhauer entra con la propria affermazione dell'auto-posizione della volontà come "essere da sé" - . È vero che cerca di evitare la contraddizione ricorrendo al concetto di senza tempo. Il ragionamento di Schopenhauer ci porta al prossimo. dilemma: se l'"io" stesso, a cui si sceglie il personaggio, era già qualcosa (e non c'è "esistenza senza essenza" - cfr. ibid.), allora non si verifica alcun atto di autodeterminazione e libera elezione - "io" " si determina essendo già determinato; e se non era ancora definito, allora non era quindi nulla (che anche Schopenhauer rifiuta). In forma nuda, questo appare nel suo insegnamento sulla santità, dove si pone la questione dei motivi di un radicale sconvolgimento di carattere intelligibile. Tracce della stessa incoerenza sono portate da "Philos. Research on the Essence of Human Freedom" di Schelling (San Pietroburgo, 1908), che, nel suo riconoscimento dell'infondato, va oltre la strada dell'indeterminismo (seguendo Boehme e il suo concetto - "infondato"). Da un lato Schelling afferma che "l'essenza della base, in quanto essenza dell'esistente, può essere solo quella che precede qualsiasi base, cioè, come tale, senza una base", dall'altra - "... affinché un essere intelligibile possa determinarsi, deve essere determinato da sé stesso... da sé stesso..." (op. cit., pp. 67, 47). Ma "infondato" è allo stesso tempo la negazione della certezza. Questa contraddizione, espressa nel fatto che "... non c'è passaggio dall'assolutamente indefinito al definito" (ibid., p. 47), si manifesta ulteriormente nella definizione di libertà come ext. necessità: «... interiore, che nasce dall'essenza dell'attore stesso, necessità» (ibid., p. 46). Ma poiché l'"essere" deve essere ancora determinato ("da sé"), questa definizione non può essere necessaria (cioè l'unica possibile), perché significa proprio l'emergere di questo "sé", ovvero, che è lo stesso, la propria certezza (essenza) senza preconcetti; il carattere autosufficiente dell'atto originario della scelta rimuove la sua necessità. Il concetto stesso di interno la necessità di rivolgersi a S. v. si basa sull'interpretazione dell'ignoto ("interno", che è ancora soggetto a postulare) come noto, come già dato, certo; il concetto di necessità qui è vuoto. In sostanza, S. v. prevale nel concetto di Schelling. "Un uomo è posto in cima, dove ha in sé una fonte di libero movimento egualmente al bene e al male: ha iniziato in lui - non necessario, ma libero. È a un bivio, qualunque cosa scelga, questa decisione sarà sia la sua azione» (ibid., p. 39). Allo stesso modo la libertà come vnutr. necessità in Hegel; tuttavia, la libertà da lui proclamata è umana. volontà esiste nella sua monistica. sistema è contraddittorio. Secondo Hegel, l'“idea ass.” (“spirito del mondo”) può avere la libertà, ma non una persona, perché presupposto per una persona libera. la volontà può essere solo il riconoscimento di una moltitudine di individui che agiscono in modo indipendente.

Così, all'interno del razionalista. comprensione della libertà, cioè con successivo Nello sviluppo del concetto di auto-posizionamento, l'indeterminismo porta inevitabilmente all'uguale possibilità di due azioni opposte (liberum arbitrum indeferentiae), alla libertà dell'indifferenza come espressione della possibilità di scelta. Ma la libertà dell'indifferenza in primo luogo. l'atto di costituirsi è libertà attraverso, c'è abs. . Qui l'indeterminismo ci riporta alla già nota difficoltà del determinismo, per abs. la contingenza della natura dell'agente soddisfa il requisito della responsabilità tanto quanto quello di questo agente dall'esterno. Così, il problema di S., agendo come necessità e responsabilità, appare nella forma di una contraddizione tra libertà e responsabilità. Per uscire da questa difficoltà razionalistica. l'indeterminismo ha bisogno di postulare l'eternità dello spirito individuale (tale atemporalità, che eliminerebbe la necessità dell'atto iniziale di autodeterminazione). Schelling ha questa idea (insieme alla sua accettazione della comprensione di Kant del carattere senza tempo): l'uomo "... per natura esiste eternamente..." (ibid., p. 50); è caratteristico del personalismo.

S. secolo, considerato come la base della morale, ha etica. . La tragedia della libertà sta nel fatto che obbliga. non è bene, ma il libero (vero) bene presuppone la libertà del male. La possibilità del male in agguato nella libertà dell'arbitrarietà (secondo la terminologia di Kant - libertà negativa) ha portato a ignorarlo e ha dato origine a una potente tradizione di negazione, le cui origini risalgono all'antichità. La negazione della libertà negativa è già caratteristica di Socrate, che per primo pose il problema stesso del S. v., Descartes, Spinoza, Fichte, ecc. L'antichità, con la sua coscienza della dipendenza dell'uomo da forze superiori, non riconosceva la libertà negativa ( Epicuro è un'eccezione). Ricerca metafisica. motivi S. fin dall'inizio è stato sostituito da morale antropologica. considerazione della questione. Socrate sviluppa un t.sp essenzialmente educativo. - tutti cercano ugualmente il bene, ma non tutti sanno cosa sia. La ragione libera dalle inclinazioni inferiori e conduce al bene (perché non si può sapere cosa è buono e allo stesso tempo agire male). Questo sp. si basa in realtà sul presupposto della predestinazione della natura irragionevole dell'uomo e dell'identificazione degli esseri umani. l'essenza con la ragione (l'aspetto pratico di questo punto di vista è l'affermazione di irresponsabilità, incompetenza di un individuo non riflessivo). Con una tale posizione (intellettualistica), il problema stesso di S. v. risulta aggirato - è sostituito dal problema del rapporto di diverse nature nell'uomo: sensuale e razionale, e l'affermazione della vittoria del secondo sulla prima non dice ancora nulla sulle leggi di transizione da un irragionevole stato a uno razionale, sulla determinabilità della mente stessa. La libertà, che qui si afferma, è dalle passioni inferiori, armonia nella bontà; in contrasto con la libertà come percorso (libertà negativa), è libertà come, cioè libertà positiva (cfr "Vi insegnerò la verità e vi renderò liberi"). Fichte, centro. il punto della filosofia to-rogo è il concetto di libertà, intesa, in particolare, come spontaneità, cercando di liberarsi dei "costi" dell'arbitrarietà, di conseguenza, arriva a ignorare il significato di libertà negativa ed elimina essenzialmente portata della sua azione. Secondo Fichte, si scopre che per uomo naturale non c'è libertà, perché In lui operano inclinazioni cieche, ma per il razionale non esiste, poiché deve inevitabilmente essere guidato dalla morale. per legge. Così, la libertà di scelta di Fichte rimane solo un attributo di una volontà imperfetta, la sua mancanza.

Comprendere la libertà come unità. la possibilità del bene è caratteristica del cristianesimo; le origini di questo concetto risalgono ai Salmi dell'Antico Testamento e alle Epistole di Paolo e sono poi sviluppate, anche se non sempre in modo coerente, da Agostino. In linea con questo ci sono John Duns Scotus, Ockham, Eckhart, Boehme, Angelus Silesius (Shefler) e anche Kierkegaard. Il pathos della libertà rinasce all'inizio della "rinascita spirituale russa". 20 ° secolo (Berdyaev, Shestov, Vysheslavtsev, Frank, ecc.), ispirato all'opera di Dostoevskij. Cristo. il concetto di S. v. crede che l'uomo, creato da Dio, sia libero. (Il problema della teodicea riceve qui la seguente risposta: Dio è onnipotente, ma il suo libero arbitrio, tendendo alla perfezione della creatura, esigeva la creazione del libero arbitrio dell'uomo.) La grazia inviata da Dio all'uomo non è costrizione, ma solo una chiamata; non agisce come una forza esterna, ma sotto forma di fascino. Tuttavia, il rapporto tra libertà e grazia è antinomico: poiché, da un lato, sembra avere una forza che genera movimento verso di essa, dall'altro, la libertà umana è indipendente, non determinata dall'esterno. Per Cristo. la libertà di visione del mondo è l'ultimo, inesplicabile mistero dell'uomo. essere e quindi S. in. - un problema relativo alle ultime fondamenta dell'essere umano. natura, non è un soggetto razionalistico. pensiero, ma religione. Esperienza. In contrasto con il desiderio di razionalizzare la libertà, che vede il suo radicamento nel nulla, la posizione cristiana proclama la natura divino-umana dell'uomo. La dialettica della libertà come fulcro del rapporto tra l'uomo e Dio viene rivelata da Dostoevskij come arbitrarietà e bontà, libertà negativa e positiva. "Tu", si rivolge a Cristo il Grande Inquisitore, "volesti il ​​libero amore dell'uomo, perché ti seguisse liberamente, ingannato e affascinato da te. Invece di un fermo legge antica- con cuore libero dovevo ormai decidere io stesso cosa è bene e cosa, avendo davanti a me solo la tua guida...» (Sobr. soch., vol. 9, 1958, p. 320). L'immagine di Cristo ecco il sommo bene, il sommo... Solo per via libera (attraverso la scelta) una persona può arrivare al sommo - al bene, ma questa via è la via dei "terribili... tormenti di una decisione personale e libera" (ibid., p. 326). un peso come libertà di scelta" una persona cerca "qualcuno a cui trasferire al più presto il dono della libertà con cui è nata questa disgraziata creatura" (ibid., pp. 320 , 319. Il rifiuto della «libera scelta nella conoscenza del bene e del male» (ibid., p. 320) porta alla degenerazione dell'uomo, il rifiuto della libertà dell'arbitrarietà porta al predominio dell'arbitrarietà esterna (L'idea di ​​la severità della libertà di scelta e decisione, formulata per la prima volta da Kierkegaard, è ampiamente utilizzata nell'esistenzialismo, in particolare nella dottrina dell'uomo di Heidegger.) Ma la libertà non è l'ultimo nucleo della natura umana. do", Dostoevskij rivela l'"inquietudine", la distruttività della libertà in sé. Apre anche il "seme della morte" in agguato nella volontà personale (Raskolnikov, Stavrogin, Ivan Karamazov). La malattia dello spirito, causata dal dominio indiviso della libertà in esso (come punizione per l'abbandono di un altro essere umano) rivela qualcosa che è più fondamentale e più profondo della libertà: l'etico. Inizio. Creato come un etico essendo, l'uomo affronta sempre il dilemma del bene e del male; ma la via del bene non è una via di filosofeggiare, ma un sentimento vivo, una connessione personale - l'amore (la rinascita di Raskolnikov).

Oltre a Cristo. tradizione sviluppata nel moderno filosofia, il problema della libertà è al centro dell'attenzione atea. l'esistenzialismo, che non vede nel nulla i fondamenti della libertà (Sartre, Heidegger). Connessa a ciò è la dottrina esistenzialista come portatrice degli addominali. libertà, non avere ontologico. radici. L'esistenzialismo cerca di interpretare l'uomo come una forza contraria al mondo esterno. Ma poiché, secondo questo punto di vista, per una persona non c'è valore morale al di fuori di lui, poiché una persona è moralmente vuota (secondo Sartre, non ci sono indicazioni né in terra né in cielo), allora, in sostanza, una persona non ha nulla da opporsi al mondo, tranne se stesso, un atto di opposizione, cioè volontà personale, e lui stesso si trasforma in una finzione vuota e formale. Uomo esistenzialista: libertà dall'arbitrarietà, la cui tragedia è indagata nell'opera di Dostoevskij.

In filosofia. Lit-re, ci sono altri tentativi di affrontare il problema di S.V., la soluzione dell'antinomia di libertà e necessità. Uno dei più famosi può essere considerato il concetto di Bergson (vedi "Time and St. Century", Mosca, 1911). L'idea che difende è organica. integrità della vita mentale come inscomponibile in separata. elementi della singola serie, a cui partecipa l'intera persona, è usata come prova dell'esistenza di S. sec. Poiché ogni stato d'animo è unico, inimitabile e, quindi, non verificabile dal v. sp. causalità, quindi, secondo Bergson, questo è sufficiente per considerare tale stato come non condizionato causalmente. La posizione fenomenalistica e positivista di Bergson è una deviazione delle filosofie. I problemi. La dottrina di Windelband (vedi "Informazioni su S.V.") si basa sul dualismo della ricerca scientifica svolta nel neo-kantismo. e morale (valutativo) t. sp., to-rye, rispondendo ai vari bisogni della mente, coesistono e possono entrare in conflitto tra loro. Una tale posizione, che raccomanda di trattare gli atti volitivi come causali o, ignorando la causalità, di trattarli come liberi, non può soddisfare il bisogno di comprendere il problema di S. in c. In un certo senso, il tentativo di N. Hartmann di risolvere la questione può essere considerato formalistico (vedi "Ethik", V.–Lpz., 1926). Se per Kant c'è una contraddizione tra ciò che è e ciò che è dovuto (la volontà deve, ma purtroppo non è obbligata a obbedire al dovuto e quindi può sottrarsi), allora Hartmann, valutando positivamente la possibilità della volontà di non obbedire il dovuto e violarlo, vede la contraddizione nell'obbligazione stessa: una persona ha libertà di arbitrarietà in relazione alla sfera dei valori, tuttavia i valori non lasciano spazio all'arbitrarietà e richiedono una sottomissione incondizionata alla volontà del portatore di valori - una persona (vedi op. cit., S. 628). Così qui si rivela l'antinomia di due autonomie: la sovranità dei valori e la sovranità dell'individuo (Kant identificava queste autonomie, quindi aveva libertà solo per sempre). Hartmann trova la soluzione a questa antinomia nel fatto che la libertà positiva contiene non una, ma due determinanti: il reale e l'ideale, l'autonomia della persona e l'autonomia del principio, tra cui io esisto, non antinomico. relazione, ma la relazione di rifornimento. I valori esprimono solo l'ideale, e serve anche una volontà reale, per poterli attuare. Allo stesso tempo, la volontà senza una gerarchia di valori non ha nulla da scegliere: un atto di libera scelta richiede la logica dei valori nella contemplazione delle direzioni ideali del proprio e dell'improprio, altrimenti sarà un cieco, scelta senza senso. Due, secondo Hartmann, è modale, esprimendo il postulato dei valori, ma in nessun modo. Inoltre, molti, incl. valori più alti, generalmente non può essere vestito sotto forma di un imperativo (ad esempio, o bellezza). Tuttavia, ispirato da questa classificazione, l'idilliaco in relazione al problema di S. v. viene distrutta al primo tentativo di immaginare la relazione di due tipi di determinazioni. Come può l'ideale esistere come valore senza essere forzato allo stesso tempo. con la forza? E al posto della rassicurante "relazione di rifornimento", riappare la stessa antinomia di libertà e necessità, tradotta solo in altre.

