ทฤษฎีคลาสสิกที่มีการกำหนดเชิงเส้นตามแนวคิดหลังสมัยใหม่ไม่สามารถอธิบายความเป็นจริงของศตวรรษที่ 20-21 ได้ ความเป็นจริงทางสังคมที่กำลังเข้ามาแทนที่ยุคสมัยใหม่มักถูกกำหนดให้เป็นยุคหลังสมัยใหม่ ทฤษฎีหลังสมัยใหม่มีเครื่องมือทางทฤษฎีและระเบียบวิธีที่เฉพาะเจาะจง รวมถึงวิธีเสริมฤทธิ์กันและหลังโครงสร้างนิยม

ยุคหลังสมัยใหม่และความต้องการความรู้ทางสังคมวิทยาใหม่ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นยุคในการพัฒนาของมนุษยชาติซึ่งมีลักษณะเฉพาะคือ คุณภาพเพิ่มขึ้น ความไม่แน่นอนของความเป็นจริงทางสังคมหลายประการ. อาการที่เกี่ยวข้องกับการสุ่ม ความแปรปรวนหลายตัวแปร และความเป็นทางเลือกจะชัดเจน เราจะสำรวจความเป็นจริงใหม่เหล่านี้จากมุมมองทางสังคมวิทยาอย่างเคร่งครัดได้อย่างไร?

− ยุคของทฤษฎีสังคมที่ครอบคลุมซึ่งสามารถให้คำตอบสำหรับความท้าทายที่ไม่มีเหตุผล: กระจายความเป็นจริงทางสังคม, พร่ามัว
และภาพผสมและ วิถีชีวิตสิ้นสุดลงแล้ว. McDonaldization เป็นกระบวนการเผยแพร่แนวปฏิบัติทางสังคมพิเศษได้แทรกซึมเข้าไปในขอบเขตของร้านอาหารฟาสต์ฟู้ด ชีวิตสาธารณะ การศึกษา และการแพทย์

− ทฤษฎีหลังสมัยใหม่ หากพูดอย่างเคร่งครัด ไม่ใช่ทฤษฎีทางสังคมวิทยาที่เคร่งครัด พวกเขาซึมซับความสำเร็จของสาขาวิชาต่างๆ ได้แก่ ภาษาศาสตร์ มานุษยวิทยา คณิตศาสตร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งสัญศาสตร์ ซึ่งไม่เพียงแต่รวมถึงภาษาเท่านั้น แต่ยังรวมถึงระบบสัญลักษณ์และสัญลักษณ์อื่นๆ ด้วย ในหลาย ๆ เรื่องนั้นแทบไม่มีขอบเขตระหว่างความเป็นจริงกับความเป็นจริงเสมือน วัตถุและรูปภาพของมัน ระหว่างวิทยาศาสตร์กับนิยาย นิมิตนิยมและนิมิตไม่แน่นอน

ตัวแทนของลัทธิหลังสมัยใหม่บางคนพยายามนำเสนอเสียงและการตีความใหม่ให้กับตำนาน พิธีกรรมลึกลับ และศาสนา โดยเชื่อว่าในปัจจุบันพวกเขาทำหน้าที่เป็นผู้ควบคุมบรรทัดฐานใหม่ของการปฏิบัติทางสังคมของผู้คน

− ลัทธิหลังสมัยใหม่บางคนเชื่อเช่นนั้นในสังคม อย่างรุนแรงมีการเปลี่ยนแปลง. บางคนกล่าวว่าลัทธิหลังสมัยใหม่อยู่ร่วมกับความทันสมัย

ซิกมันต์ บาวแมน (1925) สังคมวิทยาหลังสมัยใหม่. ความคิดหลังสมัยใหม่สำหรับ Z. Bauman ความหลังสมัยใหม่ขึ้นอยู่กับความแตกต่าง ความคิดของความทันสมัยและหลังสมัยใหม่. สัญญาณบางประการของความเป็นหลังสมัยใหม่:

- พหุนิยมของวัฒนธรรม: ขยายไปสู่ประเพณี อุดมการณ์ รูปแบบของชีวิต

− การเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นอย่างต่อเนื่อง

- ไม่มีอำนาจสากลใด ๆ

- การครอบงำของสื่อและผลิตภัณฑ์ของพวกเขา

− การไม่มีความเป็นจริงที่ซ่อนอยู่ เพราะท้ายที่สุดแล้วทุกสิ่งก็เป็นสัญลักษณ์

ภาวะปกตินั้นถูก "กัดกร่อน" เป็นพิเศษในขอบเขตของศีลธรรม ซึ่งกลายเป็นความสับสนและขัดแย้งกันอย่างมาก ตามความเห็นของบาวแมน ศีลธรรมของสังคมหลังสมัยใหม่มีลักษณะดังนี้:

1) ประชาชนมีศีลธรรม สับสน;

2) ปรากฏการณ์ทางศีลธรรมไม่แตกต่างกัน คุณธรรมและความยั่งยืน.

3) ความขัดแย้งทางศีลธรรมไม่สามารถแก้ไขได้เนื่องจากขาดหลักศีลธรรมที่มั่นคง

4) ไม่มีสิ่งที่เรียกว่า สากลทั่วไปสำหรับทุกอย่าง ศีลธรรม.

5) ดังนั้น จึงไม่มี คำสั่งที่มีเหตุผลเพราะไม่มีกลไกควบคุมศีลธรรม

6)แต่ศีลธรรม ไม่ได้หายไปเลย. มันถูกแปลงเป็นระบบจริยธรรมที่เกี่ยวข้องกับปฏิสัมพันธ์ระหว่างบุคคล ที่มีความสำคัญเป็นพิเศษก็คือ เพื่อเป็นอีกคนหนึ่ง.

7) ผู้คนถูกกำหนดให้ต้องอยู่กับปัญหาทางศีลธรรมที่ไม่สามารถแก้ไขได้

ความคิดแบบหลังสมัยใหม่ช่วยให้แต่ละบุคคลก้าวข้ามอิทธิพลได้ โครงสร้างทางสังคมนี่เป็นเงื่อนไขในการบรรลุศักยภาพทางปัญญาโดยไม่คำนึงถึงต้นกำเนิด ความคิดของลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่ได้มุ่งเป้าไปที่การค้นหาความจริงขั้นสุดท้าย แต่นักหลังสมัยใหม่กลับพยายามยืนยัน มาตรฐานใหม่ของความจริงเสนอทฤษฎีสัมพัทธภาพของมัน Z. Bauman แสดงความคิดระยะสั้นแทนที่จะเป็นความคิดระยะยาวโดยใช้ตัวอย่างของเรื่องเพศและแรงงาน

ลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่อายที่จะละทิ้งแนวคิดที่ไร้เหตุผลและอดทนต่อลัทธิเวทย์มนต์

นอกเหนือจากความปรารถนาที่จะทำลายลัทธิโลโกเซ็นทริสม์แบบคลาสสิกแล้ว ลัทธิหลังสมัยใหม่ยังเรียกร้องให้ทำลายการควบคุมของสังคม: Z. Bauman เน้นย้ำว่า: "ความทันสมัยเป็นการเดินขบวนอันยาวนานไปสู่คุก: (ฮิตเลอร์, สตาลิน, เหมา)"

ในงาน “ผู้บัญญัติกฎหมายและล่าม: เกี่ยวกับความทันสมัย ​​ยุคหลังสมัยใหม่”
และปัญญาชน" Z. Bauman ตั้งข้อสังเกต: "ผู้บัญญัติกฎหมาย" - พวกสมัยใหม่ การตัดสินแบบเผด็จการ: ความเชื่อ ความถูกต้องและภาระผูกพัน; ปัญญาชนสามารถเข้าถึงความรู้ได้มากกว่าเมื่อเปรียบเทียบกับคนอื่นๆ เชื่อกันว่าผลผลิตของปัญญาชนมี ความถูกต้องสากลปัญญาชนมีสิทธิ สรุปความสำคัญของแนวคิดท้องถิ่นและคุณค่าทางศีลธรรม

“ล่าม” คือปัญญาชนที่มีแนวคิดหลังสมัยใหม่ พวกเขา แปลภาษาแนวคิดจากชุมชนหนึ่งไปอีกชุมชนหนึ่ง เป้าหมายของพวกเขาไม่ใช่เพื่อให้ "แนวคิดที่ดีกว่า" แต่เพื่อให้การสื่อสารที่ดีขึ้นระหว่างชุมชนอิสระ ป้องกันการบิดเบือนในกระบวนการสื่อสาร

ก. ความสับสนวุ่นวายเป็นสภาวะธรรมชาติ นี้ การคิดคือความอดทน, เพราะ ยอมรับความแตกต่าง

ß. การเน้นในเรื่องสังคมวิทยากำลังเปลี่ยนไป ศิลปะแห่งการตีความ. ตามคำกล่าวของ Z. Bauman มีหลายกระบวนทัศน์สาระสำคัญของสังคมวิทยาจะต้องได้รับการเก็บรักษาไว้ แต่เปลี่ยนเป็นการอยู่ร่วมกันอย่างสันติของทฤษฎีเพื่อให้แต่ละทฤษฎีสามารถเสริมผลลัพธ์ที่ได้รับจากทฤษฎีอื่นทั้งหมดได้

สังคมวิทยาหลังสมัยใหม่ได้กล่าวไว้ตามที่บาวแมนกล่าวไว้ว่า:

1. การศึกษาตัวแทนที่ต้องการเอาชนะการควบคุมแบบรวมศูนย์

2. สำรวจพื้นที่ที่วุ่นวายและความไม่แน่นอนที่วุ่นวาย ซึ่งเป็นสภาวะของความกระวนกระวายใจที่นักแปลที่มีปัญญาพบว่าตนเอง

3. วิชาสังคมวิทยาหลังสมัยใหม่เป็นระบบที่ซับซ้อนที่ไม่สามารถคาดเดาได้ - สังคมผู้บริโภค

4. วิธีรับตัวตนที่เลือก และบังคับให้ฝ่ายตรงข้ามเลือกอย่างอื่น หากตัวตนที่เลือกไว้ก่อนหน้านี้สูญเสียคุณค่าไป

5. เป็นการศึกษาว่าผู้คนเกี่ยวข้องกับร่างกายของตนอย่างไร โดยไม่ได้หมายถึงอิทธิพลของสถาบันภายนอก แต่หมายถึงการแสดงออกถึงเสรีภาพภายใน

6. การสื่อสารและการสลายตัวของความสัมพันธ์ของตัวแทน การเลือกตั้งสมาคมตามหลักฐานโดย สัญญาณเชิงสัญลักษณ์ซึ่งสามารถเป็นวิชาที่จะศึกษาได้

7. ศึกษาสัญญาณสัญลักษณ์ภายใต้เงื่อนไขของความไม่แน่นอนและความแน่นอน

8. ความสำคัญของความรู้ที่ให้การเข้าถึงทรัพยากรชีวิต

9. ความสัมพันธ์ระหว่างอิสรภาพกับความมั่นคง ความหวาดกลัวต่ออิสรภาพที่สมบูรณ์ ชีวิตในสภาวะเสี่ยง บุคคลนั้นจะต้องชำระเอง
สำหรับความเสี่ยงที่เขารับ

ฌอง โบดริลลาร์ด (1929) การสร้างทฤษฎี "ต่อต้านสังคม"การสิ้นสุดของสังคมเป็นที่เข้าใจกันว่าเป็นการสลายตัวของชนชั้นหรือกลุ่มชาติพันธุ์ให้กลายเป็นมวลชนที่ไม่มีความแตกต่าง ซึ่งถูกมองว่าเป็น หมวดหมู่ทางสถิติไม่ใช่สังคมชุมชน ในความเข้าใจนี้ สังคมก็ตายไป และถ้าสังคมตาย สังคมก็จะหายไปตามไปด้วย สังคมวิทยาคลาสสิกหัวข้อที่เป็นสังคมอย่างแม่นยำ จากนั้นก็มีความต้องการสิ่งใหม่ ประเภทของทฤษฎีเกี่ยวกับโลกรอบตัวเรา และ Baudrillard ก็พยายามที่จะสร้างทฤษฎีใหม่ที่เป็นรากฐานเกี่ยวกับสังคมขึ้นมา

Baudrillard เชื่อมโยงทฤษฎีของเขากับ "พยาธิฟิสิกส์" - "ศาสตร์แห่งการแก้ปัญหาเชิงจินตภาพ" โดยประกาศว่านี่เป็นวิธีเดียวที่จะสะท้อนความเป็นจริงที่มนุษยชาติค้นพบในทุกวันนี้ ไม่ใช่เรื่องบังเอิญที่นักสังคมวิทยาหลายคนจัดประเภทงานของ Baudrillard ว่าเป็นงานทางวิทยาศาสตร์ นิยายสังคมวิทยาในที่นั้น แนวโน้มที่แท้จริงมีเจตนาเกินจริงและในขณะเดียวกันก็สำรวจว่าอนาคตจะเป็นอย่างไรหากผู้คนไม่เข้าไปยุ่งเกี่ยวกับกระบวนการชีวิตในปัจจุบัน ยิ่งไปกว่านั้น Baudrillard ยังให้การตีความแนวความคิดเก่าๆ แบบใหม่ที่ไม่ธรรมดา โดยใส่ความหมายใหม่ลงไป ตัวอย่างเช่น “มวล” ด้วยความช่วยเหลือจากคำพังเพย แม้กระทั่งบทกวีและเกร็ดเล็กเกร็ดน้อย นี่คือ รูปร่างทฤษฎีหลังสมัยใหม่เหล่านี้เป็นเครื่องมือทางวิทยาศาสตร์

สังคมผู้บริโภค.ครั้งหนึ่ง Baudrillard ชอบผลงานของคาร์ล มาร์กซ์ อย่างไรก็ตาม ไม่เหมือนกับลัทธิมาร์กซิสต์จำนวนมาก เขามุ่งเน้นไปที่การศึกษาไม่ใช่การผลิต แต่เป็นการบริโภค ซึ่งเป็นลักษณะเฉพาะของการสำแดงในอเมริกา ในงานของเขาเรื่อง "อเมริกา" เขาตั้งข้อสังเกตว่าสังคมอเมริกันเป็นตัวแทนของสังคมผู้บริโภคที่ประเทศในยุโรปจะได้รับคำแนะนำ อย่างไรก็ตาม อเมริกากำลังกลายเป็นทะเลทรายทางสังคม กลายเป็นโลกแห่งศิลปที่ไร้ค่า ซึ่งความสวยงามและคุณค่าอันสูงส่งหายไป

จากนักโครงสร้างนิยม Baudrillard ได้นำแนวคิดเรื่องการบริโภคสินค้ามาใช้ผ่านปริซึมของรหัส ความหมาย(ความหมาย) ใช้ควบคุมทั้งวัตถุและบุคคลในสังคม สินค้าอุปโภคบริโภคเป็นส่วนหนึ่งของระบบเครื่องหมาย ดังนั้นจึงอาจแย้งได้ว่าเมื่อผู้คนบริโภคสิ่งของ พวกเขาก็จะบริโภคป้ายด้วย สิ่งที่เราบริโภคมักจะไม่ใช่วัตถุในความหมายที่ถูกต้องของคำ แต่เป็นเพียงเท่านั้น สัญญาณ. “การบริโภค...” Baudrillard เขียนไว้ “เป็นการกระทำอย่างเป็นระบบของการบิดเบือนเครื่องหมาย...เพื่อที่จะกลายเป็นวัตถุแห่งการบริโภค วัตถุจะต้องกลายเป็นเครื่องหมายก่อน” จากการตัดสินนี้ นักสังคมวิทยาได้ข้อสรุปที่กว้างขวางซึ่งยืนยันสมมติฐานเกี่ยวกับ "การสิ้นสุดของสังคม": ผู้คนหยุดที่จะแตกต่าง ตามแหล่งกำเนิดหรือสถานะทางสังคม. พื้นฐานสำหรับความแตกต่างคือ สัญญาณที่พวกเขาบริโภค. ยิ่งกว่านั้น โดยการบริโภคสัญญาณเฉพาะ เราก็กลายเป็นเหมือนคนบริโภคสัญญาณที่คล้ายกัน และตรงกันข้าม แตกต่างไปจากคนที่ไม่บริโภคสัญญาณเหล่านี้

และอย่างแม่นยำ การควบคุมรหัสผู้คนใช้สินค้าและบริการอะไร แต่ละคนอาจต้องการเพียงสิ่งที่กลุ่มบริโภคหรือต้องการอะไรมากกว่า กำหนดลักษณะรหัสสัญลักษณ์ของกลุ่มที่กำหนด. พวกเขา ไม่ฟรีในการบริโภค รหัสความหมายจะจำกัดเสรีภาพ ผู้รับบำนาญที่ร่ำรวยของประเทศตะวันตกไปพักผ่อนในสถานที่แปลกใหม่อันอบอุ่นในช่วงฤดูหนาวเป็นเวลาหลายเดือน (บริการถูกกว่ามากในช่วงเวลานี้) แต่ไม่มีผู้รับบำนาญชาวรัสเซียอยู่ที่นั่น

จนถึงขณะนี้ความต้องการมีความเกี่ยวข้องกับบางอย่าง ความสัมพันธ์ผ่านสินค้าอุปโภคบริโภค โบดริลลาร์ดดำเนินการ การรื้อถอนความสัมพันธ์เหล่านี้ในจิตวิญญาณของ Foucauldian และได้ข้อสรุปว่าในสังคมหลังสมัยใหม่ ผู้คนไม่ได้ซื้อสิ่งที่พวกเขาต้องการ แต่กลับกลายเป็นว่า รหัสควบคุมและบังคับเพื่อซื้อสินค้าบางอย่าง สิ่งของต่างๆ สูญเสียฟังก์ชันอรรถประโยชน์ไป ต้นทุนผู้บริโภคแทนที่ ค่าสัญลักษณ์: บุคคลเริ่มบริโภคสินค้าเพราะเป็นสัญลักษณ์ของศักดิ์ศรี อำนาจ และความเจริญรุ่งเรือง สัญลักษณ์เหล่านี้ไม่สามารถตอบสนองความต้องการเฉพาะได้มากนัก เนื่องจากใช้เป็นเครื่องหมายสร้างความแตกต่างที่บ่งบอกถึงการเป็นสมาชิกในกลุ่มเพื่อนที่เจาะจง ดังนั้น "ภาษา" จึงค่อย ๆ ถูกสร้างขึ้นจากสัญลักษณ์ที่ใช้ ทำให้เกิดการสื่อสารที่มีความหมายกับผู้อื่น: สินค้าที่บริโภคสามารถ "บอก" ได้อย่างฉะฉานเกือบทุกอย่างเกี่ยวกับเจ้าของของพวกเขาที่เป็นของบางอย่าง "มวลผู้บริโภค".

การแลกเปลี่ยนเชิงสัญลักษณ์ในสังคมผู้บริโภค ไม่มีสัญลักษณ์ดังกล่าวซึ่งก็จะไม่ใช่สินค้า ตามความเห็นของ Baudrillard การแลกเปลี่ยนเชิงสัญลักษณ์จะกลายเป็น พื้นฐานสากลสังคมผู้บริโภคสมัยใหม่ ที่นี่เขาแยกตัวออกจากมาร์กซ์ผู้เน้นย้ำโดยสิ้นเชิง การแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจ. Baudrillard ยืนยันวิสัยทัศน์สามระยะใหม่เกี่ยวกับประวัติศาสตร์ของอารยธรรมมนุษย์: ในระยะคร่ำครวญและศักดินา จะมีการแลกเปลี่ยนผลิตภัณฑ์วัสดุส่วนเกินเท่านั้น ประการที่สอง - นายทุน - สินค้าอุตสาหกรรมทั้งหมดได้รับการแลกเปลี่ยน ประการที่สาม การแลกเปลี่ยนเชิงสัญลักษณ์ได้ถูกสร้างขึ้นและครอบงำ การแลกเปลี่ยนสัญลักษณ์ไม่เกี่ยวข้องกับการแลกเปลี่ยนสินค้าโดยตรง ปฏิสัมพันธ์ของการแลกเปลี่ยนเหล่านั้นนั้นไร้ขีดจำกัด และที่สำคัญที่สุดคือ โดยพื้นฐานแล้ว มันเป็นการทำลายล้างมากกว่าความคิดสร้างสรรค์ ยิ่งไปกว่านั้น สิ่งที่ขบวนการทางสังคมแบบดั้งเดิมมุ่งต่อต้านก็กำลังถูกทำลายเช่นกัน ความสัมพันธ์ “ทุนนิยม-คนงาน” กำลังถูกแทนที่ด้วยความสัมพันธ์ “ผู้ก่อการร้าย-ตัวประกัน” เราทุกคนในวงจรของการแลกเปลี่ยนเชิงสัญลักษณ์ (การรับและส่งคืน) อาจทำหน้าที่เป็นทั้งผู้ก่อการร้ายและตัวประกัน กฎเกณฑ์ทางสังคมที่ควบคุมความสัมพันธ์ของมนุษย์กำลังจะหมดไป โรคต่อต้านเหตุผลนิยม:การเหี่ยวเฉาของความแปลกแยกของมาร์กเซียนและความผิดปกติแบบเดอร์ไคเมียน ความสัมพันธ์ใหม่ - เกินขอบเขตของพวกเขา แต่นั่นเป็นเพียงวิธีที่พวกเขาเป็น การเชื่อมต่อระหว่างรุ่นกำลังถูกทำลาย ผู้สูงอายุจะถูกส่งไปยังบ้านพักคนชราที่สะดวกสบายแต่แยกจากกัน

ผู้ทำลายหลักไม่ใช่การปฏิวัติและพลังทางสังคม
ก ควบคุมด้วยรหัสความหมาย. พลังแห่งประสิทธิผลนั้นยิ่งใหญ่กว่าพลังของขบวนการทางสังคมที่รู้จักก่อนหน้านี้มาก แต่โค้ดเองก็ถูกควบคุมโดยสื่อเป็นหลัก อีกทั้งสื่อสมัยใหม่ จัดการโค้ดเกือบทั้งหมด. สิ่งนี้แสดงให้เห็นความจริงที่ว่าสัญลักษณ์ที่มีการแสดงออกอย่างเข้มข้นในโค้ดกลายเป็น ไม่แน่นอนอย่างแน่นอน สัมพันธ์กับความเป็นจริงของโลกโดยรอบ. ในที่สุดก็พังทลายลงและ การเชื่อมโยงระหว่างสัญลักษณ์และความเป็นจริงดับลง. การแลกเปลี่ยนระหว่างตัวละครเกิดขึ้น สัมพันธ์กัน แต่ไม่ใช่ระหว่างสัญลักษณ์และความเป็นจริง. ด้านหลังสัญลักษณ์ไม่มีอะไรเฉพาะเจาะจง สิ่งนี้ทำให้เส้นแบ่งระหว่างความเป็นจริงกับนิยาย พร่ามัว ระหว่างความจริงกับข้อผิดพลาด ความเป็นจริงและความจริงตามความเห็นของ Baudrillard นั้นไม่มีอยู่จริงอีกต่อไป