In produzione classici del marxismo, la categoria di S. v. è solitamente usato nel senso di libertà positiva: "Libertà della volontà", scrive Engels, "significa ... la capacità di prendere decisioni con cognizione di causa. Quindi, più una persona è libera in relazione a una determinata questione, quanto più il contenuto di questo giudizio sarà determinato dalla necessità; mentre l'incertezza, che si basa sull'ignoranza e sceglie arbitrariamente tra molte possibili soluzioni diverse e contraddittorie, dimostra così la sua mancanza di libertà, la sua subordinazione all'oggetto che avrebbe dovuto proprio subordinare a se stesso.” (Anti-Dühring, 1966, p. 112). Così, S. v. agisce come un concetto strettamente correlato al concetto di conoscenza. Nella definizione della libertà come "necessità consapevole", il nucleo semantico è il concetto di conoscenza, con l'aiuto del quale si può realizzare la coscienza. e l'uomo pianificato sulla natura e sulle società. relazioni. In altre parole, la libertà appare qui come uno stato di individui che hanno padroneggiato leggi oggettive sulla base della loro conoscenza e pratica. uso. Soprattutto su questo, si veda l'art. Libertà.

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LIBERO ARBITRIO

LIBERTÀ DI VOLONTÀ - il concetto di filosofia morale europea, che ha finalmente preso forma in I. Kant nel significato di capacità intelligibile di un individuo all'autodeterminazione morale. In retrospettiva, il termine "libertà di volontà" può essere visto come una metafora storica e filosofica: le sue connotazioni storicamente fissate sono molto più ampie del possibile significato normativo del termine, in cui viene enfatizzato il significato del concetto di "libertà", e "volontà" può essere sostituito da "decisione", "scelta" e così via equivalenti. Tuttavia, nel corso di molti secoli, il “nucleo” significativo della metafora mostra un alto grado di invarianza dei problemi principali: cos'è l'azione morale; significa libero arbitrio? In altre parole: se esiste l'autonomia morale (come condizione della moralità e come capacità di generare causalità extranaturale) e quali sono i suoi limiti, cioè come correla il determinismo naturale (divino) con la libertà intellettuale e morale del soggetto ?

Nella storia della filosofia si possono distinguere due modi principali per dedurre il concetto di libero arbitrio. Il primo (aderito da Aristotele, Tommaso d'Aquino e Hegel) si riduce alla deduzione analitica del concetto di libero arbitrio dal concetto stesso di volontà come capacità della mente di autodeterminarsi e di generare una causalità speciale. La seconda via (tracciata da Platone e gli Stoici attraverso Agostino e la maggior parte degli scolastici fino a Kant) è la postulazione del libero arbitrio come indipendenza dalla causalità esterna (naturale o divina) e, quindi, come capacità di autodeterminarsi. Per il secondo metodo, ci sono due tipi di giustificazione. Primo, (conosciuto fin dai tempi di Platone e completato da Leibniz), dove si postula il libero arbitrio per provare l'innocenza di una divinità nel male del mondo. In secondo luogo, il metodo di prova di Kant, opposto nella sua premessa originaria (negazione di ogni teodicea), ma simile in linea di principio, dove il libero arbitrio è postulato dalla ragione moralmente legislativa. Queste due prove sono simili nel senso che non dipendono dalla definizione significativa della volontà: basta assumere un certo valore che assicuri la correttezza formale delle “equazioni morali”. Ecco perché qui il "libero arbitrio" equivale a "libertà di scelta", "decisione", ecc.

"Libertà di volontà" nel pensiero antico e medievale (greco. Το εφ "ήμίν, ύύύύξύσιον, αύτεξούσια, meno spesso προαίρεσις, αττονομία; lat. Arbitrium,). e l'ordine cosmico l'uno attraverso l'altro: agiva come una delle caratteristiche dell'"inclusione" dell'individuo durante gli eventi cosmici. La legge della retribuzione cosmica, agendo sotto le spoglie del fato o del fato, esprimeva l'idea di giustizia compensativa impersonale ( chiaramente formulato, ad esempio, da Anassimandro - in I): non è il soggettivo, ma la necessità di risarcire il danno arrecato all'ordine da qualsiasi “colpevole” o “causa”. Nella coscienza arcaica e preclassica domina la tesi : la responsabilità non implica il libero arbitrio come condizione indispensabile (ad esempio, II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 mq.; 1001 mq.).

Socrate e Platone hanno scoperto nuovi approcci al problema della libertà e della responsabilità: l'imputazione è più coerentemente associata all'arbitrarietà delle decisioni e delle azioni, la moralità è intesa come il massimo bene morale e la libertà è intesa come capacità di fare del bene. La responsabilità in Platone non diventa ancora una categoria pienamente morale, ma non resta più solo un problema di violazione dell'ordine cosmico: una persona è responsabile perché ha conoscenza del moralmente proprio (paralleli in Democrito - 33 p.; 601- 604; 613-617; 624 Luria). La virtù dell'azione si identifica con la sua razionalità: nessuno pecca volontariamente (ουδείς εκών άμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 dq.). Dalla necessità di giustificare la divinità, Platone sviluppa la prima teodicea: ciascuno sceglie la propria sorte ed è responsabile della scelta (“È colpa di chi sceglie; Dio è innocente” - (Rep. Χ 617 e, cfr. Tim. 29 e sd.) Tuttavia, la libertà per Platone non risiede nell'autonomia del soggetto, ma nello stato ascetico (nella partecipazione alla conoscenza e al sommo bene intelligibile).

La teoria di Platone è una fase di transizione dagli schemi arcaici ad Aristotele, che è associata a un'importante comprensione del libero arbitrio: una comprensione del "volitivo" come autodeterminazione della mente, che ci permette di parlare della "spontaneità" dell'arbitrarietà e ricavare analiticamente il concetto di

la dipendenza delle decisioni mentali dal concetto della decisione stessa; la definizione di volontariato come “ciò che dipende da noi” e l'indicazione del legame incondizionato dell'imputazione con la volontarietà dell'atto. La mente è dapprima intesa come la fonte di una causalità specifica distinta dalle altre specie: natura, necessità, caso, abitudine (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); arbitrario - come quello, la cui causa è nell'esecutore dell'azione (Nie. Eth. Ill 3,1111 a 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Mog. 117, 1189 a 5 sq.), o “ciò che da esso dipende da noi” (quindi εφ" ήμίν) - l'imputazione ha senso solo in relazione ad azioni ragionevolmente arbitrarie Nie. Eth. Ill I, 1110 bl s.; Magn. Mog. 113,1188" a 25 s. ). Il concetto di “colpa” acquista così un significato soggettivo-personale. Aristotele delineò il futuro cerchio semantico dei termini "volontà", "scelta" ("decisione"), "arbitrario", "obiettivo", ecc. Tutti i termini furono accettati da Stoya e attraverso di esso passarono agli autori romani e ai patristici . Le conclusioni di Aristotele sono eccezionalmente produttive, ma spesso le servono in un contesto sociale (la moralità dei cittadini liberi).

Gli stoici hanno sgombrato il nucleo “metafisico” del problema dal “bucciato” sociale e si sono avvicinati al concetto di autonomia “pura” del soggetto. La loro teodicea, o meglio la cosmodicità, sviluppò le idee di Platone: se il male non può essere una proprietà della causalità cosmica, deriva dall'uomo. La responsabilità richiede l'indipendenza della decisione morale dalla causalità esterna (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). L'unica cosa che "dipende da noi" è il nostro "accordo" (συγκατάθεσις) di accettare o rifiutare questa o quella "rappresentazione" (SVF 161; II 115; 981); su questa base si basava l'idea di obbligo morale. Il libero arbitrio stoico era dunque concepito con un doppio «margine di sicurezza». La decisione della mente è fonte di causalità spontanea e, per definizione, non può che essere libera (pensiero aristotelico). In secondo luogo, deve essere libero affinché la sua imputazione sia fondamentalmente possibile (conclusioni dalla teodicea di tipo platonico). Tuttavia, tale autonomia non rientrava nel quadro deterministico della cosmologia stoica.

Il concetto alternativo di Epicuro, sviluppato poco prima, procedeva quasi dalle stesse premesse, tendendo a liberare (che εφ "ήμίν) dal determinismo esterno e collegare l'imputazione con l'arbitrarietà dell'azione (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer.nat II 257. Tuttavia, sostituendo il determinismo del fato con l'altrettanto globale determinismo del caso, Epicuro perse l'occasione di spiegare le basi di una decisione morale, e il suo concetto rimase un fenomeno marginale.

Così, l'idea di autonomia morale e il legame incondizionato tra libertà e responsabilità di azione divenne dominante non prima del III secolo a.C. e. e trovò la sua espressione paradigmatica in Plotino (Epp. VI 8,5-6). Allo stesso tempo, la responsabilità interna in senso antico si distingue per una forte connotazione giuridica: per l'antica coscienza, morale e diritto non avevano il carattere fondamentale che acquisirono nell'epoca del cristianesimo, e soprattutto in epoca moderna. L'imperativo universale dell'antichità può essere così formulato: il fine è proprio e diritto del prossimo. I termini normativi che veicolano il concetto di libero arbitrio nei testi di autori non cristiani erano greci. poi εφ" ήμίν, più raramente προαίρεσις (principalmente in Epicgetus), ancor più raramente αυτονομία e αυτεξούσια (compresi i derivati, ad es. Epict. "Diss. IV 1.56; 62; Procl.-In Rp. II p. 23. 262. In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), Lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicerone, Seneca).

Il cristianesimo 1) ha trasformato radicalmente l'imperativo morale, dichiarando il prossimo come fine e separando così la sfera dell'etica dalla sfera del diritto; 2) teodicea modificata, sostituendo il determinismo cosmico impersonale con una causalità divina unica. Allo stesso tempo, il lato problematico della questione non ha subito cambiamenti significativi. I filoni di pensiero semantici e approvati stabiliti sono invariabilmente presenti nella patristica orientale da Clemente di Alessandria (Strom. V 14.136.4) e Origene (De r. I 8.3; III 1.1 sq.) a Nemesio (39-40) e Giovanni di Damasco (Esp. fid. 21; 39-40); insieme al tradizionale allora εφ ήμιν, il termine αύτεξούσιον (αυτεξούσια) inizia ad essere ampiamente utilizzato. La formula di Nemesio “la ragione è qualcosa di libero e di autocratico” (ελεύθερον... και αύτεξούσιον το λογικόν De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani), che risale ad Aristotele, è tipica di un lungo periodo cristiano riflessione (cfr. rig. In Ev. prestito. fr. 43).

Allo stesso tempo, il problema del libero arbitrio divenne sempre più di proprietà del cristianesimo latino (a cominciare da Tertulliano - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), trovando il suo culmine in Agostino (usa il termine tecnico liberum arbitrium, che è anche normativo per la scolastica) . Nei suoi primi lavori, il trattato "Sulla libera decisione" ("De libero arbitrio") e altri, è stata sviluppata una teodicea classica basata sull'idea di un ordine mondiale razionalisticamente inteso: Dio non è responsabile del male; l'unica fonte del male è la volontà. Perché la moralità sia possibile, bisogna essere liberi dalla causalità esterna (inclusa soprannaturale) ed essere in grado di scegliere tra il bene e il male. La morale consiste nel seguire un dovere morale: l'idea stessa di una legge morale appare sufficiente (sebbene il contenuto della legge abbia un carattere divinamente rivelato). Nel periodo successivo, questo schema viene sostituito dal concetto di predestinazione, che raggiunge il compimento nei trattati antipelagiani ("Sulla grazia e la libera decisione", "Sulla predestinazione dei santi", ecc.) e porta Agostino a una rottura definitiva con razionalismo etico. Gli antagonisti del tardo Agostino, Pelagio e i suoi seguaci, difesero la stessa teoria classica della libertà di arbitrarietà e di imputazione (nella forma di "sinergia", cioè l'interazione della volontà umana e divina) che Agostino sviluppò nei suoi primi scritti.

La problematica medievale del libero arbitrio nei suoi tratti salienti si rifà alla tradizione agostiniana del “De libero arbitrio”; mediatori tra Agostino e la scolastica sono Boezio (Cons. V 2-3) ed Eriugena (De praed, div. 5;8;10). I primi - Anselmo di Canterbury, Abelardo, Pietro di Longobardo, Bernardo di Clairvaux, Ugo e Riccardo di Saint-Victor - riproducono costantemente lo schema classico, soffermandosi sulla versione agostiniana, ma non senza alcune sfumature. In particolare, Anselmo di Canterbury intende il liberum arbitrium non come una neutra capacità di arbitrarietà (poi suo liberum arbitrium indiflèrentiae), ma come libertà per il bene (De lib. art. 1;3). L'alta scolastica espose la tradizione classica con un notevole accento peripatetico: nel XIII secolo. la base dell'argomentazione è la dottrina aristotelica dell'auto-movimento dell'anima e dell'autodeterminazione della mente, mentre passa in secondo piano la teodicea agostiniana con la postulazione del libero arbitrio. Questa posizione è tipica di Alberto Magno e soprattutto di Tommaso d'Aquino, che ricorre a prestiti diretti da Aristotele, in particolare Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - facoltà puramente intellettuale, prossima alla facoltà di giudizio (I q.83,2-3). La volontà è libera da necessità esterne, poiché la sua decisione è essa stessa una necessità (I q. 82,1 cfr. Aug. Civ. D. V 10). L'aspetto chiave del problema del libero arbitrio è l'imputazione: un atto è imputato in base al fatto che un essere razionale è capace di autodeterminarsi (I q.83,1).

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A. A. Stolyarov

Il Rinascimento, con il suo caratteristico antropocentrismo, e la Riforma diedero al problema del libero arbitrio una particolare urgenza. Pico della Mirandola ha visto anche l'originalità dell'uomo nel libero arbitrio come un dono di Dio, grazie al quale è possibile la partecipazione creativa alla trasformazione del mondo. Dio non predetermina il posto di una persona nel mondo, né i suoi doveri. Con la propria volontà, una persona può elevarsi al livello delle stelle o degli angeli, o scendere a uno stato bestiale, poiché è il prodotto della propria scelta e dei propri sforzi. La peccaminosità originaria della natura umana svanisce nell'ombra.

L'ascesa del libero arbitrio umano ci ha costretto a tornare sul problema della sua riconciliazione con l'onnipotenza e l'onniscienza di Dio. Erasmo da Rotterdam (De libero arbitrio, 1524) insisteva sulla possibilità della "sinergia" - la combinazione della grazia divina e del libero arbitrio umano, subordinatamente alla volontà di cooperare. Lutero (De servo arbitrio, 1525) dichiarò la libertà della volontà al “puro inganno” una “illusione dell'umana superbia”: la volontà umana non è libera né del bene né del male, è incondizionata schiavitù né di Dio né del diavolo; l'esito di tutte le azioni è predeterminato dalla volontà di Dio. I pensieri puri non possono sorgere in un'anima umana corrotta dalla caduta senza la grazia divina. Una posizione ancora più dura sulla questione della predestinazione è stata assunta da J. Calvin nelle sue “Istruzioni fede cristiana(1536): anche in Cristo stesso è un'azione della grazia divina, gli uomini sono eternamente predestinati alla salvezza o alla dannazione, e nessun atto può guadagnare la grazia o perderla.

Così, i fondatori del protestantesimo portarono al limite logico il punto di vista provvidenziale del tardo Agostino. L'applicazione coerente di tale "determinismo soprannaturalistico" portava alla contraddizione, se non all'assurdità. Lutero e Calvino escludevano la possibilità di una libera autodeterminazione, ma in tal modo negavano la capacità di una persona di essere un agente, un soggetto e non un oggetto di azione, e fu posto sotto la somiglianza umana di Dio. Cercando di preservare almeno l'attività umana (senza la quale non si può parlare di colpa e di peccato), Lutero fu costretto a permettere il libero arbitrio delle persone in relazione a ciò che è inferiore a loro, per esempio. proprietà, e affermano di peccare ancora di loro spontanea volontà. Calvino priva una persona della capacità di contribuire alla salvezza, ma consente la capacità di rendersi degno di salvezza. Ma qui ogni connessione tra azione e risultato è interrotta. Philipp Melanchthon (The Augsburg Confession, 1531, 1540) aveva già rinunciato agli estremi di Lutero e aveva diretto il movimento dei Remonstrants contro la predestinazione calvinista con gli eserciti.

Post-Trident ha assunto una posizione più cauta sulla questione del libero arbitrio; Il Concilio di Trento (1545-63) condannò la "schiavitù della volontà" protestante, riprendendo l'idea pelagiano-erasmusiana della cooperazione tra l'uomo e Dio, il nesso tra azione e retribuzione. I gesuiti I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonjeka, F. Suarez e altri dichiararono che la grazia è proprietà di ogni persona e il risultato della sua attiva accettazione. “Aspettiamo il successo solo dalla grazia, ma lavoriamo come se dipendesse solo da noi” (I. Loyola). I loro oppositori, i giansenisti (C. Jansenii, A Arno, B. Pascal e altri) si appoggiavano alla versione agostiniana moderata della predestinazione, sostenendo che il libero arbitrio era perso dopo la caduta. Le scuse dei gesuiti per il libero arbitrio e le "piccole azioni" si trasformarono spesso in arbitrarietà nell'interpretazione delle norme morali ("probabilismo"), mentre la moralità giansenista rasentava il fanatismo.

Le controversie teologiche sul libero arbitrio hanno determinato la demarcazione delle posizioni nella filosofia europea dei tempi moderni. Secondo Cartesio, lo spirituale nell'uomo è indipendente dal fisico e il libero arbitrio è una delle sue manifestazioni. Il libero arbitrio di una persona è assoluto, poiché la volontà può prendere una decisione in qualsiasi situazione e anche contraria alla ragione: "La volontà per sua natura è così libera che non può mai essere forzata". Questa facoltà neutrale di scelta arbitraria (Liberum arbitrium indifferentiae) è il più basso libero arbitrio. Il suo livello aumenta con l'espansione di ragionevoli motivi di scelta. La malattia e il sonno ostacolano il libero arbitrio, il chiaro contribuisce alla sua più alta manifestazione. In virtù del dualismo cartesiano, è risultato impossibile spiegare come la volontà si intrometta nella catena dei cambiamenti nella sostanza corporea.

Cercando di superare questo dualismo, i rappresentanti dell'occasionale A. Geiliks e N. Malebranche hanno sottolineato la volontà umana e divina.

Sul suolo protestante, il determinismo soprannaturalistico si trasformò in naturalistico (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley e altri). In Hobbes, la Divina Provvidenza è relegata all'inizio di una catena ininterrotta di cause naturali, tutti gli eventi nel mondo e le azioni umane sono causalmente determinati e necessari. La libertà di una persona è determinata dall'assenza di ostacoli esterni all'azione: una persona è libera se non agisce per paura della violenza e può fare ciò che vuole. Di per sé non è libero, è causato da oggetti esterni, proprietà e abitudini innate. La scelta è solo di motivazioni, “l'alternanza di paura e speranza”, il suo esito è determinato dal motivo più forte. L'illusione del libero arbitrio nasce dal fatto che una persona non conosce la forza che ha determinato la sua azione. Una posizione simile è riprodotta da Spinoza: "Le persone sono consapevoli del loro desiderio, ma non conoscono le ragioni per cui sono determinate" e da Leibniz: "... Tutto in una persona è noto e determinato in anticipo ... ma l'anima umana è in qualche modo un automa spirituale.

Il rapporto tra libero arbitrio e determinazione causale è uno dei problemi centrali della filosofia di Kant. In quanto soggetto, l'uomo è soggetto a leggi naturali immutabili e, con la conoscenza di tutte le condizioni precedenti, le sue azioni possono essere previste con la stessa accuratezza di quelle solari e eclissi lunari. Ma come "cosa in sé", non soggetta alle condizioni di spazio, tempo e causalità, una persona ha il libero arbitrio: la capacità di autodeterminazione, indipendentemente dagli impulsi sensuali. Kant chiama questa capacità ragione pratica. A differenza di Cartesio, non considera innata l'idea di libero arbitrio: deriva da lui dal concetto di dovuto (sollen). La più alta libertà di volontà ("libertà positiva") consiste nell'autonomia morale, nell'autolegislazione della mente.

Fichte spostò bruscamente l'enfasi dall'essere al , dichiarando il mondo intero ("non-io") un prodotto della libera creatività dell'io e subordinando completamente il pratico (Wissen) alla coscienza (Gewissen). Le relazioni di causa ed effetto diventano un'alienazione delle relazioni obiettivo e il mondo delle dipendenze naturali diventa una forma illusoria di percezione dei prodotti dell'attività inconscia dell'immaginazione umana. L'acquisizione della libertà è il ritorno dell'io a se stesso, per il fatto che ha prodotto anche un'ascesa inconscia dall'attrazione sensuale alla meta cosciente, limitata solo dalla presenza di altro io razionale; la libertà si realizza nella società attraverso il diritto. Il movimento verso il libero arbitrio è il contenuto della psicologia hegeliana dello spirito, e la storia appare in Hegel come formazione di forme oggettive di libertà: diritto astratto, moralità, moralità. Nella cultura del mondo occidentale, nata insieme al cristianesimo, la conquista della libertà è intesa come destino dell'uomo. L'arbitrarietà è solo un passo nello sviluppo della libertà, la sua forma razionale negativa (astraendo da tutto il casuale), rivelando il libero arbitrio come capacità di autodeterminazione. La più alta manifestazione del libero arbitrio è un atto morale, il suo atto coincide con la decisione della mente.

Schelling, dopo aver accettato le idee di J. Boehme e F. Baader, ha sottolineato il momento dell'antinomia nel concetto di libero arbitrio. Il libero arbitrio umano non è radicato nella mente e nella sua autonomia, ma ha una profondità metafisica, può portare sia al bene che al peccato, vizio: nella ricerca dell'affermazione di sé, una persona è in grado di scegliere consapevolmente il male. Questa comprensione irrazionalistica del libero arbitrio lo escludeva come predominio della ragione sulla sensibilità.

Il marxismo, seguendo la tradizione hegeliana, vede il contenuto principale del libero arbitrio nel grado di consapevolezza pratica. Secondo la formula di F. Engels, il libero arbitrio è “la capacità di prendere una decisione con cognizione di causa”. A. Schopenhauer ritorna sull'interpretazione spinoziana del libero arbitrio come illusione della mente umana: applichiamo la libertà non all'azione fenomenica, ma all'essere noumenico (la volontà come cosa in sé) e praticamente si riduce alla fedeltà al proprio carattere intelligibile.

Nel 20° secolo nella “nuova ontologia” di N. Hartmann, i concetti di libertà e attività, libertà e indipendenza sono separati. Gli strati inferiori dell'essere - e organici - sono più attivi, ma hanno meno libertà, gli strati superiori - mentali e spirituali - sono più liberi, ma non hanno una propria attività. Si ripensa il rapporto tra negativo (arbitrarietà) e positivo (prezzi ragionevoli) Libertà di determinazione nostalgica; una persona ha il libero arbitrio non solo in relazione alla determinazione fisica e mentale inferiore, ma anche in relazione a Dio, cioè alla gerarchia oggettiva dei valori, il cui mondo non ha una forza determinante immutabile. I valori ideali guidano una persona, ma non predeterminano le sue azioni. All'antinomia cantonese della libertà e della causalità naturale, Hartmann aggiunge l'antinomia del dovere; dovuto determina idealmente l'individuo, cioè dalla gamma delle possibilità, ma affinché la scelta avvenga è necessaria una volontà reale, che è associata all'autonomia della persona, e non all'autonomia del principio.

La libertà ontologica della volontà era contenuta nelle opere di rappresentanti della fenomenologia come M. Scheler, G. Reiner, R. Ingarden). Una sorta di "idolatria della libertà" (S. A. Levitsky) è stata presentata portando l'antinomia dell'esistenza umana a una profonda tragedia: la "sana tragedia della vita" di K. Jaspers o la "tragica assurdità" di J.-P. Sartre e A. Camus. L'esistenzialismo religioso interpreta il libero arbitrio come le istruzioni del trascendente (Dio), espresse sotto forma di simboli e cifre dell'essere, che sono espresse dalla coscienza. Nell'esistenzialismo ateo, il libero arbitrio è la capacità di preservare se stessi, radicata nel nulla ed espressa nella negazione: i valori non hanno un'esistenza oggettiva, una persona li costruisce da sé per esercitare la sua libertà. La necessità giustifica la “fuga dalla libertà”, come diceva il neofreudiano E. Fromm. La libertà assoluta rende così pesante il peso della responsabilità da richiedere l'"eroismo di Sisifo" per portarlo.