ไฮเปอร์เรียลลิตี้การแลกเปลี่ยนเชิงสัญลักษณ์นำไปสู่การยืนยันถึง "ความเป็นจริงเกินจริง" โดยความเป็นจริงเกินจริง Baudrillard เข้าใจ กำลังจำลองบางสิ่งบางอย่าง. ความเป็นจริงมากกว่าความเป็นจริง ความจริงมากกว่าความจริง มีเสน่ห์มากกว่าเสน่ห์ในตัวมันเอง Baudrillard อ้างถึงดิสนีย์แลนด์ว่าเป็นตัวอย่างของความเป็นจริงเกินจริง

Baudrillard กล่าวไว้ว่า การเปลี่ยนแปลงของสัญลักษณ์ไปสู่ความเป็นจริงเกินจริงนั้นดำเนินการผ่านชุดของการแปลงสัญลักษณ์อย่างต่อเนื่อง:

1) สัญลักษณ์สะท้อนถึงลักษณะสำคัญของความเป็นจริง

2) สัญลักษณ์ปิดบังและบิดเบือนแก่นแท้ของความเป็นจริง

3) สัญลักษณ์ซ่อนการไม่มีแก่นแท้ของความเป็นจริงอยู่แล้ว

4) ยุติความสัมพันธ์กับความเป็นจริงโดยทั่วไป โดยนำเสนอเพียงความคล้ายคลึงหรือรูปลักษณ์ของบางสิ่งเท่านั้น

Hyperreality เกี่ยวข้องกับ เศษหรือแม้กระทั่งกับ ทัศนวิสัยความเป็นจริง ตามความเห็นของ Baudrillard ความคิดเห็นสาธารณะไม่ได้สะท้อนถึงความเป็นจริง แต่สะท้อนถึงความเป็นจริงเกินจริง ผู้ตอบแบบสอบถามไม่แสดงความคิดเห็นของตนเอง พวกเขาทำซ้ำสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นก่อนหน้านี้ในรูปแบบของระบบสัญลักษณ์โดยสื่อ

ตามความเห็นของ Baudrillard การเมืองก็อยู่ในรูปของความเป็นจริงเกินจริงเช่นกัน ทั้งสองฝ่ายไม่ยืนหยัดหรือต่อสู้เพื่อสิ่งใดที่แท้จริง อย่างไรก็ตาม พวกเขาต่อต้านกัน "แสร้งทำเป็นต่อต้าน"

ระบบควบคุมของระบบราชการที่เพียงพอต่อการแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจทำให้เกิด "การควบคุมแบบนุ่มนวลที่ดำเนินการผ่านการจำลอง" ในที่สุดกลุ่มสังคมทั้งหมดก็กลายเป็น "มวลจำลองขนาดใหญ่กลุ่มเดียว" ในที่สุด

“การปฏิวัติในยุคของเราคือการปฏิวัติความไม่แน่นอน”
ผลลัพธ์ก็คือแต่ละบุคคลไม่แยแสต่อเวลาและสถานที่ การเมืองและการทำงาน วัฒนธรรมและเพศ (ผู้คนจำนวนมากขึ้นเรื่อยๆ มีแนวโน้มที่จะเปลี่ยนเพศของตนโดยการผ่าตัดหรือเชิงสัญศาสตร์) เป็นต้น

Simulacra และสถานการณ์จำลองของสังคมยุคใหม่โดยการจำลอง Baudrillard เข้าใจเครื่องหมายและรูปภาพที่แยกความหมายออกจากวัตถุ ปรากฏการณ์ เหตุการณ์ที่สิ่งเหล่านั้นอยู่แต่แรก และด้วยเหตุนี้จึงทำหน้าที่เป็นสิ่งปลอมแปลง กลายพันธุ์ที่น่าเกลียด สำเนาปลอมแปลงที่ไม่สอดคล้องกับต้นฉบับ “สำเนาของสำเนา” ใน Plato การคัดลอกตัวอย่างซ้ำ ๆ ท้ายที่สุดจะทำให้ภาพสูญหาย Simulacra ทำหน้าที่เป็นสัญญาณที่ได้รับความหมายของตนเองและโดยทั่วไปไม่มีความสัมพันธ์กับความเป็นจริง Simulacra ถูกนำมาใช้กันอย่างแพร่หลายในกระบวนการสื่อสารของสังคมยุคใหม่ ผู้คนรับรู้พวกเขาด้วย สมาคมกับวัตถุ ปรากฏการณ์ เหตุการณ์เฉพาะเจาะจง กล่าวอีกนัยหนึ่งขอบคุณ แทนที่ของจริงด้วยสัญญาณของจริงเป็นที่ยืนยันถึงมายา ความคิดสร้างสรรค์ ความงดงาม ความเมตตา

เป็นการสะท้อนถึงวัฒนธรรมสมัยใหม่.

การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์และโลกทัศน์ที่อธิบายไว้เริ่มเกิดขึ้นในจิตใจของผู้คนเมื่ออายุหกสิบเศษและเจ็ดสิบของศตวรรษที่ยี่สิบ สิ่งเหล่านี้ไม่ได้รับการเข้าใจในเชิงทฤษฎีในทันทีและถูกกำหนดให้เป็นลัทธิหลังสมัยใหม่

การเปลี่ยนแปลงในวัฒนธรรมทางจิตวิญญาณเหล่านี้มีความสัมพันธ์อย่างสมบูรณ์กับกระบวนการทางสังคมจำนวนหนึ่ง โดยหลักๆ กับการเปลี่ยนแปลงของประเทศที่พัฒนาแล้วทางเศรษฐกิจจากสังคมอุตสาหกรรมไปเป็นสังคมหลังอุตสาหกรรมหรือสังคมสารสนเทศ เหตุการณ์ทางสังคมและการเมืองจำนวนหนึ่งในปี 1968 โดยเฉพาะในฝรั่งเศส ซึ่งแสดงให้เห็นถึงความผิดหวังครั้งสุดท้ายในความเป็นไปได้ของการปรับโครงสร้างองค์กรของโลกใหม่ตาม "โครงการประวัติศาสตร์ที่ยิ่งใหญ่" สามารถระบุได้ว่ามีความสำคัญอย่างยิ่ง เข้าสู่ยุค 60-70 ยังถูกทำเครื่องหมายด้วยการเกิดขึ้นและการแพร่กระจายของรูปแบบและรูปแบบใหม่ในงานศิลปะซึ่งแรกเรียกว่าลัทธิหลังสมัยใหม่ วัฒนธรรมของลัทธิหลังสมัยใหม่สะท้อนให้เห็นในโลกทัศน์พิเศษที่นำเสนอในทฤษฎีวัฒนธรรมวรรณกรรมและศิลปะที่หลากหลายซึ่งผู้เขียน พยายามแสดงแนวโน้มหลักในการพัฒนาสังคม การเปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่องในด้านการเมือง วิทยาศาสตร์ เทคโนโลยี ศิลปะ วรรณกรรมไม่สามารถอยู่นอกวิสัยทัศน์ของปรัชญาได้: ทิศทางใหม่เกิดขึ้นในฝรั่งเศสเรียกว่าหลังโครงสร้างนิยมซึ่งมีการพัฒนาหมวดหมู่หลัก ๆ ซึ่งต่อมากลายเป็นพื้นฐานทางทฤษฎีของลัทธิหลังสมัยใหม่ ปรัชญา.

นักปรัชญาหลังโครงสร้างนิยมพยายามทำความเข้าใจสิ่งใหม่ ๆ ที่เกิดขึ้นในวัฒนธรรมโดยรวมที่เกี่ยวข้องกับการก่อตัวของสังคมข้อมูล และเนื่องจากสถานการณ์ทางวัฒนธรรมใหม่แสดงออกเป็นครั้งแรกในงานศิลปะ (กลายเป็นพื้นที่ทดสอบ) จึงเป็นเรื่องธรรมดาสำหรับ ปรัชญาที่หันมาใช้การวิเคราะห์ศิลปะซึ่งกลายเป็นต้นแบบในการทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม

พูดตรงๆ ก็คือ เสนอให้เข้าใจปรัชญาของลัทธิหลังสมัยใหม่ว่าเป็นชุดของทฤษฎีต่างๆ ที่แพร่หลายในช่วงปลายศตวรรษที่ 20 ซึ่งโลกทัศน์ของลัทธิหลังสมัยใหม่ได้รับการตีความในทางทฤษฎี ทฤษฎีเหล่านี้กำหนดหน้าที่ในการวิพากษ์วิจารณ์หลักการของเหตุผลนิยมคลาสสิก ตีความกระบวนการที่เกิดขึ้นในสังคมสมัยใหม่ และพัฒนารากฐานของโลกทัศน์ใหม่ที่สามารถช่วยเอาชนะปรากฏการณ์วิกฤตในวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นอันเป็นผลมาจากการดำเนินการตามโครงการสมัยใหม่

ในวรรณคดีเชิงปรัชญามีผลงานหลายชิ้นที่ผู้เขียนค้นพบ ความคล้ายคลึงกันระหว่างโลกทัศน์หลังสมัยใหม่และนวัตกรรมทางเทคโนโลยีในกิจกรรมสารสนเทศ. ก่อนอื่นเราควรเน้นงานของ J.-F. "สภาวะของลัทธิหลังสมัยใหม่" ของ Lyotard (1979) ซึ่งระบุไว้เป็นครั้งแรกว่าการเข้ามาของวัฒนธรรมของประเทศที่พัฒนาแล้วเข้าสู่ยุคหลังสมัยใหม่มีความเกี่ยวข้องอย่างแม่นยำกับการก่อตัวของสังคมหลังอุตสาหกรรมหรือสังคมสารสนเทศ ปัญหาในการประเมินบทบาทและตำแหน่งของเทคโนโลยีสารสนเทศในสังคมยุคใหม่ได้รับความสนใจจากตัวแทนของแนวคิดหลังโครงสร้างนิยมอื่นๆ ซึ่งรวมถึง J. Baudrillard, J. Deleuze และ F. Guattari, U. Eco

ศิลปะอันเป็นแบบอย่างของวัฒนธรรม. ลัทธิหลังสมัยใหม่ในฐานะปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรม ในทุกเรื่องราว ได้มีการประกาศตัวเองเป็นครั้งแรกในสาขาศิลปะ และหลังจากนั้นเท่านั้นที่ค้นพบการหักเหของมันในกิจกรรมต่างๆ ของมนุษย์ ดังนั้นมุมมองต่องานศิลปะของ U.Eco, J.-F. Lyotard, J. Baudrillard, J. Deleuze, I. Hassan, J. Derrida และนักปรัชญาสมัยใหม่คนอื่นๆ ทำให้สามารถเข้าใจได้ไม่เพียงแต่ขอบเขตของศิลปะเท่านั้น แต่ยังรวมถึงความเป็นเอกลักษณ์ของสถานการณ์หลังสมัยใหม่และการหักเหของมันในด้านต่างๆ ของ กิจกรรมของมนุษย์

โลกทัศน์ของลัทธิหลังสมัยใหม่ถูกรวบรวมไว้ในงานศิลปะภายในกรอบที่มันเกิดขึ้นครั้งแรกและจากนั้นก็ได้รับการส่งเสริมแสดงออกและสร้างขึ้น คุณลักษณะหลายประการที่มีอยู่ในศิลปะหลังสมัยใหม่ไม่ได้มีลักษณะเฉพาะมากนักในฐานะกระบวนทัศน์วัฒนธรรมทั่วไปในยุคของเรา ในแง่นี้จึงควรพิจารณาการจำแนกประเภททั่วไปของลักษณะสำคัญของศิลปะหลังสมัยใหม่ ลัทธิหลังสมัยใหม่ซึมซับเทคนิคบางอย่างของวัฒนธรรมมวลชน ในทางกลับกัน ปฏิเสธมันเพื่อขจัดระยะห่างระหว่างวัฒนธรรมมวลชนและวัฒนธรรมชั้นสูง คุณลักษณะของสุนทรียภาพสมัยใหม่และทฤษฎีศิลปะสมัยใหม่

การพัฒนาเครื่องมือจัดหมวดหมู่เพื่อศึกษาสถานการณ์หลังสมัยใหม่ ตามที่ระบุไว้แล้วการก่อตัวของวัฒนธรรมหลังสมัยใหม่และโลกทัศน์หลังสมัยใหม่มีความเกี่ยวข้องกับการแนะนำเทคโนโลยีสารสนเทศอิเล็กทรอนิกส์ซึ่งเป็นเหตุการณ์ที่สำคัญที่สุดที่ส่งผลกระทบอย่างรุนแรงต่อทุกด้านของชีวิตในทศวรรษที่ผ่านมา ปรัชญาของลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่ได้เป็นเพียงแนวคิดแบบผสมผสาน แต่เป็นความพยายามที่จะเข้าใจและไตร่ตรองถึงการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นในสังคมและวัฒนธรรม ปรัชญาหลังสมัยใหม่ค้นหาวิธีการด้วยความช่วยเหลือซึ่งลักษณะเฉพาะของวัฒนธรรมของสังคมสารสนเทศในปัจจุบันได้รับการพิสูจน์ หมวดหมู่หลักของปรัชญาหลังโครงสร้างนิยมเป็นเครื่องมือในการวิเคราะห์วัฒนธรรมของลัทธิหลังสมัยใหม่ในฐานะวัฒนธรรมของสังคมสารสนเทศ และนักปรัชญาแต่ละคนเสนอวิธีการพิเศษในการทำความเข้าใจสถานการณ์ทางวัฒนธรรมใหม่

ข้อความและการรื้อโครงสร้างวัตถุหลักของลัทธิหลังสมัยใหม่คือข้อความ ข้อความที่มีตัว T พิมพ์ใหญ่ ข้อความในตัวเอง ทุกสิ่งที่ถือว่ามีความสำคัญตามประเพณีในด้านความรู้ด้านมนุษยธรรม: ความเป็นจริงที่สะท้อนอยู่ในนั้น ตำแหน่งของผู้เขียน และผลกระทบต่อมัน วัฒนธรรมที่แตกต่างลัทธิหลังสมัยใหม่ถือเป็นความไร้เดียงสาขั้นสูงสุดที่สืบทอดมาจากยุคเก่า ข้อความเป็นผลงานที่ปราศจากเชื้อ ปราศจากความเป็นจริง เนื่องจากสำหรับบุคคลที่ก่อตัวขึ้นจากวัฒนธรรม ความเป็นจริงที่แท้จริงไม่ใช่ความเป็นจริงในตัวมันเอง แต่เป็นข้อความทางวัฒนธรรมนี้หรือข้อความนั้น เมื่อบุคคลคิดว่าเขาคิดและกระทำตามความเป็นจริง อันที่จริง ข้อความทางวัฒนธรรมอย่างใดอย่างหนึ่งก็ดำเนินไปในตัวเขา

ลัทธิหลังสมัยใหม่ยอมรับอย่างเปิดเผยว่าข้อความไม่ได้สะท้อนถึงความเป็นจริง แต่สร้างความเป็นจริงที่เป็นสัญลักษณ์ที่แตกต่างออกไป หรือค่อนข้างจะเป็นชุดของความเป็นจริงที่มีเงื่อนไข

เจ. เดอร์ริดาแนะนำแนวคิดเรื่อง "การรื้อโครงสร้าง" ซึ่งเป็นเทคนิคพิเศษสำหรับการวิเคราะห์ข้อความ "การรื้อโครงสร้าง" ที่เสนอโดย Derrida - "การทำลายล้าง - การสร้างใหม่" ของข้อความหมายถึง "การถอดประกอบ" พื้นฐานเป็นรูปแบบพื้นฐานในทุกระดับ: การเรียบเรียง, โครงเรื่อง, โวหาร, จิตวิทยาและ "การประกอบ" ที่ตามมา - การตีความ, เผยให้เห็นสิ่งที่รวมอยู่ด้วย ในข้อความนี้กล่าวถึงบริบทเฉพาะของการสร้างสรรค์ ความปรารถนาของผู้สร้าง และสิ่งที่ผู้เขียนเองไม่เห็นหรือสิ่งที่เขาพยายามจะเงียบไว้ แต่เผยให้เห็นว่าเป็น "ร่องรอย" ของวาทกรรมแห่งอำนาจ ไม่ใช่องค์ประกอบที่มีโครงสร้างของข้อความที่มีความสำคัญเป็นพิเศษ แต่เป็นองค์ประกอบที่เป็นเอกลักษณ์และไม่ใช่ระบบที่รับรู้ในข้อความโดยไม่รู้ตัวและเข้าใจโดยสัญชาตญาณ

พหุนิยมและการปฏิเสธโครงสร้าง พลังไม่เพียงพบในความสัมพันธ์ระหว่างผู้คนเท่านั้น แต่ยังพบในการจัดโครงสร้างข้อความด้วย: ในกฎหมายแห่งเหตุผล ใน logocentrism และแนวคิดเรื่องความเป็นสากลของประเพณีเลื่อนลอยและวิทยาศาสตร์ใหม่ของยุโรป ทั้งหมดนี้เราเห็นการสำแดงของ "เจตจำนงต่ออำนาจ" ซึ่งนำเสนอหลักการและหลักการอธิบายสากลที่บิดเบือนจิตสำนึกของมนุษย์ ความเที่ยงธรรม ตรรกะ การตรวจสอบได้ ความรู้ทางวิทยาศาสตร์ถือเป็นเรื่องสมมติและเรื่องจำลองที่เกิดจากการพึ่งพาอำนาจที่ทำหน้าที่เป็นอำนาจ อย่างไรก็ตาม ปรัชญาหลังสมัยใหม่ไม่ได้เสนอวิธีที่จะเอาชนะประเพณีนี้ และไม่ต่อต้านมันด้วยสิ่งอื่นใดนอกจากความพยายามในการตีความใหม่แบบ "ถอดรหัส" ลัทธิหลังสมัยใหม่เชิงปรัชญา เช่นเดียวกับอัตถิภาวนิยม พยายามต่อต้านอภิปรัชญาและวิทยาศาสตร์ต่อวัฒนธรรม ซึ่งเข้าใจว่าเป็นองค์ประกอบอิสระของความคิดสร้างสรรค์และการเล่น หลักการของพหุนิยมกลายเป็นพื้นฐานสำหรับการทำความเข้าใจลัทธิหลังสมัยใหม่ ซึ่งได้มาจากคุณลักษณะที่เป็นอนุพันธ์ เช่น การกระจายตัว การกระจายอำนาจ ความแปรปรวน บริบท ความไม่แน่นอน การประชด การจำลอง

อภิธานศัพท์ Lyotard ได้แนะนำแนวคิดนี้ ซึ่งหมายถึง "การเล่าเรื่องที่ยิ่งใหญ่" เพื่อระบุลักษณะเฉพาะของโครงการแห่งความทันสมัย โดย "เรื่องเล่าอันยิ่งใหญ่" เขาเข้าใจแนวคิดหลักของมนุษยชาติ: แนวคิดของความก้าวหน้า, การปลดปล่อยของแต่ละบุคคล, แนวคิดการตรัสรู้ของความรู้ซึ่งเป็นวิธีการสร้างสากล เรื่องเล่าที่ระบุไว้ เช่นเดียวกับตำนานในสังคมดั้งเดิม ยืนยันการมีอยู่ของสถาบันทางสังคมบางแห่ง การปฏิบัติทางสังคมและการเมือง กฎหมาย บรรทัดฐานทางศีลธรรม และวิธีคิด Lyotard ถือว่าลักษณะเฉพาะหลักของความเป็นหลังสมัยใหม่ก็คือการสูญเสียอำนาจนิติบัญญัติโดยการเล่าเรื่องที่แปรผันของความเป็นสมัยใหม่

วาทกรรม เอ็ม. ฟูโกต์ใช้แนวคิดเรื่องวาทกรรม ในฐานะระบบคำพูดและการกระทำที่มีเงื่อนไขทางสังคมรวมถึง รูปทรงต่างๆข้อความตลอดจนวิธีการและกฎเกณฑ์ในการให้เหตุผลกับข้อความเหล่านี้ นำมาใช้ในพื้นที่ทางสังคมวัฒนธรรมที่เฉพาะเจาะจงและอยู่บนพื้นฐานของความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่มีอยู่ แนวคิดของวาทกรรมจับความแยกกันไม่ออกของข้อความ เทคโนโลยี และพลัง สภาพแวดล้อมเสมือนถือได้ว่าเป็นวาทกรรมรูปแบบหนึ่งในโลกหลังสมัยใหม่ สำหรับเอ็ม. ฟูโกต์ อำนาจไม่ได้สัมพันธ์เฉพาะกับปัญหาของรัฐและสังคมเท่านั้น แต่ยังแทรกซึมเข้าไปในระบบความสัมพันธ์ระหว่างประชาชนทั้งหมด อำนาจ ความรู้ ข้อมูลข่าวสาร การสื่อสารเป็นหนึ่งเดียวในวาทกรรมของลัทธิหลังสมัยใหม่ สังคมและวัฒนธรรมปรากฏเป็นขอบเขตของการสำแดงความสัมพันธ์ "อำนาจ - การอยู่ใต้บังคับบัญชา" ทั้งหมด อำนาจได้รับการยอมรับทั้งในฐานะความปรารถนาที่จะครอบครองและความปรารถนาเพื่อความเป็นระเบียบเรียบร้อยและโครงสร้าง ตามที่ M. Foucault กล่าว อำนาจตระหนักรู้ในความสัมพันธ์ทุกระดับ ตั้งแต่หลักคำสอนเรื่องรัฐทางการเมืองไปจนถึงสถานการณ์การสื่อสารที่เฉพาะเจาะจง งานเฉพาะของคุณ
นักปรัชญาหลังโครงสร้างนิยมมองว่าสิ่งนี้เป็นการระบุการตระหนักรู้ถึงอำนาจนี้ และขัดแย้งกับความหลากหลายและเอกลักษณ์เฉพาะตัว

"จำลอง" และการจำลองผลงานของ J. Baudrillard วิเคราะห์ปรากฏการณ์วิกฤตทั้งหมดที่เกิดขึ้นในวัฒนธรรมของศตวรรษที่ 20 และส่งผลกระทบต่อกิจกรรมทางจิตวิญญาณและการปฏิบัติของมนุษย์ทุกด้าน - เศรษฐศาสตร์, การเมือง, การผลิต, ศาสนา, จิตวิทยา, ศิลปะ Baudrillard มีคุณลักษณะหลายประการของวัฒนธรรมสมัยใหม่จากแนวคิดเรื่อง simulacra ซึ่งเขาเข้าใจภาพที่ดูดซับและแทนที่ความเป็นจริง ตามที่ผู้เขียนกล่าวไว้ Simulacra จะปรากฏเฉพาะในบางช่วงเท่านั้นและเปลี่ยนวัฒนธรรมให้กลายเป็นวัฒนธรรมจำลอง

ประชด นักปรัชญามองว่าการเหน็บแนมเป็นหนทางแห่งความรอดจากอำนาจทั้งสิ้นและการจำลอง ซึ่งกลายเป็นวิธีเดียวสำหรับนักหลังโครงสร้างที่จะไม่ตกอยู่ภายใต้อิทธิพลของการจำลองโดยรวมของวัฒนธรรมสมัยใหม่ Irony เป็นที่เข้าใจกันว่าเป็นการปฏิบัติส่วนบุคคลที่มุ่งค้นหารูปแบบการดำรงอยู่ของตนเอง เป็นทัศนคติที่น่าขันต่อความเป็นจริงที่เราเห็นความเป็นไปได้ในการต่อต้านความพยายามเหยียดหยามของหน่วยงานสื่อในยุคหลังสมัยใหม่เพื่อบรรลุเป้าหมายที่สำคัญของลัทธิสมัยใหม่ โดยใช้วิธีการและเทคโนโลยีของลัทธิหลังสมัยใหม่