Filosofia religiosa russa del XX secolo. (N. A. Berdyaev, S. N. Bulgakov, N. O. Lossky, B. P. Vysheslavtsev, G. P. Fedotov, S. A. Levitsky e altri) procede dalla combinazione della grazia divina con la libera autodeterminazione dell'uomo. La più radicale è la posizione di Berdyaev, che, seguendo J. Boehme, ritiene che la libertà, radicata nell'“abisso” eterno per Dio, precede non solo la natura, ma anche l'essere in generale; il libero atto creativo diventa per Berdyaev il valore supremo e autosufficiente. Nel realismo ideale concreto Η.Ο. Lossky, il libero arbitrio è dichiarato un attributo essenziale degli "attori sostanziali" che creano indipendentemente il proprio carattere e il proprio destino (incluso dal proprio corpo, carattere, passato e persino da Dio stesso), indipendentemente dal mondo esterno, poiché tutti gli eventi sono per il loro comportamento è solo una scusa, non una ragione.

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Libero arbitrio- Libero Arbitrio ♦ Libre Arbitre Libero arbitrio, assoluto e indeterminato; “la capacità di definirsi senza essere definiti da nulla” (Marcel Conche, Aleatoria, V, 7). Questa è un'abilità piuttosto mistica che appartiene strettamente ... Dizionario filosofico di Sponville

La categoria che denota il problema filosofico ed etico è se una persona sia autodeterminata o determinata nelle sue azioni, cioè la questione della condizionalità della volontà umana, nella cui soluzione si sono rivelate due posizioni principali: determinismo e indeterminismo. ... ... Grande dizionario enciclopedico

I grandi riformatori della Chiesa erano per il libero arbitrio, ei Gesuiti per il libero arbitrio, eppure i primi fondarono la libertà, i secondi la schiavitù della coscienza. Henri Amiel Ti definisci libero. Libero da cosa, o libero per cosa? Friedrich Nietzsche Noi... ... Enciclopedia consolidata degli aforismi

LIBERTÀ DI VOLONTÀ, una categoria che denota un problema filosofico ed etico è autodeterminata o determinata da una persona nelle sue azioni, i. la questione della condizionalità della volontà umana, nella cui soluzione si sono rivelate due posizioni principali: determinismo e ... ... Enciclopedia moderna, Zverev. Libero arbitrio e diritto: Integrazione nell'"Enciclopedia del diritto" / [Coll.] Prof. N. A. Zvereva U 101/277 U 347/295: Mosca: V. S. Vasilevsky, 1898: [Coll.] Prof. N. A. Zvereva Riprodotto in ...

Olesia Nikolaeva

L'uomo si è sempre chiesto quanto sia libero il suo libero arbitrio, che esiste in un mondo decaduto in cui regna la legge della causalità. Tradizionalmente, la questione del libero arbitrio era posta come segue: se la mia volontà è intessuta in un complesso sistema di relazioni causali mondiali ed è costretta a cadere sotto le sue leggi, allora la sua libertà è determinata e strettamente limitata. Ogni evento del momento presente è condizionato da un'intera catena di eventi del passato. Ogni azione che verrà svolta in futuro è predeterminata da ciò che sta accadendo nel presente.

Fichte ha scritto: "Ogni momento ... dell'esistenza è determinato da tutti i momenti passati e determina tutti i momenti futuri, ed è impossibile pensare alla situazione presente ... diversamente da come è".

Leibniz gli fece eco: “Che... tutto accade secondo una predestinazione stabilita, altrettanto affidabile del fatto che tre per tre fa nove. Perché la predestinazione sta nel fatto che tutto è connesso con qualcos'altro, come in una catena, e quindi tutto accadrà così inevitabilmente come è stato da tempo immemorabile e come sta inconfondibilmente accadendo ora.

Ma l'idea della predestinazione esclude la libertà dell'uomo. Infatti, i deterministi insistono sull'esistenza di una qualche "regola" (per esempio Kant nella Critica della ragion pura), secondo la quale tutto ciò che accade accade. La liberazione dell'uomo è vista da Kant nell'attività della sua mente: "La mente dà ... leggi che sono imperativi, cioè le leggi oggettive della libertà, e indicano ciò che dovrebbe accadere". Tuttavia, c'è una contraddizione in questa formula, poiché, secondo Kant, la libertà è proprio ciò che non è soggetto ad alcuna legge. Intanto queste «leggi di libertà indicano ciò che dovrebbe accadere, anche se forse non accade mai; in questo differiscono dalle leggi della natura, che trattano solo di ciò che accade.

Le leggi di natura sono quindi leggi che vincolano l'essere attuale e stabiliscono rapporti causali che non coincidono con la sfera della libertà, e quindi i soggetti che sono soggetti alla legge dell'obbligo morale o alla legge della libertà rimangono liberi, anche se obbediscono le leggi di cosa dovrebbe accadere, cosa dovrebbe essere. Una tale comprensione essenziale della legge morale, basata sul riconoscimento di determinanti morali oggettivamente - di fatto - esistenti, e l'identificazione di seguire questa legge con il concetto di libertà, rendono problematica la stessa libertà di volontà, che qui è completamente sotto il dettato dell'imperativo, una specie di "dovere morale" umano. Allo stesso tempo, dovere, secondo Kant, è «la necessità di compiere un atto nel rispetto della legge». Una persona risulta essere imposta da tutte le parti dal "dovere", dalla "necessità" e anche dal "rispetto della legge", perché l'imperativo morale è qui dichiarato come una necessità, che si presenta alla coscienza come una legge che richiede adempimento e rispetto .

Come osserva ragionevolmente il ricercatore della filosofia di Kant Adorno, “se davvero penso a come dovrei comportarmi nello specifico, allora da tale libertà, armoniosamente combinata con la necessità, non rimarrà altro che l'opportunità di comportarmi come un maiale ... Sotto il pressione di questa razionalità oggettiva, della sua natura imperativa e del rispetto che le devo, sono letteralmente messo in un angolo, così che in realtà non mi è rimasto altro che la mia libertà personale - questa miserabile libertà di fare il male e di comportarmi come un maiale , riducendo così al minimo le possibilità del proprio io, in cui scompare ogni libertà.

Di fronte alla "necessità oggettiva universale" di Kant dettata dalla ragione, il soggetto cade o nella sottomissione alle sue leggi, o nella libertà di un gesto irrazionale: "E manda via tutto e vivi secondo la tua stupida volontà". La costruzione della “ragione” di Kant, che si dichiara “legge della libertà”, rivela in sé rigidi meccanismi di repressione e degenera nell'ambito dell'obbligo totale dell'uomo. Un "kantiano" così pratico e coerente sembra l'eroe del romanzo di Thomas Mann "Buddenbrooks" - il direttore della palestra, il terribile Vulike, che pronuncia le sue massime in nome dell'"imperativo categorico" universale. Tuttavia, il suo comportamento corrisponde pienamente all'esigenza morale di Kant: "Agisci in modo tale che la massima della tua volontà possa allo stesso tempo avere la forza del principio della legislazione universale".

Così, l'etica della "legislazione universale", non fondata sul riconoscimento della libertà umana, degenera inevitabilmente in un ragionamento, irto di dittatura.

La logica dell'imperativo categorico qui è questa: la norma che personalmente stabilisco per me stesso acquisirà il carattere di regola assoluta e suprema solo quando coinciderà con la legge propria, universale e necessaria, alla quale io, come essere razionale, devo obbedire . Allo stesso tempo, l'imperativo categorico non è una sorta di legge naturale - altrimenti il ​​discorso sulla libertà non sarebbe affatto possibile, perché non c'è libertà in natura - è una sorta di autorità morale inerente alla ragione. Di conseguenza, questa mia norma personale deve essere espressione della norma universale e assoluta ed essere stabilita unicamente in base ad essa.

La libertà, essendo per Kant la fonte della legge morale, man mano che diventa totale e obbligata, viene eliminata: al suo posto si installa “l'arbitrarietà della regolarità e dell'obbligo”, e sottrarsi a questa “razionalità universale”, divenuta qualcosa come un feticcio, per un privato è possibile solo nell'irrazionale, nella follia, nell'assurdo.

Schopenhauer nega anche la libertà di volontà a una persona, che ha considerato con particolare attenzione la questione della “libertà morale”: la libertà di volontà. In termini empirici, la libertà si esprime nell'affermazione: "Sono libero se posso fare ciò che voglio". Tuttavia, il filosofo pone la domanda: "Posso volere ciò che voglio?" - dandogli un aspetto tale come se questo desiderio dipendesse anche da qualche altro, nascosto dietro di esso, desiderio, connesso con l'imperativo morale, che chiama in vita il la prossima domanda è: "Posso volere quello che voglio volere?".

Infatti, dietro queste domande, che vanno all'infinito, c'è la cosa principale: “Posso volere?”. La risposta sulla libertà di volontà è in stallo, poiché il concetto di "libertà" è in conflitto con il concetto di "volontà", poiché "libero" significa "corrispondente alla volontà". Il volere stesso si rivela non libero, ma dipendente dal “necessario”. Ciò che è necessario è ciò che segue dalla ragione sufficiente data. Tuttavia, la necessità è sempre "con la stessa severità" inerente all'indagine, non appena si dà il fondamento. Qualsiasi base ha carattere di coercizione: necessità e conseguenza da una data base diventano sinonimi. Ne consegue che l'assenza di necessità (in altre parole, di libertà) è identica all'assenza di una ragione sufficiente che definisca.

Quindi, dietro il "libero" rimane un significato - in nessun modo "necessario", in alcun modo dipendente da alcun motivo. Tuttavia, ciò significherebbe che la volontà individuale nei suoi atti non è determinata da alcun motivo di sufficiente ragione. In realtà da qui deriva la definizione di Kant, secondo cui la libertà è la capacità di avviare autonomamente una serie di cambiamenti. Tuttavia, Schopenhauer ha sottolineato che questo "indipendentemente", ridotto al suo vero significato, significa "senza causa antecedente", e questo è identico a "l'assenza di necessità": si scopre che sarà libera solo una tale volontà che non è determinato da ragioni, e poiché tutto ciò che determina qualcosa deve essere il fondamento, cioè la causa, allora esso sarà privo di qualsiasi definizione, poiché le sue manifestazioni individuali deriveranno incondizionatamente e del tutto indipendentemente da se stesso, non necessariamente generate da circostanze precedenti, e quindi non soggetto ad alcuna regola. . Ma poiché la legge della ragione sufficiente è la forma essenziale di tutta la nostra facoltà conoscitiva, in questo caso deve essere abbandonata.

La volontà, secondo Schopenhauer, può essere dotata di una tale forma negativa di libertà solo se è la volontà dell'indifferenza. Questo è liberum arbitrium indifferentiae: libero arbitrio indifferente o "libertà dell'indifferenza".

Poiché, come suggerisce la filosofia del determinismo, la volontà umana è determinata dal "motivo più forte" che ha vinto la lotta contro altri - più deboli - motivi, in virtù della sua "ragione sufficiente" che prende la forma della determinazione ed è identificato come il "più forte " post factum (poiché è riconosciuto "più forte" proprio perché ha già vinto), il suddetto ipotetico "libero arbitrio indifferente" offre al suo portatore una pari opportunità nello stesso tempo e nelle stesse circostanze di compiere "due diametralmente azioni contrarie».

Tale atteggiamento deterministico riduce il libero arbitrio alla posizione del suddetto asino buridano, incapace di scegliere tra due braccia identiche di fieno. Troviamo la stessa situazione nella Divina Commedia di Dante:

Tra due piatti ugualmente invitanti, gratis

Nella loro scelta, non lo porterei ai denti

Nessuno e sarebbe morto di fame.

Tale libertà indica piuttosto una paralisi della volontà, privata della possibilità di movimento dall'impotenza a fare una scelta. N. Lossky definì questa "libertà dell'indifferenza" pura arbitrarietà, suggerendo l'esistenza di un tale soggetto che sarebbe privo di essenza. Ma poiché l'esistenza senza essenza, l'esistenza attuale non è nulla, è impossibile, allora la libertà dell'indifferenza non ha esistenza.

Tuttavia, in qualche progetto artistico o filosofico, esiste una tale forma di libertà. “Tutta la libertà sarà quando non farà differenza se vivere o non vivere”, dice Kirillov, l'eroe dei Posseduti di Dostoevskij.

Una persona si trova di fronte alla necessità di una scelta motivata e i deterministi ritengono che l'intero problema si riduca alla vittoria automatica del motivo più forte. Tuttavia, rappresentanti direzioni diverse i pensieri formulavano questi motivi sulla base dei propri atteggiamenti: materialisti, sostenitori di " ragionevole egoismo”, scelse l'istinto di autoconservazione e il motivo di beneficio associato come motivo più forte, Freud e i suoi seguaci scelsero la sessualità umana e lo psicoanalista Adler, l'avversario di Freud, il motivo dell'autoaffermazione e, di conseguenza, dell'autodifesa.

Dostoevskij ha scritto meravigliosamente di questo motivo più forte "obbligatorio", che, secondo la teoria, deve certamente superare tutte le altre aspirazioni.

“Dimmi, chi è stato il primo ad annunciarlo, chi è stato il primo a proclamare che una persona fa solo brutti scherzi perché non conosce i suoi veri interessi, e che se era illuminato, apriva gli occhi ai suoi reali interessi normali, allora la persona smetterebbe subito di fare brutti scherzi, diventerebbe subito gentile e nobile, perché, essendo illuminato e comprendendo i suoi reali benefici, vedrebbe in bene il proprio beneficio, ed è noto che nessuno può agire consapevolmente contro il proprio benefici, quindi, per così dire, se necessario, faresti del bene?.. E perché sei così fermamente, così solennemente convinto che una sola cosa è normale e positiva, in una parola, un solo benessere è benefico per persona? La mente sbaglia nei benefici? Dopotutto, forse una persona ama più di una prosperità? Forse ama altrettanto soffrire? Forse la sofferenza gli giova tanto quanto il benessere?