เหง้า. แนวคิดของ "เหง้า" ได้รับการแนะนำโดย J. Deleuze และ F. Guattarri พวกเขายืมมันมาจากพฤกษศาสตร์ซึ่งหมายถึงโครงสร้างบางอย่างของระบบรากโดยมีลักษณะที่ไม่มีรากแก้วตรงกลางและประกอบด้วยหน่อที่พันกันอย่างวุ่นวายจำนวนมากตายเป็นระยะและงอกใหม่ซึ่งไม่สามารถคาดเดาได้ในการพัฒนา หมวดนี้พัฒนาขึ้นในผลงานของนักปรัชญาชาวฝรั่งเศส ต่อมาแพร่หลายและกลายเป็นหนึ่งในกลุ่มที่สำคัญที่สุดในลัทธิหลังโครงสร้างนิยม ในความหมายที่กว้างที่สุด “เหง้า” สามารถใช้เป็นภาพลักษณ์ของวัฒนธรรมหลังสมัยใหม่ ซึ่งไม่มีการรวมศูนย์ ความเป็นระเบียบเรียบร้อย และความสมมาตร ผู้เขียนแยกแยะวัฒนธรรมสองประเภทที่อยู่ร่วมกันในปัจจุบัน - "วู้ดดี้"วัฒนธรรมและวัฒนธรรม "เหง้า"(เหง้า). วัฒนธรรมประเภทแรกมุ่งสู่แบบจำลองคลาสสิก สัญลักษณ์อาจเป็นต้นไม้ซึ่งแสดงถึงภาพลักษณ์ของโลก ศูนย์รวมของโลกศิลปะ "ไม้" คือหนังสือ นี่เป็นวัฒนธรรมประเภทที่กำลังจะตาย วัฒนธรรมสมัยใหม่นั้นเป็นวัฒนธรรมแบบ “เหง้า” และมุ่งเป้าไปที่อนาคต ศูนย์รวมของมันคือศิลปะหลังสมัยใหม่ หนังสือ "เหง้า" จะไม่ใช่กระดาษลอกลาย แต่เป็นแผนที่โลก ศูนย์กลางความหมายจะหายไปในนั้น วัฒนธรรมของเหง้าจะตระหนักถึงการเชื่อมต่อประเภทที่แตกต่างกันโดยพื้นฐาน: ทุกจุดของมันจะเชื่อมโยงถึงกัน แต่การเชื่อมต่อเหล่านี้ไม่มีโครงสร้าง หลายอย่าง สับสน และถูกขัดจังหวะโดยไม่คาดคิดเป็นครั้งคราว ควรสังเกตว่านี่คือวิธีการสร้างไฮเปอร์เท็กซ์บนเครือข่ายคอมพิวเตอร์เมื่อผู้ใช้แต่ละคนเข้าสู่เวอร์ชันของตนเองและส่งไปเพื่อขยายโดยผู้ใช้รายอื่น

ลัทธิหลังสมัยใหม่ยืนอยู่ท่ามกลางแนวโน้มที่อธิบายถึงเอกลักษณ์ของประสบการณ์ของเราในสถานการณ์ในช่วงปลายศตวรรษที่ 20 และให้การประเมินทางปรัชญาเกี่ยวกับแนวโน้มล่าสุดในการพัฒนาวัฒนธรรม

ในยุคของลัทธิหลังสมัยใหม่มีการบูรณาการที่ผสมผสานกันไม่ใช่แม้แต่งานศิลปะประเภทต่างๆ แต่เป็นศิลปะและวิทยาศาสตร์ ปรัชญา ศาสนา ทั้งหมดนี้คล้ายกับการกลับไปสู่การประสานกัน แต่ในระดับอุดมการณ์ที่สูงกว่า ลัทธิหลังสมัยใหม่ปราศจากความปรารถนาที่จะสำรวจปัญหาและกระบวนการดำรงอยู่อันลึกซึ้ง ลัทธินี้มุ่งมั่นเพื่อความเรียบง่ายและความชัดเจนสำหรับการผสมผสานของยุควัฒนธรรม

1. บทนำ

ลัทธิหลังสมัยใหม่แสดงให้เห็นถึงการปฏิเสธการสร้าง “ทฤษฎีรวม” (Boyne และ Rattanzi 1990, 12), “ความไม่ไว้วางใจใน metanarratives” (Lyotard 1984, xxiv), “การวิพากษ์วิจารณ์ความต้องการเชิงวาทกรรม ทฤษฎีตะวันตกอย่างแน่นอนและแน่นอน” (Chollet 1992, 275) และในเวลาเดียวกัน “การเปลี่ยนแปลงในความเข้าใจของเราเกี่ยวกับจักรวาล: ระบบสมัยใหม่ที่เรียบง่ายและมั่นคงของนิวตันในลัทธิหลังสมัยใหม่ถูกแทนที่ด้วยระบบที่ซับซ้อน วุ่นวาย และจำกัด” (Doll 1989 , 243)

ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นการเคลื่อนไหวทางศิลปะ สถาปัตยกรรม และการวิจารณ์ในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 20 ซึ่งแยกตัวออกจากลัทธิสมัยใหม่ ลัทธิหลังสมัยใหม่มีลักษณะเฉพาะด้วยการตีความวัฒนธรรม วรรณคดี ศิลปะ ปรัชญา ประวัติศาสตร์ เศรษฐศาสตร์ สถาปัตยกรรม นิยายและการวิจารณ์วรรณกรรม บ่อยครั้งมีความเกี่ยวข้องกับการแยกโครงสร้างและลัทธิหลังโครงสร้างนิยม เนื่องจากคำว่า "ลัทธิหลังสมัยใหม่" ได้รับความโดดเด่นในช่วงการเปลี่ยนผ่านของลัทธิหลังโครงสร้างนิยมในศตวรรษที่ 20

คำว่า "ลัทธิหลังสมัยใหม่" แสดงถึงการเคลื่อนไหวจำนวนหนึ่ง ซึ่งส่วนใหญ่อยู่ในศิลปะ ดนตรี และวรรณกรรม ซึ่งเป็นปฏิกิริยาตอบสนองต่อการปรากฏตัวของ "ลัทธิสมัยใหม่" ในฐานะระยะจักรวรรดินิยมในการพัฒนาระบบทุนนิยม และมีลักษณะเฉพาะโดยหลักการของการใช้องค์ประกอบและ เทคนิคของยุคก่อน

ในฐานะที่เป็นขบวนการทางปัญญา ลัทธิหลังสมัยใหม่จึงเป็นที่ถกเถียงกันอย่างมาก นักการเมืองและนักปรัชญาเหล่านั้นต่อต้านอย่างรุนแรงต่อการสูญเสียคุณค่าทางวัฒนธรรมที่ลวงตา และการโค่นล้มความรู้อันสมบูรณ์ของมนุษย์ซึ่งพวกเขายึดถือด้วยความหวังที่จะมอบสันติภาพและความปลอดภัยให้กับชีวิตและอาชีพของพวกเขา

การเคลื่อนไหวนี้ยังตกเป็นเป้าหมายของการตีความมากมายโดยผู้นับถือ ส่วนใหญ่เป็นเพราะหลักการของการเคลื่อนไหวนี้สะท้อนให้เห็นในบริบททางปัญญาที่หลากหลายตั้งแต่ปรัชญาไปจนถึงศิลปะและสถาปัตยกรรม (Kelly 2004)

พจนานุกรม Oxford ให้คำจำกัดความของลัทธิหลังสมัยใหม่ว่าเป็น "สไตล์และแนวคิดในศิลปะ สถาปัตยกรรม และการวิจารณ์ในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 20 ซึ่งแสดงถึงการออกจากลัทธิสมัยใหม่ โดยมีลักษณะเฉพาะด้วยการดึงดูดรูปแบบและประเพณีก่อนหน้านี้ ซึ่งเป็นส่วนผสมของรูปแบบทางศิลปะที่แตกต่างกันและ สื่อและความไม่ไว้วางใจขั้นพื้นฐานของทฤษฎี”

ตามคำกล่าวของ Gingel and Winch (2008) คำว่า "ลัทธิหลังสมัยใหม่" อ้างอิงถึงทฤษฎีจำนวนหนึ่งที่เกี่ยวข้องกันของอารยธรรมสมัยใหม่ ซึ่งรวมกันเป็นหนึ่งเดียวกันโดยแนวคิดของการเสื่อมถอยของ "ลัทธิสมัยใหม่" ลัทธิสมัยใหม่ประกอบด้วยสององค์ประกอบ: การแบ่งแยกหน้าที่ของขอบเขตชีวิตที่แตกต่างกัน และการครอบงำของลัทธิสากลนิยมทางโลก ซึ่งเป็นที่รู้จักในชื่อโครงการการตรัสรู้ (ดู Grey 1995) ตามที่นักวิจัยบางคนระบุว่ายุคหลังสมัยใหม่แตกต่างจากยุคสมัยใหม่ในคุณสมบัติสามประการ: การปฏิเสธโครงการตรัสรู้การเติบโตของความหลากหลายทางชาติพันธุ์และความก้าวหน้าทางเทคโนโลยี ยิ่งไปกว่านั้น (Bauman 1997) ยุคสมัยใหม่ได้เสนอพื้นฐานที่มีเหตุผลสำหรับการแบ่งแยกหน้าที่ กล่าวคือความเชื่อที่ว่าวิทยาศาสตร์และเศรษฐศาสตร์ควรได้รับการปลดปล่อยจากการแทรกแซงของประเพณีและศาสนาอันเป็นเหตุของความก้าวหน้า อย่างไรก็ตาม เมื่อความเชื่อแบบไม่มีเงื่อนไขในคุณค่าของความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์และการเติบโตทางเศรษฐกิจพังทลายลง ดังที่ดูเหมือนว่าจะเกิดขึ้นในขณะนี้ ความเชี่ยวชาญเฉพาะทางด้านการใช้งานก็ไม่มีอะไรมากไปกว่าการกระจายตัวที่ไม่เป็นระเบียบของทั้งหมด ชีวิตมนุษย์. การกระจายตัวที่ไร้สตินี้ก่อให้เกิดกระบวนการโดยเพิ่มความท้อแท้กับแนวคิดเรื่องความดีส่วนรวม แม้ว่าข้อเท็จจริงที่ว่า Mill (1974) จะค่อนข้างสงสัยเกี่ยวกับแนวคิดเรื่องความดีส่วนรวมอยู่แล้ว แต่เราสามารถพูดได้ว่าในยุคหลังสมัยใหม่แนวโน้มนี้เห็นได้ชัดเจนเป็นพิเศษ

2. ปรัชญาหลังสมัยใหม่

ปรัชญาหลังสมัยใหม่เป็นทิศทางในปรัชญาที่มีลักษณะเฉพาะด้วยทัศนคติเชิงวิพากษ์ต่อสมมติฐานพื้นฐานและแนวโน้มต่อการทำให้เป็นสากลในปรัชญาตะวันตก

ในเวลาเดียวกัน การเคลื่อนไหวนี้เน้นย้ำถึงความสำคัญของความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ความเป็นส่วนตัว และวาทกรรมในกระบวนการ "สร้าง" ความจริงและภาพของโลก

ปรัชญาหลังสมัยใหม่มีลักษณะเฉพาะด้วยทัศนคติที่กังขาต่อความขัดแย้งแบบไบนารี่ธรรมดาตามแบบฉบับของโครงสร้างนิยม โดยที่ความแตกต่างทางปรัชญาที่ชัดเจนถูกสร้างขึ้นระหว่างความรู้และความไม่รู้ ความก้าวหน้าและความเสื่อมโทรม การครอบงำและการอยู่ใต้บังคับบัญชา และการมีอยู่และการขาดหายไป

ปรัชญาของลัทธิหลังสมัยใหม่มีความสัมพันธ์อย่างใกล้ชิดกับเนื้อหาอันกว้างใหญ่ของ "ทฤษฎีวิพากษ์"

3. ศตวรรษที่ XX

โดยทั่วไปศตวรรษที่ 20 สามารถแบ่งออกเป็นสองส่วน (ไม่เท่ากัน) - สมัยใหม่และลัทธิหลังสมัยใหม่

สมัยใหม่: คริสต์ทศวรรษ 1890 - ประมาณปี 1945

ลัทธิหลังสมัยใหม่: การสิ้นสุดของสงครามโลกครั้งที่สอง 2511

เพื่อให้เข้าใจได้ดีขึ้นว่าลัทธิหลังสมัยใหม่คืออะไร จำเป็นต้องระลึกก่อนว่าคุณลักษณะหลักของสมัยใหม่คืออะไร

4. คุณสมบัติหลักของความทันสมัย

ลัทธิสมัยใหม่มีลักษณะเฉพาะด้วยการรับรู้ที่กระจัดกระจายเกี่ยวกับอัตวิสัยและประวัติศาสตร์ของมนุษย์ และการแตกแยกนี้ปรากฏเป็นสิ่งที่น่าเศร้าและโศกเศร้าราวกับว่ามันเป็นการสูญเสีย

(ตรงกันข้ามลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่ได้บ่นเกี่ยวกับการกระจายตัวและความไม่สอดคล้องกัน แต่ในทางกลับกันมองว่าสิ่งเหล่านี้เป็นสิ่งที่เป็นบวก)

ลัทธิสมัยใหม่หมายถึงความสงบเรียบร้อย: ด้วยเหตุผลและเหตุผล ทำให้เกิดความสงบเรียบร้อย

การหาเหตุผลเข้าข้างตนเองควรจะสร้างระเบียบ และยิ่งสังคมมีระเบียบมากขึ้นเท่าใด สังคมก็จะยิ่งทำงานได้ดีขึ้น (มีเหตุผลมากขึ้น)

สังคมสมัยใหม่สามารถยืนยันความเหนือกว่าของ "ระเบียบ" ได้ เนื่องจากสังคมสมัยใหม่ยังคงรักษาความตึงเครียดของการต่อต้านแบบไบนารี่ระหว่าง "ระเบียบ" และ "ความผิดปกติ" อย่างต่อเนื่อง

ในวัฒนธรรมตะวันตก ทุกสิ่งที่เป็น "อื่นๆ" ที่ไม่สามารถลดให้เหลือองค์ประกอบที่สองของฝ่ายค้านแบบไบนารีจะกลายเป็น "ความผิดปกติ" ดังนั้น ทุกสิ่งทุกอย่างที่ไม่เป็นคนผิวขาว ไม่ใช่ผู้ชาย ไม่รักต่างเพศ ไม่ดีต่อสุขภาพ ไม่มีเหตุผล ฯลฯ กลายเป็นส่วนหนึ่งของ “ความผิดปกติ” และควรแยกออกจากสังคมสมัยใหม่ที่มีระเบียบและมีเหตุผล

สังคมยุคใหม่ถูกบังคับให้บรรลุความมั่นคงด้วยการกำหนดประเภทของ "ระเบียบ" และ "ความผิดปกติ"

5. ลัทธิหลังสมัยใหม่คืออะไร?

ลัทธิหลังสมัยใหม่หมายถึงช่วงเวลาหนึ่ง เช่นเดียวกับวาทกรรมใหม่ ลัทธิเหตุผลนิยมแบบพิเศษ รูปแบบ แนวคิดและปรัชญาใหม่ รูปแบบนี้สามารถมีลักษณะเป็นการปฏิเสธจุดยืนที่ยอมรับโดยทั่วไป การยอมรับพหุนิยมและการกระจายอำนาจของชุมชนวิทยาศาสตร์ แหล่งความรู้และเกมภาษา การใส่ใจในความแตกต่างและความหลากหลายตลอดจนความปรารถนาที่จะซึมซับพวกเขา ความพร้อมที่จะตัดสินใจเลือกอย่างใดอย่างหนึ่งโดยไม่มีความละอายหรือหวาดกลัวในเงื่อนไขของเสรีภาพในการแสดงความคิดเห็น ความเป็นไปได้ที่ไร้ขีดจำกัด (ไม่มีที่สิ้นสุด) สำหรับการตีความความเป็นจริง แทนที่จะใช้เวลาและสถานที่ประเภทปกติ ความปรารถนาที่จะเข้าใจความเป็นจริงในความสมบูรณ์/ความเป็นอิสระของมัน การต่อสู้กับความคิดที่จะแบ่งมนุษย์ออกเป็นวิญญาณและร่างกายและการปฏิเสธการครอบงำของความเป็นจริงสัมบูรณ์อันเดียว

6. แนวคิดพื้นฐานของทฤษฎี

(ซม.: ปีเตอร์ แบร์รี่. ทฤษฎีจุดเริ่มต้น: ทฤษฎีวัฒนธรรมและวรรณคดีเบื้องต้น ( แบร์รี่ พี.ทฤษฎีเริ่มต้น: ทฤษฎีวรรณกรรมและวัฒนธรรมเบื้องต้น ฉบับที่สอง. แมนเชสเตอร์, 2002.))

การต่อต้านความจำเป็น - แนวคิดหลายประการที่ก่อนหน้านี้ดูเหมือนเป็นสากลและขัดขืนไม่ได้ (อัตลักษณ์ทางเพศ ความเป็นตัวตนของมนุษย์) ในปัจจุบันกลับคลุมเครือและเปราะบาง หมวดหมู่เหล่านี้กลายเป็นเรื่องที่เกิดขึ้นโดยไม่ได้ตั้งใจและถูกกำหนดโดยสังคม และไม่ได้เกิดขึ้นทั้งหมดและจำเป็น

ทุกการตัดสินและทุกคำถามขึ้นอยู่กับความเชื่อทางอุดมการณ์ที่ยอมรับกันก่อนหน้านี้ ไม่มีการศึกษาที่ไม่สนใจ

- “ภาษาเป็นตัวกำหนดเงื่อนไข กำหนดขอบเขต และกำหนดสิ่งที่เราเห็นไว้ล่วงหน้า ภาษาไม่ได้บันทึกความเป็นจริง แต่สร้างมันขึ้นมา ความหมายของข้อความถูกสร้างขึ้นจากความพยายามร่วมกันของผู้แต่งและผู้อ่าน”

- “นักทฤษฎีเปิดเผยแนวคิดทั่วไปทั้งหมด” (หนังสือดีๆ ธรรมชาติของมนุษย์)

ในการสรุปแนวคิดเหล่านี้ แบร์รี่เสนอประเด็นหลัก 5 ประการ:

การเมืองมีอยู่ทั่วไปทุกหนทุกแห่ง

ภาษามีความสร้างสรรค์

ความจริงนั้นมีเงื่อนไข

ความหมายเป็นแบบสุ่ม

ธรรมชาติของมนุษย์เป็นเพียงตำนาน

7. ประเด็นหลักของทฤษฎีหลังสมัยใหม่

ประเด็นต่างๆ ที่หลากหลายในทฤษฎีหลังสมัยใหม่มีพื้นฐานอยู่บนแนวคิดหลักหลายประการ:

การปฏิเสธพื้นฐานความรู้ที่เป็นสากล เป็นกลาง และเชื่อถือได้

การปฏิเสธวิทยาศาสตร์ในฐานะอุดมคติของความมีเหตุผลและความจริงในความรู้

เมื่อปฏิเสธการไม่สนใจเหตุผลและความรู้ พวกเขาจึงถูกมองว่าเป็นเรื่องการเมืองและสังคมอย่างไม่หยุดยั้ง

การปฏิเสธความโปร่งใสของภาษา

การปฏิเสธตัวตนที่ไม่เปลี่ยนแปลงและสอดคล้องกันภายใน

ไม่ไว้วางใจในประสิทธิภาพของเรื่องเล่าและสถาบันที่เป็นมรดก

8. หลักการเจ็ดประการของลัทธิหลังสมัยใหม่

- การรับรู้เชิงบวกต่อวิกฤตการณ์และการเปลี่ยนแปลง

หากลัทธิสมัยใหม่มองว่าการเปลี่ยนแปลงและวิกฤตการณ์เป็นสิ่งที่เป็นลบและพยายามที่จะเอาชนะมันด้วยการกลับคืนสู่สภาวะที่มั่นคง ดังนั้นสำหรับลัทธิหลังสมัยใหม่แล้ว สิ่งเหล่านั้นจะไม่เบี่ยงเบนเลย แต่บ่งบอกถึงการเปลี่ยนแปลงไปสู่สังคมหลังอุตสาหกรรมหรือสังคมสารสนเทศ ลักษณะสำคัญของสังคมนี้คือความสามารถในการใช้ชีวิตในภาวะวิกฤติที่เกิดขึ้นอย่างต่อเนื่อง ผลักดันให้ผู้คนคิดใหม่เกี่ยวกับสถานที่ของตนเองในโลกนี้อย่างต่อเนื่อง และยอมรับอัตลักษณ์ในรูปแบบต่างๆ

- ไม่ไว้วางใจเรื่องเล่าและสถาบันที่มีอยู่และการสูญเสียศรัทธาในตัวพวกเขา

ตามข้อมูลของ Burbules มันเป็นลักษณะเฉพาะของการโต้แย้งหลังสมัยใหม่ที่อ้างว่ามันเป็นตัวแทนของการวิพากษ์วิจารณ์รูปแบบใหม่ในภูมิทัศน์ทางปัญญาของความทันสมัย การวิพากษ์วิจารณ์ครั้งใหม่นี้ไม่ได้พยายามที่จะละทิ้ง ละทิ้ง ปฏิเสธลัทธิสมัยใหม่ และเสนอสิ่งอื่นเข้ามาแทนที่ ลัทธิหลังสมัยใหม่กลับเข้ารับตำแหน่งที่ไม่ไว้วางใจลัทธิสมัยใหม่

การเรียกร้องของ Lyotard ที่จะละทิ้ง “เรื่องเล่าที่ยิ่งใหญ่” (หรือทฤษฎีสากล) ของวัฒนธรรมตะวันตก เพราะพวกเขาหมดความน่าเชื่อถือไปแล้ว ดูเหมือนว่าจะแสดงออกถึงหลักจริยธรรมของลัทธิหลังสมัยใหม่ได้อย่างสมบูรณ์แบบ

- เน้นความแตกต่าง ความหลากหลาย และการกระจายตัวของอัตลักษณ์

Burbules ระบุว่าสาเหตุหลักประการหนึ่งทางสังคมที่ทำให้ไม่ไว้วางใจลัทธิสมัยใหม่มีรากฐานมาจากการตระหนักรู้ถึงความหลากหลายที่ต่างไปจากเดิมอย่างสิ้นเชิงและศักยภาพที่ไม่สามารถเทียบเคียงได้ของวิถีชีวิตของวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน เช่นเดียวกับกลุ่มทางสังคมและปัจเจกบุคคล ในบรรดาเหตุผลทางสังคมที่ถูกกล่าวหาซึ่งก่อให้เกิดความตระหนักรู้นี้ นักลัทธิหลังสมัยใหม่ระบุสิ่งต่อไปนี้:

ก) การหลอมอัตลักษณ์สากลใหม่

b) การยกเลิกการควบคุมกระบวนการสร้างอัตลักษณ์

ค) การกระจายอำนาจของสถาบันอำนาจ

d) พ้องเสียงของข้อความอันทรงคุณค่า

เหตุผลทั้งหมดนี้ส่งผลให้ชีวิตของผู้คนมีความแตกแยกและสับสนเพิ่มมากขึ้น

- เปลี่ยนความสนใจไปที่ส่วนตัวและท้องถิ่น

ตรงกันข้ามกับกระแสนิยมทางญาณวิทยาของสมัยใหม่ที่มีต่อคนทั่วไปและสากล ลัทธิหลังสมัยใหม่ชอบสิ่งที่เฉพาะเจาะจงและในท้องถิ่นมากกว่า

- การรับรู้มิติความรู้ทางการเมืองและสังคม

ลัทธิหลังสมัยใหม่ปฏิเสธแนวคิดสมัยใหม่ที่ว่าความรู้ไม่ได้อยู่ภายใต้อิทธิพลที่เสื่อมทรามของอำนาจ สำหรับลัทธิหลังสมัยใหม่ ความรู้ใดๆ ก็มีอคติไม่ทางใดก็ทางหนึ่ง มุมมองนี้เป็นหัวใจของแนวคิดดั้งเดิมของความรู้ เนื่องจากมุมมองนี้และแนวคิดเกี่ยวกับความจริงเชิงวัตถุ ซึ่งได้รับการกำหนดทางวัฒนธรรมและสังคมและสะท้อนถึงความสัมพันธ์เชิงอำนาจ

ตำแหน่งนี้เห็นได้ชัดว่าสร้างปัญหาร้ายแรงให้กับนักการศึกษา เนื่องจากตามมุมมองของลัทธิหลังสมัยใหม่ ความรู้ได้รับอิทธิพลจากการเมืองอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้

- การเอาชนะความเป็นทวินิยม - ตรรกะอินทรีย์แทนไบนารี่

หลักการสำคัญของลัทธิหลังสมัยใหม่คือการปฏิเสธความพยายามใดๆ ที่จะแบ่งความรู้ของมนุษย์ออกเป็นหมวดหมู่อิสระที่แยกจากกัน

เนื่องจากสำหรับภาษาของลัทธิหลังสมัยใหม่นั้นไม่สมบูรณ์และคลุมเครือ ดูเหมือนว่าฝ่ายตรงข้ามแบบไบนารี่จะซ่อนเร้นมากกว่าที่จะชี้แจงสิ่งต่าง ๆ ด้วยอิทธิพลของนักคิดอย่างดิวอี กระบวนทัศน์การศึกษาที่เกิดขึ้นใหม่มุ่งมั่นที่จะเอาชนะความเป็นทวินิยม แนวทางแบบองค์รวมและบูรณาการของเขาพยายามหลีกเลี่ยงความขัดแย้งแบบไบนารี่ต่างๆ ที่มีอยู่ในสาขาการศึกษา เช่น จิตใจ/ร่างกาย ความคิด/การกระทำ บริสุทธิ์/ประยุกต์ ทฤษฎี/การปฏิบัติ ทางตรง/ทางไกล ภายใน/ภายนอก นักเรียน/โลก อะไร /อย่างไร ดำเนินการ/ผลลัพธ์

- เน้นพลังวาทกรรม

ลัทธิหลังสมัยใหม่มีแนวโน้มที่จะเน้นบทบาทของภาษาในการสร้างความรู้และประสบการณ์ แต่มีความขัดแย้งกันอย่างมากเกี่ยวกับสาเหตุของปรากฏการณ์นี้

มีมุมมองสามประการ:

1) ทุกอย่างเป็นภาษา (วาทกรรมไร้เดียงสา);

2) ทุกสิ่งที่เรารู้หรือรับรู้ได้คือภาษา

3) ทุกสิ่งที่เรารู้และรับรู้ได้ เรารู้และรับรู้ผ่านภาษา เช่น เราไม่สามารถมั่นใจได้ในความถูกต้องของความรู้และการรับรู้ของเราเกี่ยวกับโลก ซึ่งหักเหผ่านปริซึมของภาษา

9. สามารถอธิบายสถานการณ์ปัจจุบันด้วยคำว่า "หลังสมัยใหม่" ได้หรือไม่?

เรากำลังเผชิญกับปัญหาสองประการที่ต้องแก้ไข ประการแรก สามารถอธิบายสถานการณ์ปัจจุบันโดยใช้แนวคิด "ความเป็นหลังสมัยใหม่" ได้หรือไม่? ประการที่สอง เราควรตอบอย่างไรหากคำตอบสำหรับคำถามนี้คือใช่? บางที เมื่อตรวจสอบอย่างใกล้ชิดแล้ว ก็ไม่ชัดเจนว่ายุคของเรามีลักษณะเฉพาะของ "ลัทธิหลังสมัยใหม่" อย่างแท้จริง ดังนั้น แนวคิดที่ว่าไม่มีโครงการตรัสรู้หรือไม่มีอยู่จริง จึงเป็นข้อโต้แย้งค่อนข้างมาก ความหลากหลายทางชาติพันธุ์และปัญหาที่เกี่ยวข้องกับความหลากหลายนี้มีมาโดยตลอด หากต้องการดูสิ่งนี้ เพียงแค่มองไปที่เลวีอาธานของฮอบส์ และมีเพียงคุณลักษณะประการที่สามของความเป็นสมัยใหม่เท่านั้น กล่าวคือ การเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็วและต่อเนื่อง ดูเหมือนจะบ่งบอกถึงลักษณะเฉพาะของความทันสมัยของเราจริงๆ มีคำตอบที่เป็นไปได้สามประการว่าเราควรตอบสนองต่อลัทธิหลังสมัยใหม่นี้อย่างไร ประการแรก เพิ่มความเป็นอิสระส่วนบุคคลเพื่อรับมือกับความไม่แน่นอน (ดู Bauman 1997, Carlson 1995) ประการที่สอง ความศรัทธาในคุณค่าเสรีนิยมสากล ไม่ได้รับการสนับสนุนจากสิ่งใดเลย หลักการที่สมเหตุสมผลแต่เป็นเพียงความกังวลเชิงปฏิบัติในการรักษาและพัฒนาสภาพที่เป็นอยู่ในฐานะรูปแบบการปกครองที่ดีที่สุดสำหรับมนุษยชาติ (ดู Rorty 1989, 1991) การละทิ้งโครงการการตรัสรู้พร้อมกับการส่งเสริมลัทธิเสรีนิยมสากลได้รับการตีความใหม่โดย Grey (1995, 2004) เกรย์เชื่อว่าพหุนิยมที่หลากหลายเป็นแก่นแท้ของลัทธิหลังสมัยใหม่ และรูปแบบเฉพาะของลัทธิเสรีนิยมสามารถตอบคำถามของเราได้โดยไม่ต้องอ้างลัทธิสากลนิยม โดยปราศจากการอ้างสิทธิ์ในลัทธิสากลนิยม อย่างไรก็ตาม ในบางแง่ การตอบสนองแบบเสรีนิยมต่อความท้าทายหลังสมัยใหม่นั้นยืมมาจากลัทธิเสรีนิยมแบบดั้งเดิมอย่างมาก และที่นี่เรามีความกังขาของ Millian เกี่ยวกับแนวคิดในการผสมผสานความดีส่วนรวมเข้ากับความเป็นอิสระที่แข็งแกร่งซึ่งเป็นหนึ่งในเป้าหมายของการศึกษา ปฏิกิริยาที่สามคือการลดแนวคิดเรื่องความจริงและความศรัทธาสัมบูรณ์ไปสู่ลัทธิปฏิบัตินิยม นอกจากนี้ กระแสนิยมที่ค่อนข้างเป็นที่นิยมกำลังเสริมสร้างความเชื่อในความสัมพันธ์และทัศนคติที่มีความอดทน (Gyngell and Winch, 2008)

10. แง่มุมทางเศรษฐกิจและสังคมของลัทธิหลังสมัยใหม่

ลองพิจารณาแง่มุมทางเศรษฐกิจและสังคมของลัทธิหลังสมัยใหม่ 1. เศรษฐกิจหลังเทย์โลริสต์ขึ้นอยู่กับส่วนแบ่งการผลิตจำนวนมากที่ลดลง (และกำลังเกิดขึ้นในระดับที่เพิ่มขึ้น) และส่วนแบ่งการบริการที่เพิ่มขึ้น อุตสาหกรรมที่ค่อนข้างเล็ก และความสำคัญที่เพิ่มขึ้นของความรู้และปัญญา ทรัพย์สินเป็นสินทรัพย์ทางเศรษฐกิจ 2. การเมืองแบบชนชั้นกำลังแตกสลาย ผลที่ตามมาของลัทธิเทย์เลอร์หลังนี้มีผลกระทบทางสังคมที่กว้างขวาง เทย์เลอร์นิยม (การแบ่งงานในสายการผลิตต่อเนื่อง) ปลุกเร้าชนชั้นแรงงานให้รู้สึกถึงอัตลักษณ์ของตนเองที่ค่อนข้างแข็งแกร่ง ซึ่งแสดงออกมาโดยเฉพาะใน ยุโรปตะวันตกในการสร้างระบบสหภาพแรงงานตลอดจนพรรคคอมมิวนิสต์และสังคมนิยม สิ่งนี้มีส่วนช่วยในการควบคุมพฤติกรรมในที่ทำงานและนอกเหนือจากนั้น การลดลงของความปั่นป่วนทางการเมืองในชนชั้นทำให้ความสัมพันธ์ของทหารที่แทรกซึมอยู่ในชุมชนชนชั้นแรงงานอ่อนแอลง 3.มีวินัยทางจิตใจเพิ่มมากขึ้น ความอ่อนแอของข้อ จำกัด เชิงบรรทัดฐานภายนอกที่เกิดจากแนวโน้มข้างต้นนำไปสู่ความต้องการวินัยในตนเองเพิ่มขึ้นโดยใช้กลไกภายในและค้นหาวิธีที่เหมาะสมในการใช้วินัยในตนเองนี้

11. ลัทธิหลังสมัยใหม่และความเที่ยงธรรม

ลัทธิหลังสมัยใหม่ยังโจมตีความเชื่อที่มีมายาวนานในเรื่องความเป็นกลางด้วย ความเที่ยงธรรมในความหมายปกติกลายเป็นตำนาน แต่หากไม่มีเป้าหมายและมุมมองที่มีความหมายมันเป็นไปไม่ได้ที่จะสร้างข้อโต้แย้งตีความเหตุการณ์หรือแม้แต่รวบรวมข้อมูลดังนั้นความเป็นเอกเทศจึงกลายเป็นสิ่งที่มีลักษณะคล้ายคลึงกับความเป็นกลาง การแทนที่ในลัทธิหลังสมัยใหม่เช่น ชุดการตีความและมุมมองที่ให้ภาพที่เป็นกลางที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้ ผู้อ่านที่ได้รับการศึกษาระดับสูงในมหาวิทยาลัยตะวันตกอาจได้รับคำแนะนำตลอดหลักสูตรการศึกษาให้ "พยายามเป็นกลาง" ด้วยคำแนะนำดังกล่าว ครูสนับสนุนให้เขาละทิ้งความคิดเห็นและอคติ - เพื่อหลีกเลี่ยงอัตวิสัย - และมองปัญหาอย่างเป็นกลาง แต่ลัทธิหลังสมัยใหม่เชื่อว่าสิ่งนี้เป็นไปไม่ได้ และยิ่งไปกว่านั้น หากคุณพยายามทำเช่นนี้ ความพยายามดังกล่าวก็จะมีอคติอยู่แล้ว ความพยายามและการโต้แย้งประเภทนี้เต็มไปด้วยอคติของความคิดสมัยใหม่ (Noddings 1998)

12. ลัทธิหลังสมัยใหม่และความจริงด้วยทุน T

นักทฤษฎีหลังสมัยใหม่ส่วนใหญ่ละทิ้งการค้นหาการตรัสรู้เพื่อหาความจริงที่สมบูรณ์ และด้วยเหตุนี้พวกเขาจึงเห็นด้วยกับดิวอี อย่างไรก็ตาม พวกเขาตระหนักถึงสิ่งที่เรียกว่า "ความจริงในท้องถิ่น" ได้ เช่น ข้อเท็จจริงที่เราบรรลุข้อตกลงผ่านการสังเกตหรือข้อตกลงร่วมกัน ตัวอย่างเช่น เราทุกคนเห็นพ้องต้องกันว่าสิ่งที่ตีพิมพ์ในหนังสือพิมพ์รายวัน เช่น ข่าวกีฬา รายงานเหตุการณ์ การประกาศการเสียชีวิตและการแต่งงาน ส่วนใหญ่เป็น "เรื่องจริง" นอกจากนี้ ลัทธิหลังสมัยใหม่เชื่อว่าหลักการพื้นฐานของคณิตศาสตร์และวิทยาศาสตร์นั้นเป็นเรื่องจริง แต่ความจริงเหล่านี้ยังถือได้ว่าเป็นของท้องถิ่นหรือจำกัด เนื่องจากสิ่งเหล่านี้นำไปใช้กับปรากฏการณ์และเหตุการณ์ที่คุ้นเคยมากจนเราไม่คิดถึงสถานที่ของการประยุกต์ใช้อีกต่อไป จริงๆ แล้วพวกเขาอาจเป็นคนในพื้นที่ แต่ขอบเขตของมันกว้างมากจนดูเหมือนเกือบจะเป็นสากล

ปัจจุบัน นักปรัชญาส่วนใหญ่แบ่งปันการปฏิเสธความจริงของลัทธิหลังสมัยใหม่ด้วยตัว T ใหญ่ แต่สำหรับนักปรัชญาหลังสมัยใหม่ การปฏิเสธนี้มาพร้อมกับการโจมตีญาณวิทยาแบบคลาสสิก นักลัทธิหลังสมัยใหม่เชื่อว่าการแสวงหาความรู้ทั้งหมดที่มีคำอธิบายที่ครอบคลุมทั้งหมดเพียงข้อเดียวนั้นไร้ประโยชน์ แต่พวกเขาเสนอให้สร้างสังคมวิทยาแห่งความรู้ที่ตอบคำถามว่าความรู้และอำนาจเกี่ยวข้องกันอย่างไร ความรู้ในด้านต่างๆ เกิดขึ้นได้อย่างไร ใครได้ประโยชน์และใครเสีย และภาษาประเภทใดที่เกิดขึ้นและพัฒนาในชุมชนวิทยาศาสตร์ ในด้านหนึ่ง ลัทธิหลังสมัยใหม่นิยมเกี่ยวข้องกับการสร้างญาณวิทยาหลังญาณวิทยาแบบใหม่ และในอีกด้านหนึ่ง การแก้ไขที่รุนแรงของญาณวิทยาคลาสสิก แต่ถ้าเราพิจารณาญาณวิทยาให้ละเอียดยิ่งขึ้น เราจะเห็นว่า สิ่งที่บางคนเรียกว่าญาณวิทยา และบางคนเรียกว่าญาณวิทยาหลังญาณวิทยา นั้นเป็น “คอนสตรัคติวิสต์” แบบเดียวกับที่นักการศึกษาสมัยใหม่ยอมรับ (Noddings 1998)

13. ลัทธิหลังสมัยใหม่และ "ความตายของเรื่อง"

นักทฤษฎีหลังสมัยใหม่จำนวนมากได้แสดงความสงสัยเกี่ยวกับความเป็นไปได้ในการประกอบหัวข้อนี้ในฐานะผู้รู้/นักแสดงทั้งที่เป็นนามธรรมและเป็นรูปธรรม ซึ่งยืนอยู่ที่ศูนย์กลางของปรัชญาสมัยใหม่ โดยตระหนักว่ามีหลายวิธีในการสร้างอัตลักษณ์ ขึ้นอยู่กับประวัติศาสตร์ วัฒนธรรม ประสบการณ์ส่วนตัว ความสัมพันธ์กับผู้อื่น นักคิดหลังสมัยใหม่จึงบรรยายหัวข้อนี้ว่ารวมถึงอัตลักษณ์ที่หลากหลาย การวิจารณ์นี้มุ่งเป้าไปที่หัวข้อคาร์ทีเซียนที่มีเหตุผลเท่านั้น แต่ยังมุ่งเป้าไปที่หัวข้ออัตถิภาวนิยมของซาร์ตร์ด้วย จากมุมมองของพวกเขา ทางเลือกของเราไม่เคยมีอิสระอย่างสมบูรณ์ และเราไม่สามารถรับผิดชอบอย่างเต็มที่ว่าเราเป็นใคร

น่าเสียดายที่ "การตายของผู้ถูกกล่าวหา" ไม่เพียงแต่เกิดขึ้นกับผู้รู้แจ้งของเดการ์ตและซาร์ตร์ที่หยิ่งยโสและเรื่องศีลธรรมของคานท์เท่านั้น แต่ยังคุกคามความเป็นอิสระและสิทธิ์เสรีของการกระทำปกติอีกด้วย สตรีนิยม แม้กระทั่งผู้ที่เห็นอกเห็นใจลัทธิหลังสมัยใหม่ ก็ยังกังวลเกี่ยวกับเรื่องนี้ หากการเสียชีวิตของบุคคลนั้นเป็นเพียงภาพพจน์ของอภิปรัชญา เราก็อาจยอมรับหรือปฏิเสธว่าเป็นการกล่าวอ้างความจริงก็ได้ เหล่านั้น. คำถามก็คือว่ามีเอนทิตีดังกล่าวเป็นหัวเรื่องหรือไม่ แต่ลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่ได้กล่าวอ้างเรื่องอภิปรัชญา (อย่างน้อยก็ไม่ได้ตั้งใจ) พวกเขากำลังขอให้เราละทิ้งอภิปรัชญา ดังนั้นข้อกำหนดนี้จึงมีผลกระทบทางการเมืองและต้องมองจากมุมมองทางการเมือง นักสตรีนิยมควรถามตัวเองว่าข้อความนี้สอดคล้องกับวาระการประชุมของตนอย่างไร ทุกวันนี้ ผู้หญิงเพิ่งเริ่มรู้สึกเหมือนเป็นคนที่กระตือรือร้น เป็นบุคคลที่สามารถใช้อิสรภาพของตนเองได้ และบางทีอาจยังไม่ถึงเวลาที่พวกเขาจะต้องตื่นตัวกับเรื่องนี้? นี่จะเหมือนกับการเสียใบขับขี่ทันทีหลังจากซื้อรถยนต์และจบหลักสูตรการขับขี่ (Noddings 1998)

14. ลัทธิหลังสมัยใหม่และการโต้แย้ง

ฮาเบอร์มาสให้เหตุผลว่าการสื่อสารอย่างมีเหตุผล ปราศจากการบิดเบือน ทำให้เกิดสถานการณ์ที่การตัดสินใจขึ้นอยู่กับ "พลังแห่งการโต้แย้งที่ดีที่สุด" ริชาร์ด เบิร์นสไตน์ เขียนว่า:

“เมื่อมองแวบแรก มีบางสิ่งที่น่าสนใจมากเกี่ยวกับทฤษฎีนี้ จนกว่าเราจะถามตัวเองว่ามันหมายถึงอะไรและบอกเป็นนัยกันแน่ แม้ในสภาวะที่เหมาะสมซึ่งผู้เข้าร่วมทุกคนใช้การโต้แย้งแบบวาทกรรม ก็แทบจะไม่มีการตกลงกันว่า "จุดแข็งของการโต้แย้งที่ดีที่สุด" คืออะไร ตัวอย่างเช่นพวกเรานักปรัชญาไม่สามารถเห็นด้วยซ้ำว่าอะไรถือเป็นข้อโต้แย้งที่ดีในตำรามาตรฐานของเพลโต, อริสโตเติล, คานท์, เฮเกล ฯลฯ - และแน่นอนว่าไม่มีความเห็นพ้องต้องกันว่าข้อใดที่พวกเขาเสนอข้อโต้แย้งที่ดีที่สุด "

“การใช้การโต้แย้งกลายเป็นอาวุธทางอุดมการณ์ในการกำจัดและกีดกันทางเลือกทางปรัชญา ตัวอย่างเช่น เมื่อผู้นับถือปรัชญาเชิงวิเคราะห์บ่นว่านักปรัชญาจากทวีปต่างๆ (รวมถึงฮาเบอร์มาส) ไม่โต้แย้งจุดยืนของตนหรือโต้แย้งอย่าง “ประมาท” แต่ใครเป็นคนตัดสินใจ และบนพื้นฐานอะไร อะไรคือสิ่งที่ไม่ใช่ข้อโต้แย้ง และอะไรคือ “จุดแข็งของการโต้แย้งที่ดีที่สุด”?