Proprio come l'"uomo sotterraneo" di Dostoevskij, anche gli indeterministi credono che un motivo possa sorgere nell'anima irrazionalmente, in modo sconosciuto. Sostenere questa spontaneità della motivazione sembra loro una garanzia di libertà: "Io sostengo il mio capriccio e che me lo sia garantito quando necessario".

I deterministi, al contrario, credono che qualsiasi desiderio o riluttanza di una persona, qualsiasi impulso, pensiero, azione, decisione e anche questo "capriccio" siano i frutti inevitabili di questo o quel carattere umano, l'interazione dei suoi geni, complessi, fobie, manie. Spinoza ha sostenuto nella sua "Etica" che la coscienza della libertà in una persona è solo una conseguenza della sua ignoranza, ignoranza delle ragioni di precisamente quelli e non di altri desideri, motivazioni, pensieri, azioni, ecc. Una persona risulta essere totalmente non libero: «La volontà non può dirsi causa libera, ma solo necessaria» (Teorema 32).

Gli antichi pensatori si esprimevano a favore della natura innata dei vizi e delle virtù umane e, di conseguenza, della predestinazione dell'uomo al bene o al male. Socrate, questo "padre della moralità", argomentava in Aristotele nella sua "Etica": "Non è in nostro potere essere buoni e cattivi". Sì, e lo stesso Aristotele lo conferma: “A tutti sembra infatti che ogni tratto del carattere sia dato in un certo senso dalla natura, perché siamo entrambi giusti, prudenti, coraggiosi, e così via... abbiamo ragione da nascita."

Quindi Schopenhauer credeva che una persona fosse il prodotto di un carattere e di circostanze innate: educazione, ambiente, destino. È qui che sono contenuti i motivi che determinano la sua volontà: una persona agisce in questo modo, e non in altro modo, solo perché non può fare altrimenti.

Tuttavia, se, tuttavia, la mia volontà è in grado di realizzarsi oltre e contrariamente a queste regole e leggi, contrariamente alla mia stessa natura e alla mia stessa educazione, cioè elevandosi al di sopra degli istinti, dell'eredità e dell'ambiente, spezzando le reti di causalità e creando così qualcosa di nuovo e imprevisto nel mondo, la sua libertà sembra essere incondizionata.

L'eroe di Note dal sottosuolo, difendendo il proprio libero arbitrio, si fa beffe soprattutto della predestinazione e del determinismo del mondo, dichiarati da Leibniz con la stessa irrefutabilità del fatto che “tre tre fa nove”: “Oh, signori, che volontà avrà la sua volontà quando si tratta della tavoletta e dell'aritmetica, quando ci saranno solo due due quattro in una mossa? Due due e senza la mia volontà quattro saranno. Esiste una cosa come la propria volontà?... Ma due volte due fa quattro - tutte uguali, una cosa odiosa. Due due fa quattro - questa, secondo me, è semplicemente insolenza, signore. Doppio-due-quattro sembra un forte, si trova dall'altra parte del percorso, le mani sui fianchi e sputa. Sono d'accordo che due volte due fa quattro - una piccola cosa eccellente, ma se già lodi tutto, che due due cinque a volte è una piccola cosa adorabile.

Ciò solleva la questione della responsabilità umana. Se una persona non è libera e condannata ad atti di compulsione, come sostengono i deterministi, dovrebbe essere liberata da ogni responsabilità morale. E viceversa, se una persona è davvero libera dal giogo della causalità e dell'obbligo che il mondo gli impone, se la sua volontà pretende di essere autonoma, rischia di diventare prigioniera di quei motivi irrazionali "infondati" che inevitabilmente catturano la sua volontà. La libertà rischia di essere sacrificata all'arbitrarietà. È questo eroe di Notes from the Underground che dice: “La luce verrà meno o non dovrei bere il tè? Dirò che il mondo fallirà, ma che io bevo sempre il tè!

Un altro eroe di Dostoevskij, Stavrogin, che in un club afferrò per il naso Pavel Pavlovich Gaganov, «un uomo anziano e anche meritatissimo», che aveva l'abitudine di dire: «No, signore, non mi prenderanno per il naso", e lo trascinò per diversi passi, e lo morse anche all'orecchio del governatore, lo spiegò così: "Non so proprio come mi sia venuta improvvisamente voglia". E in questo caso, la sanità morale di una persona può essere messa in discussione.

S. L. Frank, descrivendo il processo volitivo che ha luogo in una persona, si sofferma sulle sue due diverse modalità, espresse nelle parole "Voglio" (o - "Volevo improvvisamente!") E "Voglio". Nonostante queste espressioni siano considerate nella vita di tutti i giorni come sinonimi, c'è una differenza fondamentale tra loro. La prima espressione significa, prima di tutto, che il desiderio mi possiede, qualcosa in me vuole qualcosa, cioè produce un'azione. Così, il mio "io", essendo soggetto a questa azione, è costretto a volere qualcosa, essendo impotente a rifiutare o sopprimere questo desiderio. L'io si trova prigioniero di un impulso che opera imperiosamente al suo interno, esprimendo desideri involontari e incontrollati. Allo stesso tempo, l'espressione “voglio”, cioè, indipendentemente dalla mia stessa profondità, esprimo il mio desiderio, è una formula di libertà.

L'uomo è creato nella libertà: non c'è nulla nella natura divina che sarebbe la causa necessaria della creazione dell'uomo e di tutta la creazione. E quindi Lui stesso, che ha creato l'universo “dal nulla”, non è una “necessità” impersonale e senza volto. «Dio ha voluto essere il Creatore, e l'incondizionalità del suo desiderio dona alla creazione qualcosa che non si riduce a cosmologia deterministica... dotata di libertà di autodeterminazione, di quell'autexus* in cui i Padri della Chiesa vedono la particolarità originaria di esseri creati ad immagine di Dio.

Così, il Creatore ha dotato l'uomo del dono della libertà, sulla quale nessuna necessità ha potere. Il compito dell'uomo è solo quello di saper "prendere" o, come diceva lui Reverendo Serafino Sarovskiy, per “acquisire” la grazia che gli è stata inviata, per diventare trasparenti per assorbire le energie divine e unirsi ad esse. Tuttavia, questo atto di trasformazione ontologica dell'uomo, questo processo di deificazione, che avviene mediante l'unione delle energie divine e umane, è caratterizzato dalla totale assenza di ogni necessità, di ogni determinismo. Questo è il vero regno della libertà. Perché la grazia solo stimola, ma non costringe, la volontà, anzi: risveglia la libertà, eccita e vivifica la volontà.

Due modi di aprirsi davanti alla persona, pur mantenendo la piena possibilità (ma non l'obbligo) di passare da un modo all'altro, cioè una trasformazione ontologica. Ciò significa che una persona ha (e rimane fino al suo "ultimo sussulto") la possibilità dell'autodeterminazione esistenziale: una persona può scegliere la sua strada verso l'immortalità e gloria celeste o alla morte e alla perdizione eterna.

Cioè, fino all'ultimo minuto della sua esistenza, una persona che si è abbandonata alle passioni e ai vizi può, attraverso il pentimento, unirsi vita eterna o anche diventare degno di santità, diciamo, subendo la morte di un martire per amore di Cristo. Perché anche il peccato non priva una persona della libertà, inoltre, della libertà di scelta e di volontà. Anche un peccatore caduto è libero di combattere e resistere al peccato, sebbene non possa vincerlo senza l'aiuto di Dio. Anche chi si fa giocattolo delle passioni e “vaso del diavolo” non è affatto incatenato al male automaticamente, assolutamente, così come una persona vicina alla perfezione spirituale non è vincolata al bene una volta per tutte da nessuna necessità. La grazia di per sé non è un toccasana per il peccato, non lega l'uomo, sebbene lo protegga dalla tentazione e dalla tentazione: rimane libero, e anche un grande asceta può tradire Cristo se vuole, perché in lui tutta la pienezza si conserva la sua libera volontà “instabile”, che contiene in sé la possibilità di caduta e di apostasia. “... Se vuoi morire, la tua natura è facilmente mutevole. Se vuoi vomitare bestemmie, avvelenare o uccidere qualcuno, nessuno ti resiste o ti vieta. Chi vuole, si sottomette a Dio - e segue la via della verità, e possiede desideri ...<…>... Un uomo, per l'arbitrarietà che gli resta, se vuole, diventa figlio di Dio, o anche figlio della perdizione...".

Questo è ciò che l'Ortodossia chiama libertà. Quindi, la libertà è un concetto ontologico, non psicologico. La libertà è una proprietà di uno statuto esistenziale, è possibilità di autodeterminazione e scelta della propria natura, "autorealizzazione effettiva in un cambiamento esistenziale, ontotranscensus".

San Massimo il Confessore affermava che la libertà dell'uomo sarà preservata anche nella risurrezione dei morti. Il mondo morirà con il suo lato visibile, ma risorgerà anche quando tutta la creazione per amore dell'uomo riceverà la vita eterna, e tutta la natura sarà restaurata nel suo ordine, rango e misura originari, e nulla rimarrà fuori di Dio, perché Egli sarà tutto in ogni cosa. Come il ferro in una fiamma, essendone penetrato e facendosi tutt'uno con essa, continua tuttavia ad essere ferro, così una persona, unendosi a Dio, non perde la sua essenza: né la natura, né la libertà, e nemmeno l'«autocrazia» di l'uomo brucerà in questa fiamma divina. .

Dopo la morte del mondo avverrà la disintegrazione e la restaurazione dell'ordine primordiale dell'uomo, cioè la sua natura sarà completamente restaurata, ma ciò non significa che il suo libero arbitrio sarà certamente riorientato al bene. Perché, anche conoscendo il bene, una persona può eluderlo. In ogni caso, tra la conoscenza del bene e la sua libera scelta non c'è alcun rapporto causale, come afferma san Massimo il Confessore. Nel frattempo, ha sottolineato, Dio, nella Sua bontà e amore, abbraccerà tutta la creazione - buona e cattiva, giusta e peccaminosa - tuttavia, non tutti parteciperanno ugualmente al Suo amore, non tutti potranno prendere parte alle benedizioni divine, poiché il benessere divino non può essere insegnato dall'esterno, separato e contrario al libero arbitrio di una persona, cioè con la forza. Le persone che hanno conservato la loro malvagia volontà dopo il Giudizio Universale, eludendo Dio e disintegrandosi in molti impulsi e pensieri ostinati, portano in sé il tormento eterno, il pianto e lo stridore di denti (Mt 8, 12), poiché la fiamma divina dell'amore si gira per la loro volontà peccaminosa Hellfire: Il Signore tuo Dio è un fuoco consumante, un Dio geloso (Dt 4:24).

Come scrisse sant'Isacco il Siro, "Coloro che sono tormentati nella Geenna sono colpiti dal flagello dell'amore (di Dio. - O.N.)" (parola 18). Perché, secondo san Massimo, la beatitudine e la gioia sono possibili solo nel libero accordo della volontà umana con la volontà divina. Solo la scelta libera e creativa della volontà divina, solo la santificazione e la trasfigurazione della volontà umana nell'impresa di adempiere i comandamenti di Cristo può servire come condizione per la salvezza, pegno della deificazione dell'uomo piena di grazia. La deificazione è la meta della creazione, la meta di ogni creatura. Tuttavia, non può essere un atto di violenza: va scelto e accolto con libertà e amore.

Ma la libertà era la possibilità della caduta dell'uomo, che era un atto di volontà. Pertanto, il peccato dell'uomo è radicato nel suo libero arbitrio. In sostanza, il peccato è una falsa elezione e una falsa impostazione della volontà. Con il fatto che una persona scelga il male, gli apre la strada all'esistenza.

È questa comprensione ridotta e ristretta della libertà esclusivamente come "libertà di scelta", riferendosi solo al comportamento umano nel mondo empirico, che ha prevalso nella moderna filosofia europea.

il concetto di filosofia morale europea, che finalmente si concretizzò in I. Kant nel senso della capacità intelligibile dell'individuo all'autodeterminazione morale. In retrospettiva, il termine "libertà di volontà" può essere visto come una metafora storica e filologica: le sue connotazioni storicamente fissate sono molto più ampie del possibile significato normativo del termine, in cui viene enfatizzato il significato del concetto di "libertà", e "volontà" può essere sostituito da "decisione", "scelta" e così via equivalenti. Tuttavia, nel corso di molti secoli, il "nucleo" significativo della metafora mostra un alto grado di invarianza dei problemi principali: cos'è un'azione morale; La sanità mentale implica il libero arbitrio? In altre parole: se esiste l'autonomia morale (come condizione della moralità e come capacità di generare causalità extranaturale) e quali sono i suoi limiti, cioè come correla il determinismo naturale (divino) con la libertà intellettuale e morale del soggetto ?

Nella storia della filosofia si possono distinguere due modi principali per dedurre il concetto di libero arbitrio. Il primo (aderito da Aristotele, Tommaso d'Aquino e Hegel) si riduce alla deduzione analitica del concetto di libero arbitrio dal concetto stesso di volontà come capacità della mente di autodeterminarsi e di generare una causalità speciale. La seconda via (tracciata da Platone e gli Stoici attraverso Agostino e la maggior parte degli scolastici fino a Kant) è la postulazione del libero arbitrio come indipendenza dalla causalità esterna (naturale o divina) e, quindi, come capacità di autodeterminarsi. Per il secondo metodo, ci sono due tipi di giustificazione. In primo luogo, la teodicea (conosciuta fin dai tempi di Platone e completata da Leibniz), in cui si postula il libero arbitrio per provare l'innocenza di una divinità nel male del mondo. In secondo luogo, il metodo di prova di Kant, opposto nella sua premessa originaria (negazione di ogni teodicea), ma simile in linea di principio, dove il libero arbitrio è postulato dalla ragione moralmente legislativa. Queste due prove sono simili nel senso che non dipendono dalla definizione significativa della volontà: basta assumere un certo valore che assicuri la correttezza formale delle “equazioni morali”. Ecco perché qui "libero arbitrio" equivale a "libertà di scelta", "decisione", ecc.

"Libero arbitrio" nel pensiero antico e medievale (greco meno comune; latino arbitrium, liberum arbitrium). La riflessione morale greca traeva origine da un paradigma cosmologico universale che permetteva di spiegare gli ordini morali, sociali e cosmici l'uno attraverso l'altro: la moralità agiva come una delle caratteristiche del “coinvolgimento” di un individuo nel corso degli eventi cosmici. La legge della retribuzione cosmica, agendo sotto le spoglie del fato o del fato, esprimeva l'idea di giustizia compensativa impersonale (chiaramente formulata, ad esempio, da Anassimandro - BI): non è la colpa soggettiva che è di fondamentale importanza, ma la necessità di risarcire il danno arrecato all'ordine da qualsiasi “colpevole” o “causa”. Nella coscienza arcaica e preclassica domina la tesi: la responsabilità non implica il libero arbitrio come condizione indispensabile (ad esempio, II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch .Pers. 213214 ; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Socrate e Platone hanno scoperto nuovi approcci al problema della libertà e della responsabilità: l'imputazione è più coerentemente associata all'arbitrarietà della decisione e dell'azione, la moralità è intesa come epifenomeno del più alto bene morale e la libertà è intesa come capacità di fare del bene. La responsabilità in Platone non diventa ancora una categoria pienamente morale, ma non rimane più solo un problema di violazione dell'ordine cosmico: una persona è responsabile perché ha conoscenza del moralmente proprio (paralleli in Democrito - 33 p.; 601- 604; 613-617; 624 Luria). La bontà di un'azione si identifica con la sua razionalità: nessuno pecca volontariamente (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 dq.). Dalla necessità di giustificare la divinità, Platone sviluppa la prima teodicea: ogni anima sceglie la propria sorte ed è responsabile della scelta (“È colpa di chi sceglie; Dio è innocente” - (Rep. 617 e, cfr. Tim. 29 e sd.) Tuttavia, la libertà per Platone non sta nell'autonomia del soggetto, ma nello stato ascetico (nella partecipazione alla conoscenza e al sommo bene intelligibile).

La teoria platonica è una fase di transizione dagli schemi arcaici ad Aristotele, a cui è associato un punto importante nella comprensione della libertà di volontà: la comprensione del "volitivo" come autodeterminazione della mente, che permette di parlare di "spontaneità ” di arbitrarietà e derivare analiticamente il concetto di indipendenza delle decisioni della mente dal concetto della decisione stessa; la definizione di volontariato come “ciò che dipende da noi” e l'indicazione del legame incondizionato dell'imputazione con la volontarietà dell'atto. La mente è dapprima intesa come la fonte di una causalità specifica distinta dalle altre specie: natura, necessità, caso, abitudine (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); arbitrario - come quello, la cui causa è nell'esecutore dell'azione (Nie. Eth. Ill 3,1111 a 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Mog. 117, 1189 a 5 sq.), o "ciò che da esso dipende da noi" () - l'imputazione ha senso solo in relazione ad azioni ragionevole-arbitrarie Nie. Et. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Poteva. 113.1188 "a 25 s.). Il concetto di "colpa" acquisisce così un significato soggettivo-personale. Aristotele delineò il futuro cerchio semantico dei termini "volontà", "scelta" ("decisione"), "arbitrario", "obiettivo ", ecc. Tutti i termini furono adottati dalla Stoa e attraverso di essa passarono ad autori e patristici romani. Le conclusioni di Aristotele sono eccezionalmente produttive, ma spesso le servono in un contesto sociale (la moralità dei liberi cittadini).

Gli stoici sgomberarono il nocciolo "metafisico" del problema dal "guscio" sociale e si avvicinarono al concetto di autonomia "pura" del soggetto. La loro teodicea, o meglio la cosmodicità, sviluppò le idee di Platone: se il male non può essere una proprietà della causalità cosmica, deriva dall'uomo. La responsabilità richiede l'indipendenza della decisione morale dalla causalità esterna (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). L'unica cosa che “dipende da noi” è il nostro “consenso” () ad accettare o rifiutare questa o quella “rappresentazione” (SVF 161; II 115; 981); su questa base si basava l'idea di obbligo morale. Lo schema stoico del libero arbitrio è stato quindi concepito con un doppio "margine di sicurezza". La decisione della mente è fonte di causalità spontanea e, per definizione, non può che essere libera (pensiero aristotelico). In secondo luogo, deve essere libero affinché la sua imputazione sia fondamentalmente possibile (conclusioni dalla teodicea di tipo platonico). Tuttavia, tale autonomia non rientrava nel quadro deterministico della cosmologia stoica.

Il concetto alternativo di Epicuro, sviluppato un po' prima, procedeva quasi dalle stesse premesse, tendendo a liberare l'arbitrarietà (che) dal determinismo esterno e collegare l'imputazione con l'arbitrarietà dell'azione (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr .De rer.nat. II 257). Tuttavia, sostituendo il determinismo del fato con l'altrettanto globale determinismo del caso, Epicuro perse l'occasione di spiegare la base finale della decisione morale, e il suo concetto rimase un fenomeno marginale.

Così, l'idea di autonomia morale e il legame incondizionato tra libertà e responsabilità di azione divenne dominante non prima del III secolo a.C. e. e trovò la sua espressione paradigmatica in Plotino (Epp. VI 8,5-6). Allo stesso tempo, la responsabilità interna in senso antico si distingue per una forte connotazione giuridica: per la coscienza antica, la differenza tra morale e diritto non aveva il carattere fondamentale che acquisì nell'epoca del cristianesimo, e soprattutto in epoca moderna . L'imperativo universale dell'antichità può essere così formulato: il fine è la propria perfezione e il diritto del prossimo. I termini normativi che veicolano il concetto di libero arbitrio nei testi di autori non cristiani erano greci. a volte più raro (principalmente in Epigette), ancora più raro (compresi i derivati, ad es. Epict. Diss. IV 1.56; 62; Procl.-In Rp. II

R. 266.22; 324.3 Kroll; In Tim. Ill pag. 280., 15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicerone, Seneca).

Il cristianesimo 1) ha trasformato radicalmente l'imperativo morale, dichiarando come fine il bene del prossimo e separando così la sfera dell'etica dalla sfera del diritto; 2) teodicea modificata, sostituendo il determinismo cosmico impersonale con una causalità divina unica. Allo stesso tempo, il lato problematico della questione non ha subito cambiamenti significativi. Il campo semantico esistente e le correnti di pensiero approvate sono invariabilmente presenti nella patristica orientale da Clemente Alessandrino (Strom. V 14.136.4) e Origene (De r. I 8.3; III 1.1 sq.) a Nemesio (39-40) e Giovanni Damasceno (Esp. fid. 21; 39-40); insieme al tradizionale quindi, il termine () inizia ad essere ampiamente utilizzato. La formula di Nemesio, che risale ad Aristotele, “la ragione è cosa libera e sovrana” (De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) è tipica di un lungo periodo di riflessione cristiana (cfr rig. In Ev. prestito fr.43) .

Allo stesso tempo, il problema del libero arbitrio divenne sempre più di proprietà del cristianesimo latino (a cominciare da Tertulliano - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), trovando il suo culmine in Agostino (usa il termine tecnico liberum arbitrium, che è anche normativo per la scolastica) . Nei suoi primi lavori - il trattato "Sulla libera decisione" ("De libero arbitrio") e altri - svilupparono una teodicea classica basata sull'idea di un ordine mondiale razionalisticamente inteso: Dio non è responsabile del male; l'unica fonte del male è la volontà. Perché la moralità sia possibile, il soggetto deve essere libero da causalità esterna (inclusa soprannaturale) e in grado di scegliere tra il bene e il male. La morale consiste nel seguire un dovere morale: l'idea stessa di una legge morale funge da motivo sufficiente (sebbene il contenuto della legge abbia un carattere divinamente rivelato). Nel periodo successivo, questo schema viene sostituito dal concetto di predestinazione, che raggiunge il compimento nei trattati antipelagiani ("Sulla grazia e la libera decisione", "Sulla predestinazione dei santi", ecc.) e conduce Agostino a una conclusione rompere con il razionalismo etico. Gli antagonisti del tardo Agostino, Pelagio ei suoi seguaci, difesero la stessa teoria classica del libero arbitrio e dell'imputazione (nella forma di "sinergia", cioè l'interazione della volontà umana e divina) che Agostino sviluppò nei suoi primi scritti.

La problematica medievale del libero arbitrio nei suoi tratti salienti si rifà alla tradizione agostiniana del "De libero arbitrio"; mediatori tra Agostino e la scolastica sono Boezio (Cons. V 2-3) ed Eriugena (De praed, div. 5;8;10). La prima scolastica - Anselmo di Canterbury, Abelardo, Pietro di Lombardo, Bernardo di Clairvaux, Ugo e Riccardo di Saint-Victor - ripropose costantemente lo schema classico, concentrandosi sulla versione agostiniana, ma non senza alcune sfumature. In particolare, Anselmo di Canterbury intende il liberum arbitrium non come una neutra capacità di arbitrarietà (poi suo liberum arbitrium indiflerentiae), ma come libertà per il bene (De lib. art. 1;3). L'alta scolastica espose la tradizione classica con un notevole accento peripatetico: nel XIII secolo. la base dell'argomentazione è la dottrina aristotelica dell'auto-movimento dell'anima e dell'autodeterminazione della mente, mentre passa in secondo piano la teodicea agostiniana con la postulazione del libero arbitrio. Questa posizione è tipica di Alberto Magno e soprattutto di Tommaso d'Aquino, che ricorre a prestiti diretti da Aristotele, in particolare Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - facoltà puramente intellettuale, prossima alla facoltà di giudizio (I q.83,2-3). La volontà è libera da necessità esterne, poiché la sua decisione è essa stessa una necessità (I q. 82,1 cfr. Aug. Civ. D. V 10). L'aspetto chiave del problema del libero arbitrio è l'imputazione: un atto è imputato in quanto un essere razionale è capace di autodeterminarsi (I q.83,1).

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A. A. Stolyarov

Il Rinascimento, con il suo caratteristico antropocentrismo, e la Riforma diedero al problema del libero arbitrio una particolare urgenza. Pico della Mirandola ha visto la dignità e l'originalità dell'uomo nel libero arbitrio come un dono di Dio, grazie al quale è possibile la partecipazione creativa alla trasformazione del mondo. Dio non predetermina il posto di una persona nel mondo, né i suoi doveri. Con la propria volontà, una persona può elevarsi al livello delle stelle o degli angeli, o scendere a uno stato bestiale, poiché è il prodotto della propria scelta e dei propri sforzi. La peccaminosità originaria della natura umana svanisce nell'ombra.

L'ascesa del libero arbitrio umano ci ha costretto a tornare sul problema della sua riconciliazione con l'onnipotenza e l'onniscienza di Dio. Erasmo da Rotterdam (De libero arbitrio, 1524) insisteva sulla possibilità della "sinergia" - la combinazione della grazia divina e del libero arbitrio umano, subordinatamente alla volontà di cooperare. Lutero (De servo arbitrio, 1525) dichiarò la libertà della volontà al "puro inganno" una "illusione dell'orgoglio umano": la volontà umana non è libera né del bene né del male, è in schiavitù incondizionata né di Dio né del diavolo; l'esito di tutte le azioni è predeterminato dalla volontà di Dio. I pensieri puri non possono sorgere in un'anima umana corrotta dalla caduta senza la grazia divina. Una posizione ancora più dura sulla questione della predestinazione è stata assunta da J. Calvin nelle "Istruzioni della fede cristiana" (1536): anche la stessa fede in Cristo è un atto della grazia divina, le persone sono eternamente predestinate alla salvezza o alla dannazione, e nessun atto può guadagnare grazia o perderla.

Così, i fondatori del protestantesimo portarono al limite logico il punto di vista provvidenziale del tardo Agostino. L'applicazione coerente di tale "determinismo soprannaturalistico" portava alla contraddizione, se non all'assurdità. Lutero e Calvino escludevano la possibilità di una libera autodeterminazione, ma in tal modo negavano la capacità di una persona di essere un agente, un soggetto e non un oggetto d'azione, e mettevano in dubbio la somiglianza divina umana. Nel tentativo di preservare almeno l'apparenza dell'attività umana (senza la quale non si può parlare di colpa e di peccato), Lutero fu costretto a permettere il libero arbitrio delle persone in relazione a ciò che sta sotto di loro, per esempio. proprietà, e affermano di peccare ancora di loro spontanea volontà. Calvino priva una persona della capacità di contribuire alla salvezza, ma consente la capacità di rendersi degno di salvezza. Ma qui ogni connessione tra azione e risultato è interrotta. Già Filippo Melantone (The Augsburg Confession, 1531, 1540) abbandonò gli estremi di Lutero e diresse il movimento Remonstrants contro la predestinazione calvinista con gli eserciti.