เบิร์นสไตน์ไม่ได้เรียกร้องให้ละทิ้งการโต้แย้ง แน่นอนว่า นักคิดที่ดีสามารถแยกแยะระหว่างชุดคำที่ไม่สอดคล้องและไร้เหตุผลกับชุดคำที่ "ดีที่สุด" ในแง่นี้คือการโต้แย้ง แต่โดยพื้นฐานแล้ว เราไม่สามารถพึ่งพาความสามารถของเราทั้งหมดในการพิจารณาว่าข้อโต้แย้งใดดีที่สุด คำถามมากมายยังคงไม่ได้รับการแก้ไข แม้ว่านักปรัชญาจะพยายามแก้ไขผ่านการโต้แย้งก็ตาม

ข้อเสียเปรียบหลักของ "การโต้แย้งเพื่อโต้แย้ง" คือการโต้แย้งมักจะอยู่ภายใต้กฎและเกณฑ์ที่กำหนดขึ้นในสาขาวิชาเฉพาะโดยเจ้าหน้าที่ และไม่รวมเสียง คำพูด และการอุทธรณ์ของผู้ที่ไม่ได้ใช้มาตรฐานที่เป็นทางการ ที่แย่กว่านั้นคือเกณฑ์เหล่านี้ถูกนำเสนอเป็นแบบสากล ดังนั้นเมื่อได้ยินเสียงที่ถูกแยกออก ก็จะแยกตัวเองว่าเป็นคนโง่เขลาหรือชั่วร้ายโดยอัตโนมัติ Jacques Derrida เป็นกระบอกเสียงที่สนับสนุนการรวมกลุ่มคนนอกรีต คนอื่นๆ ที่พูดภาษาอื่นและมีมุมมองที่แตกต่างกัน เขาขอให้ "ยอมให้ผู้อื่นเป็น" เคารพความเป็นอื่นของพวกเขา และหยุดพยายามซึมซับพวกเขาให้เป็นภาษาและประวัติศาสตร์ของเรา สายนี้สะท้อนแนวคิดของการดำรงอยู่ซึ่งก็คือแก่นแท้ที่ได้มาและไม่ใช่คุณภาพในอุดมคติที่มีมาแต่กำเนิด

15. ลัทธิหลังสมัยใหม่และทฤษฎีอันยิ่งใหญ่

การเรียกร้องของ Derrida ที่จะยอมให้ผู้อื่นเป็นก็เป็นข้อเสนอที่จะละทิ้งเรื่องเล่าอันยิ่งใหญ่ไปพร้อมๆ กัน เราไม่สามารถอ้างได้อีกต่อไปว่ามนุษย์ทุกคนสามารถอธิบายได้ด้วยทฤษฎีที่ครอบคลุมเพียงทฤษฎีเดียว ว่าพวกเขาปรารถนาสินค้าอย่างเดียวกัน เคารพในคุณธรรมอย่างเดียวกัน หรือใช้คำเดียวกันสำหรับสิ่งเดียวกันกับที่เราทำ และการทำให้ข้อความดังกล่าวหมายถึงการตกอยู่ใน "การรวมกัน" โดยรวมเอาประสบการณ์ของมนุษย์ที่ไม่เหมือนใครไว้ภายใต้ประสบการณ์เดียว คำอธิบายทั่วไปโดยเน้นความเหมือนและซ่อนความแตกต่าง (Noddings 1998)

16. ลัทธิหลังสมัยใหม่และสัมพัทธภาพ

ดังที่กล่าวไว้ในหัวข้อที่แล้ว ลักษณะเฉพาะหลายประการของทฤษฎีหลังสมัยใหม่เป็นตัวแทนหรือนำมาซึ่งรูปแบบต่างๆ ของความสัมพันธ์เชิงเลื่อนลอย ญาณวิทยา และจริยธรรม อย่างไรก็ตาม ควรสังเกตว่านักลัทธิหลังสมัยใหม่บางคนปฏิเสธอย่างเด็ดขาดถึงความเกี่ยวข้องของพวกเขากับความสัมพันธ์ ลัทธิหลังสมัยใหม่ปฏิเสธการดำรงอยู่ของแง่มุมที่เป็นวัตถุประสงค์ของความเป็นจริง การมีอยู่ของข้อความเกี่ยวกับความเป็นจริงที่เป็นจริงหรือเท็จตามวัตถุประสงค์ ความเป็นไปได้ของความรู้ (ความรู้เชิงวัตถุ) ของบทบัญญัติใด ๆ ความเป็นไปได้สำหรับมนุษย์ในการมีความรู้ที่เชื่อถือได้ และการดำรงอยู่ของคุณค่าทางศีลธรรมหรือทางศีลธรรมที่สมบูรณ์ ความเป็นจริง ความรู้ และคุณค่า ถูกสร้างขึ้นผ่านวาทกรรม ดังนั้นพวกเขาสามารถเปลี่ยนแปลงได้ภายใต้อิทธิพลของพวกเขา ซึ่งหมายความว่าวาทกรรมของวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ เมื่อมองอย่างอื่นนอกเหนือจากมาตรฐานที่เป็นพยานหลักฐานของตัวเอง จะไม่มีการอ้างความจริงมากไปกว่ากลยุทธ์ทางเลือกอื่นๆ เช่น โหราศาสตร์และเวทมนตร์ ลัทธิหลังสมัยใหม่บางครั้งให้คำนิยามมาตรฐานที่เป็นหลักฐานของวิทยาศาสตร์ รวมถึงการใช้เหตุผลและตรรกะ ว่าเป็น "ลัทธิเหตุผลนิยมแห่งการตรัสรู้"

ความสัมพันธ์ประเภทนี้ซึ่งมีอยู่ในลัทธิหลังสมัยใหม่ได้กำหนดรูปแบบความคิดบางอย่างเกี่ยวกับธรรมชาติและบทบาทของวาทกรรมประเภทต่างๆ ถ้าลัทธิหลังสมัยใหม่ถูกต้องว่าความเป็นจริง ความรู้ และค่านิยมขึ้นอยู่กับวาทกรรม วาทกรรมแห่งการรู้แจ้งในปัจจุบันก็ไม่จำเป็นหรือสมเหตุสมผลมากไปกว่าวาทกรรมทางเลือก แต่สิ่งนี้ทำให้เกิดคำถามว่า วาทกรรมบางเรื่องได้รับสิทธิพิเศษได้อย่างไร? หากเป็นไปไม่ได้ที่จะเข้าใจว่าวาทกรรมบางเรื่องนำเราไปสู่ความจริงตามความเป็นจริงหรือไม่ แล้ววาทกรรมจะกลายเป็นส่วนหนึ่งของโลกทัศน์ที่โดดเด่นได้อย่างไร เหตุใดจึงได้รับการสนับสนุนและพัฒนาสิ่งเหล่านี้ ไม่ใช่วาทกรรมอื่นๆ

ลัทธิหลังสมัยใหม่บางคนตอบว่าในสังคมใด ๆ วาทกรรมที่แพร่หลายสะท้อนให้เห็นถึงความสนใจและค่านิยมของกลุ่มและชนชั้นสูงที่มีอำนาจเหนือกว่า. ลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่เห็นด้วยกับธรรมชาติของการเชื่อมโยงนี้: ในขณะที่บางคนดูเหมือนจะเห็นด้วยกับคำกล่าวของคาร์ล มาร์กซ์ นักปรัชญาและนักเศรษฐศาสตร์ชาวเยอรมันที่ว่า “ความคิดของชนชั้นปกครองในทุกยุคสมัยเป็นความคิดของผู้ปกครอง” คนอื่นๆ กลับมีความรอบคอบมากกว่า แรงบันดาลใจจากการศึกษาประวัติศาสตร์ของนักปรัชญาชาวฝรั่งเศส มิเชล ฟูโกต์ นักลัทธิหลังสมัยใหม่บางคนชอบแนวทางที่ยืดหยุ่นมากกว่า และโต้แย้งว่าสิ่งที่ส่งต่อสำหรับความรู้ในยุคนั้นมักจะถูกกำหนดเงื่อนไขในรูปแบบที่ละเอียดอ่อนและคลุมเครือโดยการพิจารณาถึงอำนาจเสมอ อย่างไรก็ตาม มีผู้ที่พร้อมจะก้าวไปไกลกว่ามาร์กซ์ นักปรัชญาและนักทฤษฎีวรรณกรรมชาวฝรั่งเศส Luce Irigaray ให้เหตุผลว่ากลศาสตร์ของแข็งได้รับการพัฒนาดีกว่ากลศาสตร์ของไหล เนื่องจากสถาบันวิจัยฟิสิกส์ซึ่งส่วนใหญ่เป็นผู้ชาย เชื่อมโยงความแข็งแกร่งและความลื่นไหลโดยไม่รู้ตัวกับชายและหญิงตามลำดับ

เนื่องจากวาทกรรมที่โดดเด่นของการตรัสรู้นั้นเป็นไปตามอำเภอใจและไม่มีมูลมากหรือน้อย จึงสามารถถูกแทนที่ด้วยสิ่งอื่นได้ และเนื่องจากสิ่งเหล่านี้สะท้อนถึงความสนใจและคุณค่าของอำนาจไม่มากก็น้อย ต้องจะถูกแทนที่ ในเรื่องนี้ นักลัทธิหลังสมัยใหม่มองว่าตำแหน่งทางทฤษฎีของพวกเขานั้นครอบคลุมและเป็นประชาธิปไตย เนื่องจากตำแหน่งนี้เปิดโอกาสให้พวกเขาวิพากษ์วิจารณ์ความอยุติธรรมของการเป็นเจ้าโลกของวาทกรรมการตรัสรู้เหนือวาทกรรมที่เทียบเท่ากันของกลุ่มที่ไม่ใช่ชนชั้นนำ ในคริสต์ทศวรรษ 1980 และ 90 ผู้สนับสนุนทางวิชาการของกลุ่มจริยธรรม วัฒนธรรม เชื้อชาติ และศาสนาต่างๆ ได้นำการวิพากษ์วิจารณ์สังคมตะวันตกสมัยใหม่ในยุคหลังสมัยใหม่ และด้วยเหตุนี้ ลัทธิหลังสมัยใหม่จึงกลายเป็นปรัชญาอย่างไม่เป็นทางการของขบวนการ "การเมืองเชิงอัตลักษณ์" ใหม่ (ดู: สารานุกรมบริแทนนิกา)

17. ลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้

ในส่วนที่เกี่ยวข้องกับความรู้ ลัทธิหลังสมัยใหม่พยายามที่จะก้าวหน้าไปไกลกว่าทฤษฎีก่อนหน้านี้ทั้งหมด เพราะต่างจากหลักคำสอนเรื่องความสัมบูรณ์ ลัทธิวัตถุนิยม และลัทธิมองโลกในแง่บวก ลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่ได้เสนอทฤษฎีทางเลือกหรือ "อภิธานศัพท์" ให้กับเรา แม้ว่าอย่างที่เราได้เห็นมาแล้ว ดิวอีพยายามทำสิ่งนั้นก็ตาม ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นบ่อหลอมขนาดใหญ่ของความไม่แน่นอนที่ไม่อาจเอื้อให้เกิดการหล่อหลอมเพิ่มเติมได้ ดังนั้นจึงช่วยให้คุณสามารถรักษาปัญหาใด ๆ ที่เกิดขึ้นได้ เวลาที่แน่นอนและในบริบททางสังคมและการเมืองโดยเฉพาะ ความรู้ที่มีความสงสัยและไม่มีศรัทธาที่ไร้เหตุผล (Kelly 2004)

18. โครงการหลังสมัยใหม่และการศึกษา

ไม่มีสิ่งใดที่แสดงถึงแนวโน้มทางปัญญาในศตวรรษที่ 20 ได้มากไปกว่าความสนใจที่เพิ่มขึ้นต่อธรรมชาติที่เป็นปัญหาของความรู้ของมนุษย์ แนวโน้มเหล่านี้เรียกว่าลัทธิหลังสมัยใหม่ ซึ่งแม้จะเป็นที่ถกเถียงกันในช่วงสองหรือสามทศวรรษที่ผ่านมา ชี้ไปที่อันตรายของลัทธิคัมภีร์ ซึ่งก่อให้เกิดคำถามสำคัญเกี่ยวกับความถูกต้องของการอ้างความรู้ และด้วยเหตุนี้ เหนือสิ่งอื่นใด จึงดึงความสนใจของเราไปที่แนวคิดนี้ ของอุดมการณ์และการเมือง ความเสี่ยง ของการครอบงำทางอุดมการณ์ ดังนั้นจึงมีการเน้นย้ำเมื่อเร็วๆ นี้เกี่ยวกับแนวคิดเรื่องประชาธิปไตยและผลกระทบต่อโปรแกรมการศึกษา

อิทธิพลต่อการวางแผนและการจัดโปรแกรมโรงเรียนภาคบังคับนี้กำลังแพร่หลายมากขึ้นในปัจจุบัน สิ่งนี้บ่อนทำลายทฤษฎีทั้งหมดที่หยิบยกแนวคิดเรื่องสิทธิอันศักดิ์สิทธิ์ต่อ "ความรู้" วิชาในโรงเรียนหรืออะไรก็ตามที่รวมอยู่ในหลักสูตรของโรงเรียน เราได้รับคำเตือนเกี่ยวกับอันตรายของทฤษฎีดังกล่าว และดังที่เราจะได้เห็น นี่ไม่ได้หมายความว่าเราควรเน้นเนื้อหาความรู้ความเข้าใจเพียงอย่างเดียวในหลักสูตรของเรา เราต้องตระหนักว่าความรู้คืออุดมการณ์ และแนวทางทั้งหมดที่ใช้ในหลักสูตรของโรงเรียนล้วนเป็นอุดมการณ์ เราได้รับคำเตือนว่าอันตรายหลักเกี่ยวข้องกับการเมืองและแทนที่จะคิดถึงปัญหานี้เป็นครั้งคราวเราก็ต้องเผชิญมัน ในแง่ของหลักสูตร ความเชื่อมโยงระหว่างญาณวิทยากับการเมืองมีความสำคัญยิ่งสำหรับลัทธิหลังสมัยใหม่ ดังนั้น เป้าหมายหลักของทฤษฎีสังคมและการเมืองคือลัทธิมาร์กซิสม์ ซึ่งเป็นตัวอย่างของทฤษฎีที่ครอบคลุม ซึ่งเป็นรูปแบบหนึ่งของเบต นัวร์ ซึ่งครอบงำหรือครอบงำมานานหลายปีในสาขาการวิจัยทางสังคมวิทยา ลัทธิมาร์กซิสม์ให้ตัวอย่างที่ดีแก่เราเกี่ยวกับการแทรกซึมของญาณวิทยาและทฤษฎีการเมืองว่าระบบการเมืองถูกสร้างขึ้นบนพื้นฐานของทฤษฎีความรู้บางทฤษฎีได้อย่างไร และอุดมการณ์ไม่ได้เป็นเพียงมุมมองเท่านั้น แต่ยังเป็นการเบี่ยงเบนจาก " ความจริงนิรันดร์” พัฒนาโดยทฤษฎีความรู้ อย่างไรก็ตาม ลัทธิหลังสมัยใหม่นิยมไปไกลกว่านั้นอีก พระองค์ไม่เพียงแต่ถือว่าความรู้ทุกรูปแบบและความจริงทุกรูปแบบเป็นอุดมการณ์เท่านั้น แต่ยังสร้างการเชื่อมโยงโดยตรงระหว่างความรู้และอำนาจ และมองเห็นวิธีการใช้อำนาจในการกระจายความรู้และการบิดเบือนวาทกรรมซึ่งความรู้นี้ สิ่งเหล่านี้ " ทฤษฎีที่ครอบคลุม" ได้ถูกแสดงออกมา โดยส่งเสริม "การกำหนดคุณค่าอย่างเป็นทางการของระบบราชการ" (Turner 1990, 11) “เราอยู่ในโลกที่ไม่มี “ความรู้” ไม่มี “ความจริงขั้นสูงสุด” ซึ่งการรับรู้เป็นเรื่องส่วนตัว เราจึงเป็นเพียงผลผลิตของวาทกรรมและอุดมการณ์ที่มีอิทธิพลต่อเรา” (Kelly 1995, 71)

ดังนั้นเราจึงเห็นว่าทฤษฎีหลังสมัยใหม่มีส่วนทำให้เกิดความเชื่อซึ่งแข็งแกร่งขึ้นในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ผ่านมา ความรู้และการเมืองเชื่อมโยงกันอย่างแยกไม่ออก และเราเผชิญกับอันตรายร้ายแรงทางการเมือง ภัยคุกคามต่อเสรีภาพส่วนบุคคล และประชาธิปไตยทางสังคม ดังนั้นเราจึงต้องระมัดระวังอยู่เสมอและไม่ละเลยความระมัดระวัง (Kelly 2004)

19. แนวโน้มหลังสมัยใหม่ในด้านการศึกษา

ในความหมายทั่วไป แนวโน้มเหล่านี้สัมพันธ์กับอิทธิพลที่เพิ่มขึ้นของแนวคิดเสรีนิยมในด้านการศึกษา โดยเฉพาะอย่างยิ่งที่เกี่ยวข้องกับประเพณีก้าวหน้าของอเมริกาและยุโรป (เช่น English and Hill, 1994) โดยเฉพาะอย่างยิ่ง พวกเขาประกาศการสร้างปรัชญาการศึกษาที่ทำเครื่องหมายการเปลี่ยนผ่านสู่เศรษฐกิจหลังเทย์โลริสต์ เน้นย้ำถึงบทบาทของความหลากหลายทางวัฒนธรรมที่ยอมรับได้ในด้านการศึกษา และท้ายที่สุดคือความสนใจในการศึกษาด้วยตนเองที่เพิ่มมากขึ้น เมื่อครูทำหน้าที่เป็นที่ปรึกษา ในด้านศีลธรรมศึกษา สถานการณ์มีความซับซ้อนมากขึ้น บางคน เช่น Rorty ฝ่าฝืนประเพณีที่ก่อตั้งโดย Dewey โดยชี้ให้เห็นถึงการแบ่งแยกอย่างต่อเนื่องระหว่างบทบาทภาครัฐและเอกชน (ดู Wayne 1996) Grey (1995) ชี้ไปที่พหุนิยมทางศีลธรรมทั่วไป บางทีอาจเกี่ยวข้องกับปรากฏการณ์ของโรงเรียนรัฐบาลทั่วไป แต่ถึงกระนั้นก็ได้รับการสนับสนุนจากแนวคิดเรื่องความดีส่วนรวมแบบตัดทอน อย่างไรก็ตาม MacIntyre (1981) แนะนำให้กลับไปสู่การตีความเรื่องศีลธรรมของอริสโตเติล โดยไม่ต้องหวังมากนักว่าโครงการนี้จะสามารถบรรลุผลได้ อย่างไรก็ตาม คำถามที่ว่าเราอยู่ในยุคหลังสมัยใหม่ยังคงเป็นที่ถกเถียงกันอยู่หรือไม่

หากเป็นเช่นนั้น ก็สามารถคาดหวังการตอบสนองด้านการศึกษาที่แตกต่างกันได้ สิ่งที่น่าสนใจคือ นักการศึกษาแนวเสรีนิยมและผู้ก้าวหน้าจำนวนมากเชื่อว่าสภาพหลังสมัยใหม่สร้างเงื่อนไขที่เอื้ออำนวยให้กับนโยบายของพวกเขา ในขณะที่กลุ่มอนุรักษ์นิยมกลัวว่ามันจะส่งผลเสียต่อนโยบายของพวกเขา คำถามที่ว่าเรากำลังอยู่ในยุคหลังสมัยใหม่หรือไม่นั้นไม่ใช่ประเด็นของการถกเถียงโดยไม่สนใจในหมู่นักการศึกษา แต่อาจเป็นแหล่งอาหารใหม่สำหรับการสนทนาแบบเก่าๆ แทน (Gingel and Winch, 2008)

โดยทั่วไป เราสามารถชี้ให้เห็นถึงแนวโน้มทางการศึกษาหลังสมัยใหม่ดังต่อไปนี้:

ในแนวคิดการศึกษาหลังสมัยใหม่ ดังที่ Lyotard กล่าวว่า ความรู้จะไม่ได้ประกอบด้วยการเรียนรู้ชุดข้อความ แต่ประกอบด้วยการเรียนรู้ศิลปะแห่งการดำเนินชีวิต การได้ยิน และการเรียนรู้

ในไม่ช้าความรู้ก็จะเข้ามาหมายถึงการตีความความเป็นจริงและการใช้สิทธิของตน การศึกษาจึงถูกมองเป็นการปฏิสัมพันธ์กลุ่ม เผยให้เห็นถึงความเป็นปัจเจก ความคิดริเริ่ม และการพัฒนาจินตนาการ พื้นฐานของการศึกษาจะเป็นการสนทนาอย่างต่อเนื่อง

โรงเรียนจะมีอิสระในการตัดสินใจและกำหนดวัตถุประสงค์ในการสอนมากขึ้นกว่าที่เคย

การแบ่งแยกเพศจะไม่สมเหตุสมผลอีกต่อไป เพศจะหายไปจากการศึกษาในโรงเรียน

เห็นได้ชัดว่าคุณไม่สามารถบังคับให้เด็กทุกคน - แม้จะด้วยเหตุผลที่ดีที่สุด - ให้ศึกษาโปรแกรมเดียวกัน: จากมุมมองของลัทธิหลังสมัยใหม่ นี่คือแนวทางเผด็จการ เป็นเรื่องผิด (และผิดจรรยาบรรณ ดังที่เดอร์ริดาพูด) ที่จะปลูกฝังแบบจำลองของชนชั้นสูงในเด็กทุกคนที่สร้างขึ้นตามมาตรฐานของชนกลุ่มน้อย

กล่าวโดยสรุป การศึกษาประเภทนี้ไม่สามารถยึดถือกฎหมายประเภทใดประเภทหนึ่งและวาทกรรมประเภทใดประเภทหนึ่งได้ แต่จะสร้างสภาพแวดล้อมทางการศึกษาที่ครอบคลุมและพหูพจน์ที่มีส่วนร่วมในการค้นหาระบบภาษาและการตีความใหม่อย่างต่อเนื่อง

เราต้องเปลี่ยนการศึกษาให้เป็นบทสนทนาที่บุคคลเรียนรู้ทักษะการสนทนากับความเป็นจริง และจะใช้ทักษะเหล่านี้ไปตลอดชีวิตในอนาคต

20. การวิพากษ์วิจารณ์ลัทธิหลังสมัยใหม่

มีหลายวิธีในการวิพากษ์วิจารณ์ลัทธิหลังสมัยใหม่ รวมถึงการกล่าวหาว่าไร้ความหมายและคลุมเครือ ตัวอย่างเช่น Noam Chomsky แย้งว่าลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่มีความหมายเพราะมันไม่ได้เพิ่มอะไรใหม่ให้กับความรู้เชิงวิเคราะห์และเชิงประจักษ์ เขาถามว่าทำไมลัทธิหลังสมัยใหม่จึงพบว่าเป็นการยากที่จะตอบคำถามเช่น “หลักการพื้นฐานของทฤษฎีของคุณคืออะไร และหลักการเหล่านั้นมีหลักฐานอะไรบ้าง? พวกเขานำอะไรใหม่มาบ้าง ฯลฯ.. หากไม่สามารถถามคำถามดังกล่าวได้ ฉันเสนอที่จะรับคำแนะนำของฮูมซึ่งในกรณีเช่นนี้กล่าวว่า: "พวกเขาสมควรที่จะถูกโยนลงไฟ"

คำวิจารณ์อย่างเป็นทางการและทางวิชาการเกี่ยวกับลัทธิหลังสมัยใหม่สามารถพบได้ในงานของ J. Bricmont และ A. Sokal “ เทคนิคทางปัญญา: การวิจารณ์ ปรัชญาสมัยใหม่ยุคหลังสมัยใหม่"

อย่างไรก็ตาม เช่นเดียวกับทวีป นักปรัชญาชาวอเมริกันเรียกนักหลังสมัยใหม่ว่านักคิดส่วนใหญ่อยู่ในสิ่งที่เรียกว่า "ทฤษฎีฝรั่งเศส" ( ทฤษฎีฝรั่งเศส). การเคลื่อนไหวนี้เกิดขึ้นในสหรัฐอเมริกาที่ภาควิชาวรรณคดีเปรียบเทียบ เป็นที่น่าสนใจที่จะสังเกตว่า Felix Guattari ซึ่งมักถูกเข้าใจผิดว่าเป็นลัทธิหลังสมัยใหม่ ปฏิเสธจุดยืนทางทฤษฎีของเขา โดยโต้แย้งว่าวิสัยทัศน์เกี่ยวกับโลกของนักโครงสร้างนิยมและหลังสมัยใหม่ไม่ยืดหยุ่นเพียงพอที่จะยอมให้เกิดการทำงานพร้อมกันในสาขาจิตวิทยา สังคมวิทยา และนิเวศวิทยา

ลัทธิหลังสมัยใหม่ยังถูกวิพากษ์วิจารณ์จากนักวิชาการและนักคิดดังต่อไปนี้:

รอย ดีอันดราด(1931–) ในบทความ “แบบจำลองทางศีลธรรมในมานุษยวิทยา” วิพากษ์วิจารณ์คำจำกัดความหลังสมัยใหม่ของความเป็นกลางและอัตวิสัยโดยการดึงดูดแง่มุมทางศีลธรรมของแบบจำลองของเขา เขาให้เหตุผลว่าแบบจำลองทางศีลธรรมเหล่านี้เป็นเพียงอัตนัยล้วนๆ D'Andrade ยืนยันว่าแม้จะเป็นไปไม่ได้ที่ความเป็นกลางจะปราศจากคุณค่าทางศีลธรรมโดยสิ้นเชิง แต่เป้าหมายของมานุษยวิทยาคือการเข้าใกล้แบบจำลองในอุดมคติให้มากที่สุด เขาเชื่อว่าจำเป็นต้องแยกแยะระหว่างแบบจำลองทางศีลธรรมและวัตถุประสงค์เพราะพวกเขา "สร้าง" การนำเสนอที่แตกต่างกันเกี่ยวกับโครงสร้างของโลก" (D'Andrade 1995, 402) ดังนั้นเขาจึงไม่แบ่งปันการโจมตีของลัทธิหลังสมัยใหม่ในเรื่องความเป็นกลาง เขาให้เหตุผลว่าความเป็นกลางไม่ได้ไร้มนุษยธรรมหรือเป็นไปไม่ได้เลย เขากล่าวว่า “วิทยาศาสตร์ไม่ได้ทำงานเพราะมันทำให้การตัดสินที่เป็นกลาง แต่เนื่องจากการตัดสินเหล่านั้นมีวัตถุประสงค์เพียงพอที่จะพิสูจน์หรือหักล้าง โดยไม่คำนึงถึงความคิดเห็นส่วนตัว” (D’Andrade 1995, 404)