Il cattolicesimo post-tridentino ha assunto una posizione più cauta sulla questione del libero arbitrio; Il Concilio di Trento (1545-63) condannò la "schiavitù della volontà" protestante, riprendendo l'idea pelagiano-erasmusiana della cooperazione tra l'uomo e Dio, il nesso tra azione e retribuzione. I gesuiti I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonieka, F. Suarez e altri dichiararono che la grazia è proprietà di ogni persona, mentre la salvezza è il risultato della sua attiva accettazione. “Aspettiamo il successo solo dalla grazia, ma lavoriamo come se dipendesse solo da noi” (I. Loyola). I loro oppositori, i giansenisti (C. Jansenii, A Arno, B. Pascal e altri) si appoggiavano alla versione agostiniana moderata della predestinazione, sostenendo che il libero arbitrio era perso dopo la caduta. Le scuse dei gesuiti per il libero arbitrio e le "piccole azioni" si trasformarono spesso in un'interpretazione arbitraria delle norme morali (la dottrina del "probabilismo") e il rigorismo morale giansenista rasentò il fanatismo.

Le controversie teologiche sul libero arbitrio hanno determinato la demarcazione delle posizioni nella filosofia europea dei tempi moderni. Secondo Cartesio, nell'uomo la sostanza spirituale è indipendente da quella corporea e il libero arbitrio è una delle sue manifestazioni. Il libero arbitrio di una persona è assoluto, poiché la volontà può prendere una decisione in qualsiasi situazione e anche contraria alla ragione: "La volontà per sua natura è così libera che non può mai essere forzata". Questa facoltà neutrale di scelta arbitraria (Liberum arbitrium indifferentiae) è il livello più basso del libero arbitrio. Il suo livello aumenta con l'espansione di ragionevoli motivi di scelta. La malattia e il sonno ostacolano il libero arbitrio, una mente chiara contribuisce alla sua manifestazione più alta. In virtù del dualismo cartesiano, è risultato impossibile spiegare come la volontà si intrometta nella catena dei cambiamenti nella sostanza corporea.

Cercando di superare questo dualismo, i rappresentanti dell'occasionale A. Geiliks e N. Malebranche hanno sottolineato l'unità della volontà umana e divina.

Sul suolo protestante, il determinismo soprannaturalistico si trasformò in naturalistico (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley e altri). In Hobbes, la Divina Provvidenza è relegata all'inizio di una catena ininterrotta di cause naturali, tutti gli eventi nel mondo e le azioni umane sono causalmente determinati e necessari. La libertà di una persona è determinata dall'assenza di ostacoli esterni all'azione: una persona è libera se non agisce per paura della violenza e può fare ciò che vuole. Il desiderio stesso non è libero, è causato da oggetti esterni, proprietà e abitudini innate. La scelta è solo una lotta di motivi, "l'alternanza di paura e speranza", il suo esito è determinato dal motivo più forte. L'illusione del libero arbitrio nasce dal fatto che una persona non conosce la forza che ha determinato la sua azione. Una posizione simile è riprodotta da Spinoza: "Le persone sono consapevoli del loro desiderio, ma non conoscono le ragioni per cui sono determinate" e da Leibniz: "... Tutto in una persona è noto e determinato in anticipo ... ma l'anima umana è in qualche modo un automa spirituale.

I concetti e le motivazioni morali sono così posti alla pari con le cause naturali. Il rapporto tra libero arbitrio e determinazione causale è uno dei problemi centrali della filosofia di Kant. In quanto soggetto empirico, l'uomo è soggetto a leggi naturali immutabili e, con la conoscenza di tutte le condizioni precedenti, le sue azioni possono essere previste con la stessa accuratezza delle eclissi solari e lunari. Ma come "cosa in sé", non soggetta alle condizioni di spazio, tempo e causalità, una persona ha il libero arbitrio: la capacità di autodeterminazione, indipendentemente dagli impulsi sensuali. Kant chiama questa capacità ragione pratica. A differenza di Cartesio, non considera innata l'idea di libero arbitrio: deriva da lui dal concetto di dovuto (sollen). Forma suprema il libero arbitrio ("libertà positiva") consiste nell'autonomia morale, nell'autolegislazione della mente.

Fichte spostò bruscamente l'enfasi dall'essere all'attività, dichiarando il mondo intero ("non-io") un prodotto della libera creazione dell'io e subordinando completamente la ragione teorica alla pratica, la conoscenza (Wissen) alla coscienza (Gewissen). Le relazioni di causa ed effetto diventano un'alienazione delle relazioni obiettivo e il mondo delle dipendenze naturali diventa una forma illusoria di percezione dei prodotti dell'attività inconscia dell'immaginazione umana. L'acquisizione della libertà è il ritorno dell'io a se stesso, la consapevolezza da parte sua di aver compiuto anche un'ascesa inconscia dall'attrazione sensuale alla determinazione cosciente di obiettivi, limitata solo dalla presenza di un altro io razionale; la libertà si realizza nella società attraverso il diritto. Il movimento verso il libero arbitrio è il contenuto della psicologia hegeliana dello spirito, e la storia appare in Hegel come formazione di forme oggettive di libertà: diritto astratto, moralità, moralità. Nella cultura del mondo occidentale, nata insieme al cristianesimo, la conquista della libertà è intesa come destino dell'uomo. L'arbitrarietà è solo un passo nello sviluppo della libertà, la sua forma razionale negativa (astraendo da tutto il casuale), rivelando il libero arbitrio come capacità di autodeterminazione. La più alta manifestazione del libero arbitrio è un atto morale, il suo atto coincide con la decisione della mente.

Schelling, dopo aver accettato le idee di J. Boehme e F. Baader, ha sottolineato il momento dell'antinomia nel concetto di libero arbitrio. Il libero arbitrio umano non è radicato nella mente e nella sua autonomia, ma ha una profondità metafisica, può portare sia al bene che al peccato, vizio: nella ricerca dell'affermazione di sé, una persona è in grado di scegliere consapevolmente il male. Questa comprensione irrazionalistica del libero arbitrio escludeva la sua interpretazione come predominio della ragione sulla sensibilità.

Il marxismo, seguendo la tradizione hegeliana, vede il contenuto principale del libero arbitrio nel grado di consapevolezza pratica. Secondo la formula di F. Engels, il libero arbitrio è «la capacità di prendere una decisione con cognizione di causa». A. Schopenhauer riprende l'interpretazione di Spinoza del libero arbitrio come illusione della ragione umana: l'attributo della libertà è applicabile non all'azione fenomenica, ma all'essere noumenale (volontà come cosa in sé) e praticamente si riduce alla fedeltà al proprio carattere intelligibile .

Nel 20° secolo nella "nuova ontologia" di N. Hartmann, i concetti di libertà e attività, libertà e indipendenza sono separati. Gli strati inferiori dell'essere - inorganico e organico - sono più attivi, ma hanno meno libertà, gli strati superiori - mentale e spirituale - sono più liberi, ma non hanno una propria attività. Si ripensa il rapporto tra negativo (arbitrarietà) e positivo (prezzi ragionevoli) Libertà di determinazione nostalgica; una persona ha il libero arbitrio non solo in relazione alla determinazione fisica e mentale inferiore, ma anche in relazione a Dio, cioè alla gerarchia oggettiva dei valori, il cui mondo non ha una forza determinante immutabile. I valori ideali guidano una persona, ma non predeterminano le sue azioni. All'antinomia cantonese della libertà e della causalità naturale, Hartmann aggiunge l'antinomia del dovere; dovuto determina idealmente il comportamento dell'individuo, cioè dalla gamma delle possibilità, ma affinché la scelta avvenga è necessaria una volontà reale, che è associata all'autonomia della persona, e non all'autonomia del principio.

La fondatezza ontologica del libero arbitrio era contenuta nelle opere di rappresentanti della fenomenologia come M. Scheler, G. Reiner, R. Ingarden). Una sorta di "idolatria della libertà" (SA Levitsky) è stata presentata dall'esistenzialismo, che ha portato l'antinomia dell'esistenza umana a una tragedia profonda - la "sana tragedia della vita" in K. Jaspers o la "tragica assurdità" in J.- P. Sartre e A. Camus. L'esistenzialismo religioso interpreta il libero arbitrio come seguire le istruzioni del trascendente (Dio), espresse sotto forma di simboli e cifre dell'essere, che sono espresse dalla coscienza. Nell'esistenzialismo ateo, il libero arbitrio è la capacità di preservare se stessi, radicata nel nulla ed espressa nella negazione: i valori non hanno un'esistenza oggettiva, una persona li costruisce da sé per realizzare la sua libertà. La necessità è un'illusione che giustifica la "fuga dalla libertà", come diceva il neofreudiano E. Fromm. La libertà assoluta rende così pesante il peso della responsabilità da richiedere l'"eroismo di Sisifo" per portarlo.

Filosofia religiosa russa del XX secolo. (N. A. Berdyaev, S. N. Bulgakov, N. O. Lossky, B. P. Vysheslavtsev, G. P. Fedotov, S. A. Levitsky e altri) procede dalla combinazione della grazia divina con la libera autodeterminazione dell'uomo. La posizione più radicale è assunta da Berdyaev, “il quale, seguendo J. Boehme, crede che la libertà, radicata nell'“abisso” eterno con Dio, precede non solo la natura, ma anche l'essere in generale; il libero atto creativo diventa per Berdyaev il valore supremo e autosufficiente. Nello specifico ideal-realismo di Lossky, il libero arbitrio è dichiarato attributo essenziale degli "attori sostanziali" che creano autonomamente il proprio carattere e il proprio destino (incluso dal proprio corpo, carattere, passato e persino da Dio stesso), non dipendenti sul mondo esterno, così come tutti gli eventi sono solo occasioni per il loro comportamento, non cause.

Lett.: Windelband V. Sul libero arbitrio - Nel libro: He. Spirito e storia. M., 1995; Vysheslavtsev BP Etica dell'eros trasfigurato. M., 1994;.D "vm