ไรอัน บิชอป:“กลุ่มชาติพันธุ์วิทยาหลังสมัยใหม่ได้รับการวิพากษ์วิจารณ์ถึงการเน้นมากเกินไปในเรื่องอัตวิสัย และสำหรับการกล่าวเกินจริงถึงบทบาทของวัฒนธรรมที่ลึกลับและมีเอกลักษณ์เฉพาะตัว โดยแลกกับคำถามที่ธรรมดาแต่มีความหมายมากกว่า” (Bishop 1996, 58)

แพทริเซีย เอ็ม. กรีนฟิลด์เชื่อว่าการขาดความเป็นกลางอย่างสมบูรณ์ในลัทธิหลังสมัยใหม่และแนวโน้มที่จะเปิดเผยเนื้อหาย่อยทางการเมืองที่ซ่อนอยู่ทุกหนทุกแห่งทำให้ไม่มีประโยชน์ในทางปฏิบัติสำหรับใครก็ตาม การวิจัยทางวิทยาศาสตร์(กรีนฟิลด์ 2548). กรีนฟิลด์แนะนำให้ใช้ทรัพยากรทางจิตวิทยาเพื่อช่วยให้นักมานุษยวิทยามีความเข้าใจที่ชัดเจนยิ่งขึ้นเกี่ยวกับวัฒนธรรมของความสัมพันธ์สัมพันธ์ในขณะที่ยังคงรักษาความเป็นกลางเอาไว้

บ็อบ แม็กคินลีย์เชื่อว่าลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นศาสนามากกว่าวิทยาศาสตร์ (McKinley 2000) เขาให้เหตุผลว่าต้นกำเนิดของลัทธิหลังสมัยใหม่คือลัทธิปัจเจกนิยมแบบตะวันตก ซึ่งบังคับให้ลัทธิหลังสมัยใหม่ยอมรับการดำรงอยู่ของวัฒนธรรมที่มีหลากหลายปัจเจกบุคคล

คริสโตเฟอร์ นอร์ริสเชื่อว่า Lyotard, Foucault และ Baudrillard กังวลมากเกินไปกับแนวคิดเรื่องความเป็นอันดับหนึ่งของการตัดสินทางศีลธรรม (Norris 1990, 50)

โปลินา โรเซเนา(1993) ระบุความขัดแย้งเจ็ดประการของลัทธิหลังสมัยใหม่:

1. ตำแหน่งที่ต่อต้านทฤษฎีของเขานั้นมีพื้นฐานอยู่บนทฤษฎีจริงๆ

2. ลัทธิหลังสมัยใหม่เน้นย้ำถึงความไร้เหตุผล แต่ใช้เครื่องมือที่มีเหตุผลเพื่อพัฒนามุมมองของตน

3. การเรียกร้องของลัทธิหลังสมัยใหม่ให้มุ่งเน้นไปที่ส่วนชายขอบนั้นเป็นการประเมินในตัวมันเอง แม้ว่าจะวิพากษ์วิจารณ์การประเมินทั้งหมดก็ตาม

4. ลัทธิหลังสมัยใหม่ประกาศความเป็นเอกภาพ แต่ตัวมันเองมักจะตีความข้อความแต่ละฉบับ

6. ลัทธิหลังสมัยใหม่วิพากษ์วิจารณ์ความไม่สอดคล้องกันของลัทธิสมัยใหม่ แม้ว่าตัวมันเองไม่ได้พยายามที่จะสอดคล้องกันเลยก็ตาม

7. ลัทธิหลังสมัยใหม่ขัดแย้งกับตนเองด้วยการละทิ้งการอ้างความจริงในตำราของพวกเขา

มาร์แชล ซาห์ลินส์(1930–) วิพากษ์วิจารณ์ความลุ่มหลงหลังสมัยใหม่กับบทบาทของอำนาจ “ความหลงใหลในอำนาจของ Foucauldian-Gramsci-Nietzschean ในปัจจุบัน แสดงให้เห็นถึงการจุติมาของลัทธิฟังก์ชันนิยมทางมานุษยวิทยาที่ไม่อาจกำจัดได้... ปัจจุบัน “อำนาจ” เป็นหลุมดำทางปัญญาที่กลืนกินรูปแบบทางวัฒนธรรมทั้งหมด ในขณะที่ก่อนหน้าหลุมดำนั้นเคยเป็นความสามัคคีทางสังคมและความได้เปรียบทางวัตถุ ” (ซาห์ลินส์ 1993, 15)

เจอร์เก้น ฮาเบอร์มาส เสนอคำวิจารณ์ที่มีชื่อเสียงและครอบคลุมที่สุดเกี่ยวกับลัทธิหลังสมัยใหม่เชิงปรัชญา ใน Philosophical Discourse on Modernity (1987) เขาวิพากษ์วิจารณ์ลัทธิหลังสมัยใหม่จากมุมมองของสังคมและ "การกระทำในการสื่อสาร" เขาไม่ได้ปกป้องแนวความคิดของเรื่องนี้ในฐานะบุคคลที่มีสติและเป็นอิสระจากการโจมตีของลัทธิหลังสมัยใหม่ เขาปกป้องรากฐานของการโต้แย้งของการสื่อสารระหว่างอัตวิสัยในการต่อต้านกลยุทธ์เชิงทดลองแนวหน้าของพวกเขา ตัวอย่างเช่น เขาให้เหตุผลว่า Nietzsche, Heidegger, Derrida และ Foucault เมื่อวิพากษ์วิจารณ์สมัยใหม่ ตกอยู่ในความขัดแย้งในเชิงประสิทธิภาพ โดยหันไปใช้แนวคิดและวิธีการของตัวเองที่สมเหตุสมผลภายในกรอบของสมัยใหม่เท่านั้น เขาวิพากษ์วิจารณ์ลัทธิไดโอนีเซียนของ Nietzsche ว่าเป็นท่าทางเพื่อชดเชยการสูญเสียความสามัคคีของวัฒนธรรมตะวันตกที่ศาสนามอบให้ในยุคก่อนสมัยใหม่ นอกจากนี้การประกาศของ Nietzsche เกี่ยวกับ Dionysism ใหม่ในศิลปะสมัยใหม่นั้นมีพื้นฐานมาจากสุนทรียศาสตร์ของสมัยใหม่ซึ่งงานศิลปะใช้รูปแบบการทดลองมากขึ้นโดยทำลายคุณค่าของวิทยาศาสตร์และศีลธรรม ความแตกแยกนี้เองที่มาถึงจุดสุดยอดในการตรัสรู้ยุคใหม่ ซึ่งนำไปสู่การสูญเสียเอกภาพเชิงอินทรีย์ ซึ่งนีทเชอพยายามฟื้นฟูด้วยความช่วยเหลือของศิลปะเอง (ดู Habermas 1987, 81–105) ฮาเบอร์มาสถือว่าไฮเดกเกอร์และเดอร์ริดาเป็นทายาทของประเพณี "ลัทธิไดโอนิเซียนแบบเมสสิอานิก" นี้ ตัวอย่างเช่น ไฮเดกเกอร์คาดหวังว่าจะได้พบกับประสบการณ์ใหม่ของการถูกลืมเลือน อย่างไรก็ตาม ฮาเบอร์มาสให้เหตุผลว่า การลืมเลือนของการเป็นเป็นผลจากการบิดเบือนปรัชญาของวัตถุนั้น และการทำลายวัตถุของไฮเดกเกอร์มีจุดมุ่งหมายเพื่อฟื้นฟูเอกภาพ - เอกภาพของไม่มีอะไรอื่นนอกจากวัตถุ ซึ่งใน ช่วงเวลานี้หายไป (Habermas 1987) แดริดาเสนอแนวคิดนี้ในทำนองเดียวกัน ความแตกต่างและ "จดหมายเหตุ": ดังที่เราเห็นในที่นี้ เทพเจ้าไดโอนิซูสได้เปิดเผยพระองค์เองในขณะที่เขาไม่อยู่ เป็นการเลื่อนเวลาออกไปไม่รู้จบ (Habermas 1987, 180–181)

ฮาเบอร์มาสยังวิพากษ์วิจารณ์แดริดาที่ทำให้ความแตกต่างระหว่างปรัชญาและวรรณกรรมในลัทธิต้นฉบับไม่ชัดเจน ซึ่งนำตรรกะและการให้เหตุผลเชิงโต้แย้งมาสู่สาขาวาทศาสตร์ ด้วยวิธีนี้ เขากล่าวว่า Derrida หวังที่จะหลีกหนีจากปัญหาเชิงตรรกะของการอ้างอิงตนเองในการวิพากษ์วิจารณ์เหตุผลของเขา อย่างไรก็ตาม ดังที่ฮาเบอร์มาสตั้งข้อสังเกตไว้ว่า “ใครก็ตามที่ถ่ายโอนการวิพากษ์วิจารณ์เหตุผลอย่างสุดโต่งไปไว้ในขอบเขตของวาทศิลป์เพื่อกำจัดความขัดแย้งของการอ้างอิงตนเอง ย่อมทำให้การวิพากษ์วิจารณ์เหตุผลนั้นไร้ขอบเขต” (Habermas 1987, 210) ในทำนองเดียวกัน เขาวิพากษ์วิจารณ์ Foucault ที่ไม่นำวิธีการลำดับวงศ์ตระกูลของเขาไปใช้กับการเปิดเผยลำดับวงศ์ตระกูลซึ่งจะสอดคล้องกับจิตวิญญาณของ Foucauldian ที่มีความสามารถในการตรวจสอบประวัติของเขาเองอย่างมีวิจารณญาณ ดังนั้น ในคำพูดของเขา “ฟูโกต์ไม่สามารถแก้ไขปัญหาที่เกิดขึ้นอย่างต่อเนื่องที่เกี่ยวข้องกับแนวทางการตีความในสาขานั้น การปฏิเสธการอ้างอิงตนเองของการกล่าวอ้างต่อความเป็นสากล และพื้นฐานเชิงบรรทัดฐานของการวิพากษ์วิจารณ์” (Habermas 1987, 286)

คำวิพากษ์วิจารณ์ของฮาเบอร์มาส โดยเน้นไปที่ความขัดแย้งเชิงปฏิบัติและความขัดแย้งในการอ้างอิงตนเอง เป็นตัวกำหนดน้ำเสียงและโครงเรื่องสำหรับการอภิปรายร่วมสมัยส่วนใหญ่ในหัวข้อนี้ ลัทธิหลังสมัยใหม่เพิกเฉยต่อคำวิพากษ์วิจารณ์นี้หรือตอบโต้ด้วยการโต้แย้งเชิงวาทศิลป์ ตัวอย่างเช่น Lyotard ปฏิเสธแนวคิดที่ว่าในการสื่อสารระหว่างบุคคลใช้กฎที่กำหนดไว้ล่วงหน้า และฉันทามติทั่วไปคือ เป้าหมายสุดท้ายวาทกรรมใดๆ (ดู Lyotard 1984, 65–66) ลัทธิหลังสมัยใหม่ตอบสนองต่อคำวิพากษ์วิจารณ์ของฮาเบอร์มาส เพราะเขาให้ความสำคัญกับลัทธิหลังสมัยใหม่อย่างจริงจัง และไม่ได้มองว่ามันเป็นความโง่เขลาที่ไม่คู่ควร เช่นเดียวกับที่นักวิจารณ์ส่วนใหญ่ทำ แท้จริงแล้ว ความเป็นไปได้ของการวิเคราะห์วาทกรรมอย่างรอบคอบของตำราหลังสมัยใหม่เป็นพยานถึงความสามารถในการอ่าน ฮาเบอร์มาสเห็นด้วยกับลัทธิหลังสมัยใหม่ว่าการมุ่งเน้นไปที่ความทันสมัยและการหักเหของมันในการปฏิบัติทางสังคมและสถาบัน มากกว่าที่จะมุ่งเน้นไปที่ญาณวิทยาและภาษาศาสตร์ที่เป็นทางการในฐานะที่เป็นขอบเขตความรู้ที่เป็นอิสระ ในแง่นี้ การมุ่งเน้นไปที่การสื่อสารระหว่างอัตวิสัยของฮาเบอร์มาสช่วยให้เราชี้แจงเหตุผลซึ่งความหลงใหลในการอภิปรายระหว่างสมัยใหม่และหลังสมัยใหม่ยังคงดำเนินต่อไป

21. ลัทธิหลังสมัยใหม่

เมื่อไม่นานมานี้ มีการพูดคุยกันอย่างกว้างขวางในหัวข้อต่างๆ เช่น ลัทธิอภิสมัยใหม่ ลัทธิหลังสมัยใหม่ และ "ความตายของลัทธิหลังสมัยใหม่": ในปี 2550 Andrew Hoborek ได้กล่าวไว้ในบทนำของวารสารฉบับพิเศษ วรรณคดีศตวรรษที่ยี่สิบ"หลังลัทธิหลังสมัยใหม่" ที่กล่าวอ้างเกี่ยวกับการสิ้นสลายของลัทธิหลังสมัยใหม่กลายเป็นเรื่องธรรมดาไปแล้ว ปัญญาชนกลุ่มเล็กๆ ได้พัฒนาทฤษฎีจำนวนหนึ่งที่อ้างถึงเพื่ออธิบายวัฒนธรรมและสังคมตามที่คาดคะเนว่าลัทธิหลังสมัยใหม่ได้ถูกเอาชนะไปแล้ว โดยเฉพาะอย่างยิ่ง Raoul Eshelman (ลัทธิการแสดงนิยม), Gilles Lipovetsky (ลัทธิสมัยใหม่นิยม), Nicolas Bourriaud (ลัทธิการเปลี่ยนแปลงสมัยใหม่) และ Alan Kirby (ลัทธิดิจิโมเดอร์นนิสม์, เดิมเรียกว่าลัทธิสมัยใหม่นิยม) ทฤษฎีและฉลากใหม่ๆ เหล่านี้ยังไม่ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวาง ในนิทรรศการ “หลังสมัยใหม่. สไตล์และความต้านทาน 1970–1990” ที่พิพิธภัณฑ์วิคตอเรียแอนด์อัลเบิร์ตในลอนดอน (ลอนดอน 24 กันยายน 2554 - 15 มกราคม 2555) ลัทธิหลังสมัยใหม่ถูกนำเสนอครั้งแรกในฐานะการเคลื่อนไหวทางประวัติศาสตร์...

22. บทสรุป

โดยทั่วไปแล้ว ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นจิตวิญญาณที่แทรกซึมอยู่ในความคิดสมัยใหม่ มันท้าทายภูมิปัญญา วิธีการ แนวทาง การคิด และค่านิยมแบบดั้งเดิม นักการศึกษาที่รอบคอบควรตระหนักถึงข้อเสนอของยุคหลังสมัยใหม่ในการปรับปรุงระบบการศึกษา แต่พวกเขาควรระมัดระวังในการใช้ศัพท์แสงหลังสมัยใหม่เพื่อดึงดูดผู้อ่าน เพราะถึงแม้จะมีเจตนาดี แต่ก็อาจส่งผลย้อนกลับต่อพวกเขา ในเวลาเดียวกัน จำเป็นต้องเข้าใจว่าไม่ใช่ทุกคำกล่าวของลัทธิหลังสมัยใหม่ที่จะเป็นลัทธิหลังสมัยใหม่ แม้ว่าจะเป็นไปได้โดยเฉพาะอย่างยิ่งจากมุมมองของลัทธิหลังสมัยใหม่ แต่ก็เป็นการดีกว่าที่จะละทิ้งความคิดโบราณทั้งหมดไปพร้อมกัน

POSTMODERNITY, POSTMODERNITY (lat. post - after และ modemus - modern) เป็นหนึ่งในแนวคิดพื้นฐานของทฤษฎีสังคมวิทยาสมัยใหม่ซึ่งแสดงถึงช่วงเวลาทางประวัติศาสตร์โดยเริ่มจากช่วงเวลาของการบ่อนทำลายรากฐานของระบบอุตสาหกรรมและขยายไปสู่อนาคต .

แนวคิดของ "ความเป็นหลังสมัยใหม่" ไม่มีคำจำกัดความเชิงบวกและเกิดขึ้นเพื่อกำหนดช่วงเวลาที่เปิดขึ้นพร้อมกับการเอาชนะระเบียบสังคมที่เรียกว่า "ความทันสมัย" อย่างหลังถูกนำมาใช้ซ้ำแล้วซ้ำเล่าเพื่อระบุยุคสมัยทางประวัติศาสตร์ที่หลากหลาย คำว่า “โมเดมัส” ถูกใช้ครั้งแรกโดยนักเทววิทยาคริสเตียนแห่งศตวรรษที่ 5 เพื่อเปรียบเทียบยุคประวัติศาสตร์ใหม่กับสังคมนอกรีตในทะเลเมดิเตอร์เรเนียน (ถือเป็น "แอนติคิวอัส") (สำหรับรายละเอียดเพิ่มเติม ดู: Turner V. S. Periodization and Politics m the Postmodem - ในหนังสือ: Lipeg V. S. (ed.) ทฤษฎีของ ความทันสมัยและยุคหลังสมัยใหม่ L, 1995, หน้า 3-5) แนวคิดเรื่อง "ความทันสมัย" ถูกนำมาใช้เป็นครั้งที่สองในช่วงการตรัสรู้เพื่อเน้นความแตกต่างระหว่างระบบอุตสาหกรรมที่เกิดขึ้นใหม่และระบบศักดินา ในกรณีนี้สังคมยุโรปจากจุดสิ้นสุดได้รวมอยู่ในยุคของ "ความทันสมัย" ศตวรรษที่ 17 ผู้เขียนบางคนเช่น A. Toynbee ถือว่าชายแดนนี้เป็นช่วงไตรมาสสุดท้ายของศตวรรษที่ 14 (ดู; Toynbee A. A Study of History, vol. VIII. L, 1954, p. 144)

ด้วยเหตุนี้ แนวคิดเรื่อง "ความเป็นหลังสมัยใหม่" จึงถูกนำมาใช้เพื่อเน้นย้ำถึงการล่มสลายของมนุษยชาติด้วยยุคดั้งเดิมในปัจจุบัน ด้วยเหตุนี้จึงไม่มีความแน่นอนตามลำดับเวลาภายในและสามารถนำมาใช้กันอย่างแพร่หลายมาก มันเข้าสู่การหมุนเวียนทางวิทยาศาสตร์ในช่วงกลาง 50s พร้อมกันในพื้นที่ต่างๆ ทฤษฎีทางสังคม. ในปี 1939 A. Toynbee ได้สรุปเวทีที่เปิดก่อนสิ้นสุดสงครามโลกครั้งที่ 1 และในปี 1946 เขาได้ขยายขอบเขตออกไปอีกในศตวรรษที่ 19 โดยเรียกเวทีนี้ว่าเป็นจุดเปลี่ยนของตรงกลาง 70s ศตวรรษที่ผ่านมา ในช่วงทศวรรษที่ 50 C. Wright Mills และ P. Drucker เลือกที่จะกำหนดสถานะทางสังคมที่เกิดขึ้นใหม่ ไม่ใช่เป็น postmodemity แต่เป็นคำสั่งหลังโมเด็ม (ดู: Mills S. R. The Sociological Imagination. Harmondsworth, 1956, p. 184; Drucker P. F. The Landmarks of Tomorrow. N . พ.ศ. 2500 หน้า 9) ต่อจากนั้น แนวคิดของ "หลังสมัยใหม่" ได้ถูกเปลี่ยนไปเกี่ยวข้องกับการศึกษาคุณลักษณะทางวัฒนธรรมและสังคมและจิตวิทยา (เช่น L. Fiedler และ L. Meyer เมื่อวิเคราะห์แนวโน้มหลังสมัยใหม่ในศิลปะและสถาปัตยกรรม การศึกษาโดย I. Hassan และ C . Jencks, J. F. Lyotard และ J. Baudrillard ซึ่งเป็นผู้วางรากฐานของจิตวิทยาหลังสมัยใหม่ ทฤษฎีภาษา และระบบสัญลักษณ์)

ยุคหลังสมัยใหม่และความทันสมัยในสังคมวิทยาสมัยใหม่ถือเป็นอีกทางเลือกหนึ่ง ลักษณะที่ประกอบกับยุคสมัยใหม่เช่น พลวัตมีความคล้ายคลึงกับลักษณะของสังคมอุตสาหกรรม ดังที่ A. Touraine ตั้งข้อสังเกต ความทันสมัยถูกมองว่าเป็นยุคที่ "ปฏิเสธความคิดเรื่องสังคม ทำลายมันและแทนที่ด้วยแนวคิดเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางสังคมอย่างต่อเนื่อง" และ "ประวัติศาสตร์ของความทันสมัยคือประวัติศาสตร์ของ เพิ่มขึ้นอย่างช้าๆ แต่ต่อเนื่องในช่องว่างระหว่างบุคคล สังคม และธรรมชาติ” (TouraineA Critique de la modernity, R., 1992, p. 281,199) พลวัตที่เกิดจากความทันสมัยถูกถ่ายโอนไปยังคำอธิบายของยุคหลังสมัยใหม่

ลัทธิหลังสมัยใหม่ถูกกำหนดให้เป็นยุคที่โดดเด่นด้วยการเพิ่มขึ้นอย่างรวดเร็วในความหลากหลายทางวัฒนธรรมและสังคม การออกจากการรวมชาติที่โดดเด่นก่อนหน้านี้ และจากหลักการของความเป็นไปได้ทางเศรษฐกิจล้วนๆ การเพิ่มขึ้นของธรรมชาติของความก้าวหน้าหลายตัวแปร การปฏิเสธหลักการของสังคมมวลชน การกระทำ, การสร้างระบบใหม่ของแรงจูงใจและแรงจูงใจสำหรับกิจกรรมของมนุษย์, การแทนที่แนวทางวัสดุด้วยวัฒนธรรมและอื่น ๆ การผลิตสมัยใหม่ถูกตีความว่าเป็นการผลิตเครื่องหมายหรือสัญลักษณ์มากกว่าคุณค่าทางวัตถุ (สำหรับรายละเอียดเพิ่มเติม ดู: Baudrillard I. Fora Critique of the Political Economy of the Sign - Baudrillard J. Selected Writings Cambr., 1996; Lash S., Urry J Economies of Signs and Space, L, 1994) ผู้สนับสนุนมองว่าลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นยุคหลังเศรษฐกิจ ซึ่งโดดเด่นด้วยการลดปริมาณการบริโภคและการผลิตลง การเอาชนะลัทธิฟอร์ด และการออกจากรูปแบบของการผลิตทางอุตสาหกรรม องค์ประกอบที่สำคัญที่สุดของยุคนี้คือการเอาชนะการลดจำนวนมนุษย์ให้เหลือเพียงองค์ประกอบการผลิตที่เรียบง่ายซึ่งมีอยู่ในสังคมอุตสาหกรรม ในเรื่องนี้ ลัทธิหลังสมัยใหม่มักถูกกำหนดให้เป็นสภาวะที่เสรีภาพภายในของบุคคลเติบโตขึ้น ความแปลกแยกถูกเอาชนะ และการพึ่งพาสถาบันทางเศรษฐกิจและการเมืองลดลง