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Definizione incompleta ↓

libero arbitrio

la capacità di una persona di autodeterminarsi nelle proprie azioni. Nel contesto della prima cultura greca nel concetto di C.B. l'enfasi non è tanto sul significato filosofico e categorico quanto sul significato giuridico. Un uomo libero è un cittadino della polis, uno che vive nella terra dei suoi antenati. L'opposto è un prigioniero di guerra, portato in terra straniera e trasformato in schiavo. La fonte della libertà individuale è la polis, la sua terra (Solon); libero dalla nascita che vive nella terra della polizza, dove è stabilita una legge ragionevole. Pertanto, il contrario del termine "libero" non è tanto "schiavo" quanto "non greco", "barbaro". Nell'epopea omerica, il concetto di libertà rivela ancora un altro significato. Persona libera è colui che agisce senza costrizione, in virtù della propria natura. L'ultima possibile espressione di libertà nelle azioni di un eroe che vince il destino e quindi si confronta con gli dei. Il background teorico della formulazione scientifica e filosofica della questione di C.B. si forma nel pensiero dei sofisti, che contrapponevano "fusis" (l'unico ordine possibile generato dalla natura stessa) e "nomos" (l'ordine di vita stabilito indipendentemente da ciascun popolo). Socrate sottolinea il ruolo decisivo della conoscenza nell'esercizio della libertà. Un atto veramente libero, morale, è possibile solo sulla base di chiari concetti di bontà e di valore. Nessuno può agire male di buona volontà, una persona lotta per il meglio nelle sue azioni e solo l'ignoranza, l'ignoranza lo spinge sulla strada sbagliata. Platone collega il concetto di C.B. con l'esistenza del bene come "idea" più alta. Il bene santifica l'ordine che opera nel mondo come un espediente. Agire liberamente significa agire, puntando sull'ideale del bene, coordinando le aspirazioni personali con la giustizia sociale. Aristotele considera il problema di C.B. nel contesto della scelta morale. La libertà è associata alla conoscenza di un tipo speciale di conoscenza-abilità ("phronesis"). È diverso dalla conoscenza- "techne", che fornisce la soluzione dei problemi secondo uno schema noto. La conoscenza-abilità morale, che apre la strada alla libertà, si concentra sulla scelta dell'azione migliore nel contesto della scelta etica. La fonte di tale conoscenza è una specifica intuizione morale, che viene allevata in una persona dalle prove della vita. Lo stoicismo sviluppa la sua visione della libertà, riconoscendo la priorità della provvidenza nella vita umana. Gli stoici vedono il significato indipendente dell'individuo nell'osservanza dei doveri e del dovere (Panezio). Allo stesso tempo, la provvidenza può essere considerata sia come una legge di natura sia come una volontà nell'uomo (Posidonio). La volontà in quest'ultimo caso funge da strumento di lotta contro il destino, e come tale richiede un'educazione speciale. Epicuro considera la questione di C.B. nella sua fisica atomistica. Quest'ultimo si oppone all'atomismo deterministico di Democrito. La fisica di Epicuro sostanzia la possibilità di CB: come suo modello fisico, Epicuro indica la possibilità di deviazione libera dell'atomo da una traiettoria rettilinea. Le ragioni di questa deviazione non sono esterne, si verifica abbastanza spontaneamente. Una tappa speciale nel porre la questione di C.B. costituì l'ideologia cristiana. L'uomo è chiamato a realizzare la sua essenza nell'unità con il Divino, insegna la Bibbia. Il problema, però, è di coniugare l'universalismo della volontà di Dio, da un lato, e lo sforzo morale di una persona che non ha ancora raggiunto (e di fatto non raggiunge mai) l'unione con il Divino, dall'altro. La letteratura cristiana che si occupa di questo problema può essere classificata in base all'enfasi da una parte o dall'altra di questa interazione. Pertanto, Pelagio (V secolo) sostanzia un'interpretazione piuttosto ampia dell'idea cristiana della partecipazione della volontà di una persona a plasmare il suo destino, sminuendo inconsapevolmente il significato del sacrificio espiatorio di Cristo. L'idea dell'universalità della Provvidenza in polemica contro questo punto di vista è difesa da Agostino. La realizzazione della bontà nell'attività umana è possibile solo con l'aiuto della grazia di Dio. Inoltre, Agostino non collega la sua azione con un appello consapevole ad essa da parte di una persona. Si manifesta in modo indipendente. Tommaso d'Aquino vede la sfera C.B. nella scelta dei fini e dei mezzi per conseguire il bene. Secondo lui, solo una retta via conduce alla meta. Un essere razionale tende necessariamente al bene, mentre il male, come risultato di una scelta razionale, è impossibile. Una varietà di posizioni è evidente anche nell'era della Riforma, Erasmo da Rotterdam difende l'idea di C.B. Lutero si oppone, insistendo su una lettura letterale del dogma della predestinazione divina. Dio inizialmente chiamò alcune persone alla salvezza, altre furono condannate al tormento eterno. Il destino futuro dell'uomo gli resta, tuttavia, sconosciuto. Allo stesso tempo, Lutero ha indicato una speciale sfera dell'essere, "sperimentare" che una persona è in grado di considerare i segni di scelta che vi appaiono. Riguarda sulla sfera della quotidianità umana e, soprattutto, sull'attività professionale, la cui felice attuazione è segno della vitalità (scelta) dell'individuo di fronte al mondo e a Dio. Una posizione simile è assunta da Calvino, il quale crede che la volontà di Dio programmi completamente l'esistenza dell'uomo. Il protestantesimo riduce praticamente al minimo il libero arbitrio. Il paradosso fondamentale dell'etica protestante, tuttavia, sta nel fatto che postulando la passività della volontà umana nell'attuazione della grazia di Dio, costringendo una persona a cercare i "codici" dell'essere scelti, essa è riuscita così a far emergere un tipo di personalità attivista. Il gesuita L. de Molina (1535-1600) ha argomentato con il protestantesimo: tra i vari tipi di onniscienza di Dio, la sua teoria ha individuato una speciale "conoscenza media" su ciò che può accadere in generale, ma si realizzerà concretamente a determinate condizioni. Molina ha associato questa condizione alla volontà umana vivente. Questo punto di vista è stato ulteriormente sviluppato da Suarez, il quale credeva che Dio comunichi la sua grazia solo a quelle azioni di una persona nel corso delle quali l'aiuto di Dio non sopprime C.B. L'insegnamento di K. Janseniya (1585-1638), infatti, fa rivivere le idee di Calvino e Lutero, una persona è libera di scegliere non tra il bene e il male, ma solo tra diversi tipi di peccato. Una visione simile è stata sviluppata anche dal mistico M. de Molinos, che ha affermato l'idea della passività dell'anima umana di fronte a Dio. Tema C.B. si rivela nella filosofia dei tempi moderni. Per Hobbes C.B. significa, in primo luogo, l'assenza di coercizione fisica. La libertà è da lui interpretata in una dimensione naturale dell'individuo: una persona è tanto più libera, quanto più gli si aprono opportunità di sviluppo personale. La libertà di un cittadino e la "libertà" di uno schiavo differiscono solo quantitativamente: la prima non ha libertà assoluta, la seconda non può dirsi completamente priva di libertà. Secondo Spinoza, solo Dio è libero, perché solo le sue azioni sono determinate da uno schema interno, mentre una persona, come parte della natura, non è libera. Tuttavia, si sforza per la libertà, traducendo idee indistinte in idee distinte, affetti in un amore razionale di Dio. La ragione moltiplica la libertà, la sofferenza la riduce, crede Leibniz, distinguendo tra libertà negativa (libertà da...) e libertà positiva (libertà per...). Per Locke, il concetto di libertà equivale alla libertà di azione; la libertà è la capacità di agire secondo una scelta consapevole. È C.B., opposto alla ragione, che funge da definizione fondamentale dell'uomo, tale è il punto di vista di Rousseau. Il passaggio dalla libertà naturale, limitata dalle forze dell'individuo stesso, alla "libertà morale" è possibile attraverso l'uso di leggi che le persone si prescrivono. Secondo Kant, C.B. è possibile solo nell'ambito della legge morale, che si oppone alle leggi della natura. Per Fichte, la libertà è uno strumento per l'attuazione della legge morale. Schelling trova la sua soluzione al problema della C.B., considerando libere le azioni se derivano dalla "necessità interiore dell'essenza", la libertà umana si pone al crocevia tra Dio e la natura, l'essere e il non essere. Secondo Hegel, il cristianesimo introduce nella coscienza dell'uomo europeo l'idea che la storia sia un processo di realizzazione della libertà. Nietzsche prende l'intera storia della moralità come una storia di delusioni su C.B. Secondo lui, C.B. finzione, "l'errore di tutto ciò che è organico". L'autorealizzazione della volontà di potenza presuppone la sua purificazione dalle idee morali di libertà e responsabilità. La filosofia marxista vedeva la condizione del libero sviluppo nel fatto che i produttori associati sono in grado di regolare razionalmente lo scambio di sostanze tra società e natura. La crescita delle forze produttive della società crea i presupposti materiali per il libero sviluppo degli individui. Il regno della vera libertà è stato concepito nel marxismo come comunismo, che distrugge la proprietà privata, lo sfruttamento e quindi la base stessa della coercizione. C.B. uno dei concetti centrali dell'ontologia fondamentale di Heidegger. La libertà è la definizione più profonda dell'essere, "fondamento delle fondamenta", ponendo l'esistenza in una situazione permanente di scelta. Allo stesso modo, per Sartre, la libertà non è una qualità dell'individuo o delle sue azioni, ma piuttosto una definizione sovrastorica dell'essenza generica dell'uomo. Libertà, scelta e temporalità sono la stessa cosa, crede il filosofo. Nella filosofia russa, il problema della libertà, C.B. appositamente sviluppato da Berdyaev. Al mondo degli oggetti, dove regnano sofferenza e male, si oppone la creatività, pensata per superare le forme conservatrici di oggettivazione. I risultati della creatività saranno inevitabilmente oggettivati, ma l'atto creativo stesso è altrettanto inevitabilmente libero. Forse la tendenza dominante nelle interpretazioni di C.B. (soprattutto in 20 st.) c'è un punto di vista secondo il quale una persona è sempre degna di ciò che gli accade. È possibile trovare motivi di giustificazione solo in casi "confinanti". (Vedi Trasgressione.)

Nella nuova filosofia, la questione del libero arbitrio acquista un significato speciale nei sistemi di Spinoza, Leibniz e Kant, ai quali Schelling e Schopenhauer, da un lato, e Fichte e Maine de Biran, dall'altro, sono adiacenti a questo riguardo. La visione del mondo di Spinoza è un tipo del più puro determinismo "geometrico". I fenomeni dell'ordine fisico e mentale sono necessariamente determinati dalla natura di un essere esteso e pensante; e poiché questo essere è veramente uno, tutto nel mondo esiste e si verifica per una necessità comune, ogni eccezione dalla quale sarebbe una contraddizione logica. Tutti i desideri (Discussione: istinto) e le azioni di una persona derivano necessariamente dalla sua natura, che di per sé è solo una certa e necessaria modificazione (modus) di un'unica sostanza assoluta. L'idea del libero arbitrio è solo un delirio dell'immaginazione in assenza di vera conoscenza: se ci sentiamo liberamente volere e agire volontariamente, allora in fondo anche un sasso che cade a terra con necessità meccanica potrebbe considerarsi libero se aveva la capacità di sentire se stessa. Il determinismo rigoroso, escludendo ogni possibilità nel mondo e ogni arbitrarietà nell'uomo, richiedeva naturalmente a Spinoza una valutazione negativa degli affetti etici associati all'idea che qualcosa che accade non potesse accadere (rimpianto, rimorso, senso di peccaminosità). - Leibniz, che non meno di Spinoza rifiuta il libero arbitrio in senso proprio, o cosiddetto. liberum arbitrium indifferentiae, afferma che tutto è infine determinato dalla volontà di Dio in virtù della necessità morale, cioè della scelta volontaria del migliore. Di tutti i mondi possibili contenuti nella mente onnisciente, la volontà, guidata dall'idea di bontà, sceglie il migliore. Questo tipo di necessità interiore, distinta dalla necessità geometrica o intellettuale dello spinozismo in generale, è inevitabilmente richiesta dalla più alta perfezione dell'azione divina: Necessitas quae ex electe optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfezione divinae evitari potest. Allo stesso tempo, Leibniz insiste sull'idea, che non ha alcun significato essenziale, che nonostante la necessità morale di questa scelta, come la migliore, rimane la possibilità astratta dell'altro, in quanto non contiene alcuna contraddizione logica, e che, di conseguenza, , il nostro mondo, in assoluto, va riconosciuto come casuale (contingens). Oltre a questa distinzione scolastica, il determinismo leibniziano differisce essenzialmente dallo spinozismo in quanto l'unità del mondo, secondo l'idea dell'autore della monadologia, si realizza nella molteplicità aggregata di esseri individuali che hanno una propria realtà e in tal misura partecipano autonomamente alla la vita del tutto, e non sono subordinate solo a questo tutto, come una necessità esterna. Inoltre, nel concetto stesso di un singolo essere, o monade, Leibniz propone un segno di tensione attiva (appetitio), per cui ogni essere cessa di essere uno strumento passivo, o conduttore dell'ordine mondiale generale. La libertà consentita da questa visione si riduce alla natura propria di ogni essere come essere vivente, sviluppando organicamente il proprio contenuto da se stesso, cioè tutte le potenzialità fisiche e mentali ad esso innate.

Si tratta dunque qui solo della volontà dell'essere come causa produttrice (causa efficiens) delle sue azioni, e non della sua libertà in relazione alle cause formali e finali (causae formales et c. finales) delle sue attività, che, secondo Leibniz, con incondizionato necessariamente determinato dall'idea del massimo bene nella rappresentazione della monade stessa, e nella mente assoluta - dall'idea del miglior coordinamento di tutto il passato, presente e attività future (armonia prestabilita).

Il libero arbitrio in Kant

La questione del libero arbitrio di Kant riceve una formulazione completamente nuova. Secondo lui, la causalità è una di quelle forme di rappresentazione necessarie e universali, secondo le quali la nostra mente costruisce il mondo dei fenomeni.

Secondo la legge di causalità, qualsiasi fenomeno può sorgere solo come conseguenza di un altro fenomeno, come sua causa, e l'intero mondo dei fenomeni è rappresentato da un insieme di serie di cause ed effetti. È chiaro che la forma della causalità, come tutte le altre, può valere solo nell'ambito della sua legittima applicazione, cioè nel mondo condizionato dei fenomeni, al di là del quale, nell'ambito dell'essere intelligibili (noumena), resta la possibilità della libertà. Non sappiamo nulla in teoria di questo mondo trascendentale, ma in pratica la ragione ce ne rivela le esigenze (postulati), una delle quali è la libertà. Come esseri, e non solo come fenomeni, possiamo iniziare da noi stessi una serie di azioni, non per necessità di un impulso empiricamente preponderante, ma in virtù di un imperativo puramente morale, o per rispetto di un obbligo incondizionato. Il ragionamento teorico di Kant sulla libertà e la necessità si distingue per la stessa vaghezza della sua visione del soggetto trascendentale e della connessione di quest'ultimo con il soggetto empirico. W. Schelling e Schopenhauer, i cui pensieri su questo argomento possono essere compresi e valutati solo in connessione con la loro stessa metafisica (vedi Schelling, Schopenhauer), hanno cercato di porre la dottrina del libero arbitrio di Kant su un preciso terreno metafisico e di chiarirlo qui. Fichte, riconoscendo il sé autoreferenziale, o autosufficiente, come principio supremo, affermò la libertà metafisica e, a differenza di Kant, insistette su questa libertà più come forza creatrice che come norma morale incondizionata. I francesi Fichte - Maine de Biran, avendo considerato con attenzione il lato attivo e volitivo della vita mentale, hanno coltivato il terreno psicologico per il concetto di libero arbitrio come causa produttrice (causa efficiens) delle azioni umane. - Tra gli ultimi filosofi, Losanna prof. Charles Secretan afferma nella sua "Philosophie de la liberté" il primato della volontà sul principio mentale sia nell'uomo che in Dio, a scapito dell'onniscienza divina, dalla quale il Secretan esclude la conoscenza delle azioni umane libere prima che siano compiute. La formulazione finale e la soluzione della questione del libero arbitrio - vedi Filosofi; letteratura lì.