ยุคหลังสมัยใหม่มีลักษณะเฉพาะในระดับโลก หากยุคแห่งความทันสมัยถือได้ว่าเป็นช่วงเวลาของ "การครอบงำวัฒนธรรมยุโรปอย่างชัดเจน" (Heller A., ​​​​Feher F. The Postmodem Political Condition. Cambr., 1988, p. 146,149) แล้วความเป็นหลังสมัยใหม่จะเกี่ยวข้องกับ การสูญเสียตำแหน่งที่โดดเด่นของภูมิภาคยุโรปในเศรษฐกิจโลกและการเมือง ด้วยการละทิ้งแนวคิดเรื่องรัฐชาติและการส่งเสริมโมเดลทางสังคมวัฒนธรรมอื่น ๆ แนวคิดเรื่องความเป็นหลังสมัยใหม่ได้พบกับการวิพากษ์วิจารณ์ซึ่งสามารถแยกแยะได้สามขั้นตอน

ในระยะแรก (ปลายยุค 70 และครึ่งแรกของยุค 80) คำว่า "หลังสมัยใหม่" ที่คลุมเครือเริ่มถูกแทนที่ด้วยแนวคิด "การทำให้ทันสมัย" ที่ไม่เป็นรูปเป็นร่างมากยิ่งขึ้น ลัทธิหลังสมัยใหม่เริ่มถูกตีความว่าเป็นระบบสมมุติฐานซึ่งการก่อตัวจะเกี่ยวข้องกับความสมบูรณ์ของกระบวนการปรับปรุงให้ทันสมัย โอกาสของเขายังไม่ชัดเจน

ในระยะที่สอง (กลางทศวรรษที่ 80) เนื้อหาของแนวคิด "หลังสมัยใหม่" ได้รับการแก้ไข หากความทันสมัยและความเป็นหลังสมัยใหม่ก่อนหน้านี้ถูกพิจารณาว่าเป็นสองช่วงในวิวัฒนาการทางสังคม (ดู: KumarK. From Post-Industrial to Post-Modem Society New Theories of the Contemporary World. Oxf. -Cambr., 1995, p. 67) จากนั้นจึงต่อมาแนวคิดเหล่านี้ ได้กลายเป็นสิ่งที่ใช้แทนกันได้ ทำให้สามารถจำกัดช่วงเวลาแห่งความทันสมัยให้เหลือเพียงช่วงเวลาประวัติศาสตร์ตั้งแต่ตรงกลางได้ 17 ถึงคอน ศตวรรษที่ 19 สมัยใหม่ - ครึ่งวันที่ 19 และ 1 ที่สาม ศตวรรษที่ 20 และหลังสมัยใหม่กับทศวรรษสุดท้ายของสังคมอุตสาหกรรม

ในขั้นตอนที่สาม มีการปฏิเสธที่จะระบุสถานะปัจจุบันว่าเป็นยุคหลังสมัยใหม่ ดังนั้น E. Giddens จึงเสนอให้แทนที่คำว่า "ความเป็นหลังสมัยใหม่" ด้วยแนวคิดเรื่อง "ความทันสมัยแบบหัวรุนแรง"; B. สมาร์ทมองว่าลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นการสร้างขึ้นใหม่ของความทันสมัย นักสังคมวิทยาและนักปรัชญาหลายคนมักปฏิเสธแนวคิดเรื่อง "ความเป็นหลังสมัยใหม่" ดังนั้น 3. บาวแมนจึงพิจารณาว่า สังคมสมัยใหม่ไม่ใช่เป็นความหลังสมัยใหม่ แต่เป็นความทันสมัยที่มีคุณค่า ความทันสมัยสำหรับตัวมันเอง ข้อสรุปเชิงตรรกะกระบวนการนี้เป็นการยอมรับว่า “ลัทธิสมัยใหม่มีลักษณะเฉพาะจากความไม่สมบูรณ์ของการทำให้ทันสมัย ​​และลัทธิหลังสมัยใหม่ในแง่นี้มีความทันสมัยมากกว่าลัทธิสมัยใหม่เช่นนี้” (Jameson F. Post-Modernism หรือ The Cultural Logic of Late Capitalism. L, 1992, p .310) .

แม้จะมีลักษณะที่ขัดแย้งกัน แต่แนวคิดหลังสมัยใหม่ก็มีผลกระทบอย่างมีนัยสำคัญ ปรัชญาสังคมชั้น 2 ศตวรรษที่ 20

ยุคหลังสมัยใหม่- แนวคิดทางสังคมวิทยา ประวัติศาสตร์ และปรัชญาเกี่ยวกับการรับรู้โลกในยุคหลังอุตสาหกรรมนิยม โดยตั้งอยู่บนพื้นฐานความไม่ไว้วางใจแนวคิดสมจริงแบบดั้งเดิม และความจริงของการสะท้อนความเป็นจริงด้วยประสาทสัมผัสของมนุษย์

ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นปรากฏการณ์เฉพาะในประวัติศาสตร์และสังคมวิทยา ได้รับการระบุโดยนักสังคมวิทยาตะวันตกในช่วงปลายทศวรรษ 1980 ความเข้าใจเกี่ยวกับลัทธิหลังสมัยใหม่ได้รับการพัฒนาโดยนักปรัชญาหลังโครงสร้างนิยมชาวฝรั่งเศส: M. Foucault, J. Derrida, J. Baudrillard ตามแนวคิดเรื่องความเหนือกว่าของ "ความกลัวและความสั่นเทา" ในความคิดของอารยธรรมหลังอุตสาหกรรม

ลัทธิหลังสมัยใหม่ระบุเวกเตอร์หลัก 4 ประการของการพัฒนาชีวิตทางสังคมในช่วงหลังยุคอุตสาหกรรม:

1. ผู้ไม่เชื่อเรื่องพระเจ้า (ความจริงเป็นปรากฏการณ์ทางภาษา ขอบเขตของความรู้คือเกมภาษา ความจริงเป็นเพียงการตัดสินที่ยอมรับกันโดยทั่วไป และไม่ใช่ภาพสะท้อนของความเป็นจริง)

2. ลัทธิปฏิบัตินิยม (เกณฑ์ของความฉลาดคือความสำเร็จ และการแสดงออกของความสำเร็จในโลกทุนนิยมสมัยใหม่คือความมั่งคั่ง)

3. การผสมผสาน (ในการแสวงหาไม่ใช่ความจริง แต่เพื่อความสำเร็จ คุณสามารถใช้และผสมผสานวิธีการและเทคนิคต่างๆ ได้ ดังนั้นคอลลาจหรือคอลเลกชันพิพิธภัณฑ์จึงกลายเป็นภาพสะท้อนที่ดีที่สุดของความเป็นจริง)

4. อนาธิปไตย - ประชาธิปไตย (ความไม่เข้าใจของความจริงเปลี่ยนความสัมพันธ์ใด ๆ รวมถึงรัฐให้กลายเป็นความรุนแรงต่อบุคคลที่คิดอย่างอิสระ)

ในวาทกรรมทางวิทยาศาสตร์ มีแนวโน้มที่จะแยกแยะแนวคิดของลัทธิหลังสมัยใหม่และลัทธิหลังสมัยใหม่ตามข้อเท็จจริงที่ว่าความทันสมัยเป็นสิ่งที่ในประเพณีของยุโรปตะวันออก (โดยเฉพาะในช่วงสหภาพโซเวียต) มักเรียกว่าเวลาใหม่ (ด้วยลัทธิเหตุผลนิยมและวิทยาศาสตร์) สมัยใหม่ตั้งแต่ปี 1917 เป็นต้นมา ถูกเรียกว่าหลังสมัยใหม่ เนื่องจากองค์ประกอบที่ไม่ลงตัวของวัฒนธรรมยุโรปได้รวมเข้ากับการเมือง (วิเคราะห์โดย Nietzsche และ Spengler) ลัทธิสมัยใหม่เป็นการปฏิเสธแบบหัวรุนแรงในโลกแห่งสมัยใหม่ (การบูชาของมันคือการปฏิวัติแบบอนุรักษ์นิยม ลัทธิฟาสซิสต์ ลัทธินาซี) และลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นการปฏิเสธแบบไม่ใช่ลัทธิหัวรุนแรงของความเป็นสมัยใหม่แบบเดียวกัน ในบริบทนี้ เป็นไปไม่ได้ที่จะระบุความสมัยใหม่เข้ากับลัทธิสมัยใหม่ และลัทธิหลังสมัยใหม่กับลัทธิหลังสมัยใหม่ ควรคำนึงด้วยว่าในศิลปะสมัยใหม่ ในกลุ่มสไตล์ยังมี "สมัยใหม่" ด้วย (ส่วนใหญ่ในด้านการออกแบบและสถาปัตยกรรม) แต่ไม่สามารถระบุได้ด้วย Modern

ลัทธิหลังสมัยใหม่(พ. ลัทธิหลังสมัยใหม่- หลังสมัยใหม่) เป็นคำที่แสดงถึงปรากฏการณ์ที่มีโครงสร้างคล้ายคลึงกันในชีวิตสังคมโลกและวัฒนธรรมในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 20: ใช้ทั้งเพื่อระบุลักษณะของปรัชญาหลังไม่ใช่คลาสสิกและเพื่ออธิบายชุดของรูปแบบใน ศิลปะศิลปะ. ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นสถานะของวัฒนธรรมสมัยใหม่ที่มีลักษณะแปลกประหลาด ตำแหน่งทางปรัชญาศิลปะยุคก่อนสมัยใหม่ และวัฒนธรรมมวลชนในยุคนี้

ประวัติความเป็นมาของคำนี้

ในตอนต้นของศตวรรษที่ 20 การคิดแบบคลาสสิกในยุคสมัยใหม่จะเปลี่ยนเป็นแบบไม่คลาสสิก และในช่วงปลายศตวรรษ - เป็นแบบหลังไม่คลาสสิก เพื่อจับภาพลักษณะเฉพาะทางจิตของยุคใหม่ ซึ่งแตกต่างจากยุคก่อนอย่างสิ้นเชิง จำเป็นต้องมีคำศัพท์ใหม่ สถานะปัจจุบันวิทยาศาสตร์ วัฒนธรรม และสังคมโดยรวมในยุค 70 ของศตวรรษที่ผ่านมามีลักษณะโดย J.-F. Lyotard เป็น “สภาพหลังสมัยใหม่” การกำเนิดของยุคหลังสมัยใหม่เกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 60-70 ศตวรรษที่ 20 มีการเชื่อมโยงและติดตามกระบวนการของยุคสมัยใหม่อย่างมีเหตุผลเพื่อตอบสนองต่อวิกฤตทางความคิดตลอดจนสิ่งที่เรียกว่า "ความตาย" ของรากฐานขั้นสูง: พระเจ้า (Nietzsche) ผู้เขียน (Barthes) , มนุษย์ (มนุษยธรรม)

คำนี้ปรากฏในช่วงสงครามโลกครั้งที่หนึ่งในงานของ R. Panwitz “The Crisis of European Culture” (1917) ในปีพ.ศ. 2477 ในหนังสือ Anthology of Spanish and Latin American Poetry นักวิจารณ์วรรณกรรม F. de Onis ใช้หนังสือเล่มนี้เพื่อบ่งบอกถึงปฏิกิริยาต่อลัทธิสมัยใหม่ ในปี 1947 อาร์โนลด์ ทอยน์บีในหนังสือของเขาเรื่อง "ความเข้าใจประวัติศาสตร์" ให้ความหมายทางวัฒนธรรมแก่ลัทธิหลังสมัยใหม่: ลัทธิหลังสมัยใหม่เป็นสัญลักษณ์ของการสิ้นสุดการครอบงำของศาสนาและวัฒนธรรมของตะวันตก

“จุดเริ่มต้น” ของลัทธิหลังสมัยใหม่ที่ประกาศไว้ถือเป็นบทความของ Leslie Fiedler ในปี 1969 เรื่อง “Cross the Border, Fill the Ditch” ซึ่งตีพิมพ์อย่างท้าทายในนิตยสาร Playboy ฮาร์วีย์ ค็อกซ์ นักเทววิทยาชาวอเมริกัน ในงานของเขาในช่วงต้นทศวรรษที่ 70 ที่อุทิศให้กับปัญหาศาสนาในละตินอเมริกา ใช้แนวคิดเรื่อง "เทววิทยาหลังสมัยใหม่" อย่างกว้างขวาง อย่างไรก็ตาม คำว่า "ลัทธิหลังสมัยใหม่" ได้รับความนิยมต้องขอบคุณ Charles Jencks ในหนังสือ "ภาษาของสถาปัตยกรรมหลังสมัยใหม่" เขาตั้งข้อสังเกตว่าถึงแม้คำนี้ใช้ในการวิจารณ์วรรณกรรมอเมริกันในยุค 60 และ 70 เพื่อกำหนดการทดลองวรรณกรรมล้ำสมัย แต่ผู้เขียนให้ความหมายที่แตกต่างโดยพื้นฐาน

ลัทธิหลังสมัยใหม่หมายถึงการละทิ้งลัทธิหัวรุนแรงและลัทธิทำลายล้างของนีโอเปรี้ยวจี๊ด การกลับคืนสู่ประเพณีบางส่วน และการเน้นย้ำถึงบทบาทในการสื่อสารของสถาปัตยกรรม ชาร์ลส์ เจนค์ส ยืนกรานในเรื่องการต่อต้านเหตุผลนิยม ต่อต้านฟังก์ชันนิยม และต่อต้านคอนสตรัคติวิสต์ในแนวทางสถาปัตยกรรมของเขา โดยเน้นย้ำถึงความเป็นอันดับหนึ่งของการสร้างสรรค์สิ่งประดิษฐ์ที่มีสุนทรียศาสตร์ ต่อมา เนื้อหาของแนวคิดนี้ได้ขยายจากคำจำกัดความแคบๆ ในตอนแรกของแนวโน้มใหม่ในสถาปัตยกรรมอเมริกัน และการเคลื่อนไหวใหม่ในปรัชญาฝรั่งเศส (J. Derrida, J.-F. Lyotard) ไปสู่คำจำกัดความที่ครอบคลุมกระบวนการที่เริ่มต้นในปี 60 -70s ในทุกด้านของวัฒนธรรม รวมถึงขบวนการสตรีนิยมและการต่อต้านการแบ่งแยกเชื้อชาติ

ปัจจุบันสังคมวิทยากำลังเผชิญกับสถานการณ์ที่บางพื้นที่ซึ่งส่วนใหญ่อยู่ในสาขามนุษยศาสตร์ได้ค้นพบตัวเองแล้วเมื่อ 10 ปีที่แล้ว:

ช่วงเวลาหลังสมัยใหม่มาถึงแล้ว และปัญญาชน ศิลปิน และบุคคลสำคัญทางวัฒนธรรมที่สับสนต่างก็สงสัยว่าพวกเขาควรเข้าร่วมการเคลื่อนไหวและเข้าร่วมงานคาร์นิวัลหรือนั่งข้างสนามจนกว่าแฟชั่นใหม่จะหายไปในกระแสลมแห่งแฟชั่นทางวัฒนธรรม (Kellner, 1989b , p. 1 -2)

แม้ว่านักสังคมวิทยาจำนวนมากและนักทฤษฎีสังคมวิทยาบางคนยังคงถือว่าทฤษฎีสังคมยุคหลังสมัยใหม่เป็นเพียงเรื่องชั่วคราว

มิเชล ฟูโกต์: ร่างชีวประวัติ

“มิเชล ฟูโกต์อาจเป็นปัญญาชนที่มีชื่อเสียงที่สุดในโลก” มิลเลอร์กล่าวหลังจากฟูโกต์เสียชีวิตจากโรคเอดส์ในปี 1984 เมื่ออายุ 57 ปี (เจ. มิลเลอร์, 1993, หน้า 13) ชื่อเสียงของฟูโกต์เป็นผลมาจากผลงานอันน่าทึ่งของเขา ซึ่งมีอิทธิพลต่อนักคิดในหลากหลายสาขา รวมถึงสังคมวิทยาด้วย ยิ่งกว่านั้น Foucault ใช้ชีวิตอย่างสุดซึ้ง ชีวิตที่น่าสนใจและธีมที่ดำเนินไปตลอดชีวิตของเขามีแนวโน้มที่จะกำหนดงานของเขา ในความเป็นจริง อาจเป็นที่ถกเถียงกันอยู่ว่าจากงานของเขา Foucault พยายามทำความเข้าใจตัวเองให้ดีขึ้นและพลังที่บังคับให้เขาใช้ชีวิตแบบที่เขาทำ ผลงานชิ้นสุดท้ายของฟูโกต์ ได้แก่ ไตรภาคเกี่ยวกับเรื่องเพศ: The History of Sexuality (1976), The Care of the Self (1984) และ The Uses of Pleasure (1984) ผลงานเหล่านี้สะท้อนให้เห็นถึงความหลงใหลทางเพศตลอดชีวิตของ Foucault ชีวิตส่วนใหญ่ของฟูโกต์ดูเหมือนจะถูกกำหนดโดยความหลงใหลนี้ โดยเฉพาะการรักร่วมเพศและลัทธิซาโดมาโซคิสม์ ในระหว่างการเดินทางไปซานฟรานซิสโกในปี 1975 ฟูโกต์ได้ไปเยี่ยมชมชุมชนเกย์ที่เจริญรุ่งเรืองของเมือง ซึ่งทำให้เขาสนใจเป็นอย่างมาก เห็นได้ชัดว่าฟูโกต์รู้สึกสนใจทางเพศที่ไม่มีตัวตนซึ่งเจริญรุ่งเรืองในโรงอาบน้ำที่ไม่มีชื่อเสียงในช่วงเวลานี้ ความสนใจและการมีส่วนร่วมในกิจกรรมเหล่านี้เป็นส่วนหนึ่งของความสนใจตลอดชีวิตของเขาในเรื่อง “ไม่อาจต้านทาน เกินบรรยาย หนาวสั่น น่าทึ่ง และสุขสันต์” (อ้างใน J. Miller, 1993, p. 27) กล่าวอีกนัยหนึ่ง ในชีวิตของเขา (และในงานของเขา) Foucault สนใจอย่างลึกซึ้งใน "ประสบการณ์แนวเขตแดน" (ซึ่งผู้คน (รวมถึงตัวเขาเองด้วย) จงใจผลักดันจิตใจและร่างกายของตนไปสู่จุดแตกหัก) เช่นเดียวกับประสบการณ์เศร้าโศกแบบไร้ตัวตนที่เกิดขึ้น ทั้งในและรอบๆ ห้องอาบน้ำเหล่านี้ ฟูโกต์เชื่อมั่นว่าระหว่างประสบการณ์อันจำกัดเช่นนี้เองที่ความก้าวหน้าอันยิ่งใหญ่ทั้งในด้านส่วนตัวและทางสติปัญญาก็เกิดขึ้นได้

ดังนั้นเรื่องเพศจึงสัมพันธ์กับประสบการณ์แนวเขตแดน ซึ่งทั้งสองอย่างนี้เชื่อมโยงกับมุมมองของฟูโกต์: "ฉันคิดว่าความสุขที่ฉันจะพิจารณา จริงมากความสุขย่อมลึกซึ้ง แรงกล้า จนไม่อาจต้านทานได้ ... ความยินดีอย่างยิ่ง ... สำหรับฉันมันเกี่ยวข้องกับความตาย” (Foucault, quoted in J. Miller, 1993, p. 27) แม้แต่ในฤดูใบไม้ร่วงปี 1983 เมื่อเขาตระหนักดีอยู่แล้วว่าเป็นโรคเอดส์ และกลุ่มรักร่วมเพศมีแนวโน้มจะติดเชื้ออย่างไม่สมส่วน เขาก็จมดิ่งลงสู่การมีเพศสัมพันธ์แบบไม่มีตัวตนในห้องอาบน้ำ San อีกครั้ง

แฟชั่น (และสำหรับบางคนยังคงดูเหมือนงานรื่นเริงมากกว่าความพยายามทางวิทยาศาสตร์อย่างจริงจัง) ความจริงก็คือนักทฤษฎีสังคมวิทยาไม่สามารถเพิกเฉยต่อทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่ได้อีกต่อไป ในทฤษฎีสังคมสมัยใหม่ ความบันเทิงได้กลายเป็น "ความบันเทิงที่ร้อนแรงที่สุดในเมือง" (Kellner, 1989b, p. 2) ในความเป็นจริง งานอดิเรกนั้นเป็นที่นิยมมากจนนักทฤษฎีอย่างน้อยหนึ่งคนยืนกรานว่าควรยุติคำนี้เพราะ "การใช้มากเกินไปทำให้เสียกระดูก" (Lemert, 1994b, p. 142) นั่นคือคำนี้ถูกใช้ในทางที่ผิดโดยทั้งผู้สนับสนุนและฝ่ายตรงข้ามทั้งด้วยตนเองและระหว่างการสนทนาที่ดุเดือด

เมื่อพิจารณาถึงความสำคัญของทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่และการถกเถียงอย่างเผ็ดร้อนที่ทฤษฎีนี้ได้สร้างขึ้น จุดประสงค์ของเราในส่วนนี้คือการให้ข้อมูลเบื้องต้นโดยย่อเกี่ยวกับแนวคิดหลังสมัยใหม่ (Antonio, 1998; Ritzer, 1997) อย่างไรก็ตาม นี่ไม่ใช่เรื่องง่าย ประการแรก มีความแตกต่างที่มีนัยสำคัญในหมู่นักคิดหลังสมัยใหม่ซึ่งตนเองมีนิสัยแปลกประหลาดอย่างยิ่ง ดังนั้นจึงเป็นการยากที่จะให้ภาพรวมใดๆ ที่ทฤษฎีส่วนใหญ่จะเห็นด้วย ตัวอย่างเช่น Smart (1993) ระบุตำแหน่งหลังสมัยใหม่ไว้ 3 ตำแหน่ง 1

1 Rosenau (1992) แยกแยะความแตกต่างระหว่างนักคิดหลังสมัยใหม่ที่สงสัยและคิดบวก

มิเชล ฟูโกต์: ร่างชีวประวัติ (จบ)

ฟรานซิสโก: “เขาจริงจังกับโรคเอดส์มาก... เมื่อเขาไปซานฟรานซิสโกเป็นครั้งสุดท้าย เขาถือว่าโรคนี้เป็นประสบการณ์ที่ล้ำสมัย”(อ้างใน J. Miller, 1993, p. 380)

ฟูโกต์ยังมีประสบการณ์ล้ำเส้นกับ LSD ที่จุดซาบริสกี้ในหุบเขามรณะในฤดูใบไม้ผลิปี 1975 ฟูโกต์ได้ลองใช้ LSD ที่นั่นเป็นครั้งแรก และยาก็ส่งผลต่อจิตใจของเขาอย่างมาก: “ท้องฟ้าระเบิด... และดวงดาวกำลังตกลงมา กับฉัน. ฉันรู้ว่าสิ่งนี้ไม่เป็นความจริง แต่กระนั้นก็ยังเป็นความจริง” (อ้างโดย: J. Miller, 1993, p. 250) ฟูโกต์พูดทั้งน้ำตาที่ไหลอาบหน้าว่า “ฉันมีความสุขมาก.... คืนนี้ฉันมองตัวเองในรูปแบบใหม่ ...ตอนนี้ฉันเข้าใจเรื่องเพศของตัวเองแล้ว ...เราต้องกลับบ้าน” (อ้างใน: เจ. มิลเลอร์, 1993, หน้า 251)

ก่อนที่เขาจะมีประสบการณ์กับ LSD ฟูโกต์ประสบปัญหาในการทำงานวิจัยเกี่ยวกับประวัติศาสตร์เรื่องเพศ เขาวางแผนที่จะใช้แนวทางเดียวกันกับงานนี้เหมือนกับที่เคยใช้ในผลงานก่อนหน้านี้ที่เกี่ยวข้องกับปัญหาความวิกลจริต ฯลฯ อย่างไรก็ตาม หลังจากมีประสบการณ์กับ LSD เขาก็กลับมาคิดโปรเจ็กต์ใหม่อีกครั้ง เหนือสิ่งอื่นใด เขาให้ความสำคัญกับแต่ละบุคคลมากขึ้น บางทีนี่อาจเป็นแนวทางใหม่ที่ฟูโกต์คาดการณ์ไว้อย่างชัดเจน เมื่อเขาพูดถึงการกลับบ้าน (กล่าวคือ พูดกับแต่ละคน) ในระหว่างการเดินทางของเขา

ฟูโกต์ผลักดันตัวเองไปสู่ขีดจำกัดไม่เพียงแต่ในชีวิตส่วนตัวของเขาเท่านั้น แต่ยังรวมถึงงานของเขาด้วย อันที่จริงอาจกล่าวได้ว่าธรรมชาติสุดโต่งของทั้งสองอย่างร่วมกันเติมพลังให้กับชีวิตทั้งสองด้านของเขา ไม่ว่าจะพูดอะไรเกี่ยวกับผลงานของฟูโกต์ ไม่ต้องสงสัยเลยว่ามันเป็นลักษณะที่สร้างสรรค์อย่างยิ่ง มันผลักดันและอาจก้าวข้ามขอบเขตของความคิดสร้างสรรค์ด้วยซ้ำ ความคิดสร้างสรรค์เป็นประสบการณ์ที่ล้ำสมัยสำหรับเขา และการสำรวจความคิดสร้างสรรค์นี้อาจเป็น "ประสบการณ์ที่ล้ำสมัย" สำหรับผู้อ่าน

เนื่องจากฟูโกต์ดำเนินการอย่างมีขีดจำกัด ชีวิตและงานของเขาจึงท้าทายคำจำกัดความง่ายๆ ความยากลำบากนี้คงเป็นเรื่องปกติสำหรับ Foucault เนื่องจากครั้งหนึ่งเขาเคยเขียนว่า: "อย่าถามว่าฉันเป็นใครและอย่าขอให้ฉันยังคงไม่เปลี่ยนแปลง.... มีคนเหมือนฉันมากกว่าหนึ่งคนเขียนอย่างไม่ต้องสงสัยเพื่อที่จะไม่มีหน้า " (ฟูโกต์ อ้างใน: J. Miller, 1993, หน้า 19)

ตามจุดยืนแรกสุดโต่งหลังสมัยใหม่ ความก้าวหน้าขั้นพื้นฐานได้เกิดขึ้นและสังคมสมัยใหม่ได้ถูกแทนที่ด้วยสังคมหลังสมัยใหม่ ผู้เสนอมุมมองนี้ ได้แก่ Jean Baudrillard, Gilles Deleuze และ Félix Guattari (Guattari, 1972/1983; Bogard, 1998; Theory, Culture and Society, 1997) ตามตำแหน่งที่สอง แม้ว่าการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวจะเกิดขึ้น แต่ลัทธิหลังสมัยใหม่ก็เติบโตมาจากลัทธิสมัยใหม่และแยกออกจากมันไม่ได้ ผู้เสนอแนวทางนี้ ได้แก่ นักคิดลัทธิมาร์กซิสต์ เช่น เฟรดริก เจมสัน, เออร์เนสโต ลาคลอว และชานทัล มูฟ ตลอดจนนักสตรีนิยมหลังสมัยใหม่ เช่น แนนซี เฟรเซอร์ และลินดา นิโคลสัน ในที่สุดก็มีจุดยืนร่วมกันโดยสมาร์ทเองตามที่ความสมัยใหม่และลัทธิหลังสมัยใหม่ไม่สามารถมองเห็นได้เป็นยุคที่แยกจากกัน แต่เป็นผู้มีส่วนร่วมในความสัมพันธ์ที่ยาวนานและต่อเนื่องโดยลัทธิหลังสมัยใหม่ชี้ให้เห็นข้อ จำกัด ของลัทธิสมัยใหม่อยู่ตลอดเวลา แม้ว่าการจัดประเภทของ Smart อาจมีประโยชน์ แต่นักหลังสมัยใหม่อาจจะปฏิเสธมันว่าเป็นการทำให้ความหลากหลายของความคิดของตนง่ายขึ้นอย่างมาก และในกระบวนการนี้ เป็นการบิดเบือนความคิดเหล่านั้นด้วยตัวมันเอง

แม้ว่าจะไม่มีคำศัพท์ใดที่สะท้อนในหมู่นักวิชาการในสาขาวิชาวิทยาศาสตร์ต่างๆ ในปัจจุบันได้มากไปกว่า "ความเป็นหลังสมัยใหม่" แต่ก็ยังมีความไม่แน่นอนและการถกเถียงกันว่าความหมายที่แท้จริงของคำนี้คืออะไร

การโต้เถียง เพื่อความชัดเจนยิ่งขึ้น จะมีประโยชน์ที่จะแยกแยะระหว่างคำว่า "ลัทธิหลังสมัยใหม่" "ลัทธิหลังสมัยใหม่" และ "ทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่" 1 ภาคเรียน "หลังสมัยใหม่"หมายถึง ยุคประวัติศาสตร์โดยทั่วไปถือว่าเป็นไปตามยุคสมัยใหม่ "ลัทธิหลังสมัยใหม่"- สู่ผลงานวัฒนธรรม (ในงานศิลปะ ภาพยนตร์ สถาปัตยกรรม ฯลฯ) ที่แตกต่างไปจากผลิตภัณฑ์วัฒนธรรมสมัยใหม่ และ "ทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่" -ไปสู่วิธีคิดที่แตกต่างจากทฤษฎีสังคมสมัยใหม่ ดังนั้นลัทธิหลังสมัยใหม่จึงรวมถึง ยุคประวัติศาสตร์ใหม่ ผลงานใหม่ของวัฒนธรรมและ ทฤษฎีรูปแบบใหม่เกี่ยวกับโลกโซเชียลแต่ละแง่มุมเหล่านี้แสดงให้เห็นอย่างไม่ต้องสงสัยว่ามีสิ่งแปลกใหม่เกิดขึ้นในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมาซึ่งไม่สามารถอธิบายได้ด้วยคำว่า "สมัยใหม่" อีกต่อไป และสถานการณ์ใหม่เหล่านี้กำลังเข้ามาแทนที่ความเป็นจริงสมัยใหม่

แนวคิดแรกๆ เหล่านี้เชื่อกันอย่างกว้างขวางว่ายุคสมัยใหม่กำลังจะสิ้นสุดลงหรือสิ้นสุดลงแล้ว และเราได้เข้าสู่ยุคประวัติศาสตร์ใหม่แล้ว หลังสมัยใหม่ Lemaire ให้เหตุผลว่าจุดเริ่มต้นของลัทธิหลังสมัยใหม่ อย่างน้อยก็ในเชิงสัญลักษณ์สามารถเห็นได้ในนั้น

การล่มสลายของสถาปัตยกรรมสมัยใหม่ซึ่งเกิดขึ้นเมื่อเวลา 15:32 น. ของวันที่ 15 กรกฎาคม พ.ศ. 2515 - ช่วงเวลาแห่งการทำลายล้างการพัฒนาที่อยู่อาศัย Pruitt-Igoe ในเซนต์หลุยส์... คอมเพล็กซ์อพาร์ตเมนต์ขนาดใหญ่แห่งนี้ในเซนต์หลุยส์ได้รวบรวมความมั่นใจในตนเองของสถาปัตยกรรมสมัยใหม่ ความเชื่อที่ว่าด้วยการสร้างอาคารพักอาศัยที่ใหญ่ที่สุดและดีที่สุด นักออกแบบและสถาปนิกจะสามารถขจัดความยากจนและความโชคร้ายของมนุษย์ได้ การตระหนักถึงสัญลักษณ์นี้และการทำลายตัวตนของความคิดนี้คือการยอมรับความล้มเหลวของสถาปัตยกรรมสมัยใหม่และโดยนัยของความทันสมัยด้วยตัวมันเอง (Lemert, 1990, p. 233; follow Jencks, 1977)

การล่มสลายของ Pruitt-Igoe สะท้อนให้เห็นถึงความแตกต่างในมุมมองของสมัยใหม่และหลังสมัยใหม่เกี่ยวกับความเป็นไปได้ในการค้นหาแนวทางแก้ไขปัญหาของสังคมอย่างมีเหตุผล ลองมาอีกตัวอย่างหนึ่ง: สงครามกับความยากจนที่ยืดเยื้อในทศวรรษ 1960 ลินดอน จอห์นสันเป็นการแสดงให้เห็นโดยทั่วไปของความเชื่อสมัยใหม่ในความเป็นไปได้ในการค้นพบและดำเนินการแก้ไขปัญหาสังคมอย่างมีเหตุผล เราสามารถพูดได้ว่าในช่วงทศวรรษ 1980 การบริหารของเรแกนและการไม่เต็มใจโดยทั่วไปในการพัฒนาโครงการขนาดใหญ่เพื่อเอาชนะปรากฏการณ์ดังกล่าวเป็นการแสดงออกถึงลักษณะเฉพาะของสังคมหลังสมัยใหม่และความเชื่อที่ว่าไม่มีวิธีแก้ปัญหาแบบมีเหตุผลเดียวสำหรับปัญหาต่างๆ ดังนั้นจึงสามารถสรุปได้ว่าในช่วงเวลาระหว่างการบริหารประธานาธิบดีของเคนเนดี จอห์นสัน และเรแกน สหรัฐอเมริกาได้ย้ายจากสังคมสมัยใหม่ไปสู่สังคมหลังสมัยใหม่ ในความเป็นจริง การทำลายล้าง Pruitt-Igoe เกิดขึ้นอย่างแม่นยำภายในกรอบเวลานี้

แนวคิดที่สอง "ลัทธิหลังสมัยใหม่" มีความเกี่ยวข้องกับขอบเขตวัฒนธรรม ซึ่งเป็นที่ถกเถียงกันอยู่ว่ามีแนวโน้มที่จะแทนที่งานสมัยใหม่ด้วยผลิตภัณฑ์หลังสมัยใหม่ ดังนั้นในด้านวิจิตรศิลป์

1 ในที่นี้ ฉันยึดมั่นในความแตกต่างที่ขับร้องโดย Best และ Kellner (1991, หน้า 5)

Jameson (1984) ดังที่เราจะได้เห็นในเร็วๆ นี้ โดยนำภาพมาริลิน มอนโรในยุคหลังสมัยใหม่ที่เกือบจะเป็นภาพถ่ายและไร้อารมณ์ของ Andy Warhol มาวางเทียบเคียงกับภาพ The Scream สมัยใหม่และน่าประทับใจของ Edvard Munch ในวงการโทรทัศน์ โดยทั่วไปแล้ว Twin Peaks ถือเป็นตัวอย่างที่ประสบความสำเร็จของลัทธิหลังสมัยใหม่ ในขณะที่ Father Knows Best เป็นตัวอย่างที่ดีของรายการโทรทัศน์สมัยใหม่ ในสาขาภาพยนตร์ Blade Runner ถือเป็นผลงานหลังสมัยใหม่ ในขณะที่ The Ten Commandments สามารถนิยามได้ว่าเป็นภาพยนตร์สมัยใหม่อย่างแน่นอน

แง่มุมที่สามของความเป็นหลังสมัยใหม่ซึ่งมีความเกี่ยวข้องมากกว่าในบริบทนี้คือการเกิดขึ้น ทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่และความแตกต่างจากทฤษฎีสมัยใหม่ ทฤษฎีสังคมสมัยใหม่แสวงหาข้ออ้างที่เป็นสากล ไร้เหตุผล และมีเหตุผลสำหรับการวิเคราะห์และการวิพากษ์วิจารณ์สังคม สำหรับมาร์กซ์ รากฐานนี้คือการดำรงอยู่ของสายพันธุ์ ในขณะที่สำหรับฮาเบอร์มาส บทบาทนี้เล่นด้วยเหตุผลในการสื่อสาร ความคิดหลังสมัยใหม่ปฏิเสธการค้นหารากฐานนี้และโน้มตัวไปสู่ลัทธิสัมพัทธภาพ การไร้เหตุผล และลัทธิทำลายล้าง หลังจากที่ Nietzsche และ Foucault และนักคิดคนอื่นๆ บางคน ลัทธิหลังสมัยใหม่ได้ตั้งคำถามถึงเหตุผลดังกล่าว โดยเชื่อว่าพวกเขาให้สิทธิพิเศษแก่กลุ่มบางกลุ่ม ในขณะเดียวกันก็ลดคุณค่าของกลุ่มอื่นๆ บางกลุ่มได้รับอำนาจในขณะที่บางกลุ่มถูกมองว่าไม่มีอำนาจ

ในทำนองเดียวกัน ลัทธิหลังสมัยใหม่ปฏิเสธแนวคิดเรื่อง “เรื่องเล่าที่ยิ่งใหญ่” หรือ metanarratives ในการปฏิเสธแนวคิดเหล่านี้ Jean-François Lyotard หนึ่งในนักหลังสมัยใหม่ที่สำคัญที่สุดมีบทบาทสำคัญ Lyotard (1984, p. xxiii) เริ่มต้นด้วยการให้คำจำกัดความของความรู้สมัยใหม่ (ทางวิทยาศาสตร์) ว่าเป็นการสังเคราะห์ครั้งใหญ่เดี่ยวๆ ชนิดหนึ่ง (หรือ “แนวทางอภิปรัชญา”) ที่เราเชื่อมโยงกับงานของนักทฤษฎี เช่น Marx และ Parsons ในบรรดาเรื่องเล่าอันยิ่งใหญ่ที่ Lyotard เชื่อมโยงกับนักวิชาการสมัยใหม่คือ “วิภาษวิธีของพระวิญญาณ ศาสตร์แห่งความหมาย การปลดปล่อยจากเรื่องที่มีเหตุผลหรือการใช้แรงงาน หรือการสร้างความมั่งคั่ง” (Lyotard, 1984, p. xxiii)

เนื่องจากความรู้สมัยใหม่ จากมุมมองของ Lyotard ถูกระบุด้วย meta-narratives ดังนั้นความรู้หลังสมัยใหม่จึงสันนิษฐานว่ามีการปฏิเสธเรื่องเล่าอันยิ่งใหญ่ดังกล่าว" Lyotard เขียนว่า: “ฉันให้คำนิยามว่าการทำให้ง่ายขึ้นจนถึงขีดจำกัด ยุคหลังสมัยใหม่เป็นความไม่ไว้วางใจใน metanarratives” (Lyotard, 1984, p. xxiv) โดยเฉพาะอย่างยิ่ง เขากล่าวว่า: “ให้เราทำสงครามกับความสมบูรณ์... ให้เรากระตุ้นความแตกต่าง” (Lyotard, 1984, p. 82) ในความเป็นจริง ทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่กลายเป็นการเฉลิมฉลองแนวทางทางทฤษฎีต่างๆ: “ความรู้หลังสมัยใหม่ไม่ได้เป็นเพียงเครื่องมือของอำนาจเท่านั้น มันขัดเกลาความไวต่อความแตกต่างและเพิ่มขีดความสามารถของเราในการทนต่อความไม่สมส่วน” (Lyotard, 1984, p. xxv) จากมุมมองนี้ สังคมวิทยาในการค้นหาการสังเคราะห์ต่างๆ ที่มีลักษณะเป็นรูปธรรมมากขึ้น ได้ย้ายจากยุคสมัยใหม่ไปสู่ยุคหลังสมัยใหม่ ตามที่ Fraser และ Nicholson กล่าว Lyotard ชอบ "การเล่าเรื่องแบบลดทอนและแปลเป็นภาษาท้องถิ่น" มากกว่าการเล่าเรื่องแบบ metanarratives หรือเรื่องเล่าที่ยิ่งใหญ่ของความทันสมัย ​​(Lyotard, 1988, p. 89) กล่าวถึงตัวเลือกสำหรับการสังเคราะห์ใหม่

ตลอดทั้งหนังสือเล่มนี้ถือได้ว่าเป็นตัวอย่างของเรื่องเล่าทางสังคมวิทยาที่ "ลดลง" และ "แปลเป็นภาษาท้องถิ่น"

ในขณะที่ Lyotard ปฏิเสธเรื่องเล่าที่ยิ่งใหญ่โดยทั่วไป Baudrillard ปฏิเสธแนวคิดเรื่องการเล่าเรื่องที่ยิ่งใหญ่ในสังคมวิทยา ในด้านหนึ่ง Baudrillard ปฏิเสธแนวคิดเรื่องสังคมนั่นเอง ในทางกลับกัน การปฏิเสธทางสังคมนำไปสู่การปฏิเสธการเล่าเรื่องทางสังคมวิทยาที่เกี่ยวข้องกับความทันสมัย:

หลักการจัดระเบียบอันยิ่งใหญ่ เรื่องเล่าอันยิ่งใหญ่ของสังคม สนับสนุนและพิสูจน์ด้วยแนวคิดข้อตกลงที่สมเหตุสมผล ภาคประชาสังคม ความก้าวหน้า อำนาจ การผลิต ซึ่งอาจเป็นหลักฐานยืนยันถึงสิ่งที่เคยมีแต่ไม่มีอีกต่อไป ยุคแห่งมุมมองทางสังคมซึ่งตรงกับช่วงเวลาที่ไม่ชัดเจนซึ่งเรียกว่าความทันสมัย...ได้ผ่านไปแล้ว (Bogard, 1990, p. 10)

ดังนั้น ทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่จึงสนับสนุนการปฏิเสธการเล่าเรื่องอภิมานโดยทั่วไป และโดยเฉพาะอย่างยิ่งการเล่าเรื่องที่ยิ่งใหญ่ในสังคมวิทยา

ทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่ส่วนใหญ่เป็นการสร้างผู้คนที่ไม่ใช่นักสังคมวิทยา (Lyotard, Derrida, Jameson ฯลฯ) ในช่วงไม่กี่ปีมานี้ นักสังคมวิทยาจำนวนหนึ่งได้นำแนวทางหลังสมัยใหม่มาใช้ และทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่ อย่างน้อยก็ในระดับหนึ่ง ก็ถือได้ว่าเป็นส่วนหนึ่งของประเพณีทางสังคมวิทยาคลาสสิก ยกตัวอย่างเช่น การตีความใหม่ของงานของ Simmel ที่เพิ่งปรากฏภายใต้ชื่อ "Postmodern (postmodernized) Simmel" (Weinstein and Weinstein, 1993; 1998) ครอบครัวไวน์สไตน์ตระหนักถึงความเข้มแข็งของกรณีนี้ในการอธิบายลักษณะเฉพาะของซิมเมลในฐานะนักเสรีนิยมสมัยใหม่ที่สร้างเรื่องราวที่ยิ่งใหญ่เกี่ยวกับแนวโน้มทางประวัติศาสตร์ที่มีต่อการปกครองของวัฒนธรรมที่เป็นกลาง - "โศกนาฏกรรมของวัฒนธรรม" อย่างไรก็ตาม พวกเขาโต้แย้งว่าไม่สามารถโต้แย้งโต้แย้งที่น่าสนใจได้น้อยนักในการจัดประเภทซิมเมลให้เป็นนักทฤษฎีหลังสมัยใหม่ ดังนั้นพวกเขาจึงยอมรับความถูกต้องของทางเลือกทั้งสองและเชื่อว่าทั้งสองทางเลือกมีความถูกต้องเท่าเทียมกัน ไวน์สไตน์กล่าวว่า "ในมุมมองของเรา 'ลัทธิสมัยใหม่' และ 'ลัทธิหลังสมัยใหม่' ไม่ใช่ทางเลือกที่แยกจากกัน แต่เป็นสาขาที่ถกเถียงกันที่ล้อมรอบซึ่งกันและกัน" (1993, p. 21) พวกเขาสังเกตว่าพวกเขาสามารถตีความงานของ Simmel ในรูปแบบสมัยใหม่ได้ แต่เชื่อว่าการตีความแบบหลังสมัยใหม่จะมีประโยชน์มากกว่า ดังนั้น พวกเขาจึงแสดงจุดยืนหลังสมัยใหม่โดยสิ้นเชิง: “ไม่มีซิมเมลที่เฉพาะเจาะจง มีเพียงซิมเมลที่แตกต่างกัน อ่านผ่านปริซึมของแนวทางต่างๆ ของการสร้างวาทกรรมสมัยใหม่” (Weinstein and Weinstein, 1993, p. 55)

Weinsteins ให้ข้อโต้แย้งอะไรบ้างในการปกป้องลักษณะงานของ Simmel หลังสมัยใหม่? ประการแรก ความสนใจไปที่ข้อเท็จจริงที่ว่าโดยทั่วไปแล้ว Simmel ไม่เห็นด้วยกับการรวมเป็นยอดรวม แท้จริงแล้วเขามีแนวโน้มที่จะทำลายล้างความทันสมัยออกไป แม้จะมีและเกินกว่าทฤษฎีของเขาเกี่ยวกับ "โศกนาฏกรรมของวัฒนธรรม" ซิมเมลก็เป็นนักเรียงความและนักเล่าเรื่องเป็นหลัก และจัดการกับปัญหาเฉพาะต่างๆ เป็นหลักมากกว่าที่จะจัดการกับปัญหาทั้งหมดของโลกสังคม

นอกจากนี้ ไวน์สไตน์และนักทฤษฎีอื่นๆ ยังให้ลักษณะเฉพาะของซิมเมลเป็น "ฟลาเนอร์"กล่าวคือ การเที่ยวเตร่ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง พวกเขาอธิบายว่า Simmel เป็นนักสังคมวิทยาที่ใช้เวลาอย่างเกียจคร้านในการวิเคราะห์ปรากฏการณ์ทางสังคมต่างๆ พวกเขาทั้งหมดสนใจเขาเพราะคุณสมบัติด้านสุนทรียะของพวกเขา และดำรงอยู่เพื่อ "จั๊กจี้ แปลกใจ พอใจ หรือให้ความเพลิดเพลินแก่เขา" (Weinstein and Weinstein, 1993, p. 60) เรื่องราวนี้เล่าว่า Simmel ใช้ชีวิตทางสติปัญญาของเขาอย่างไรท่ามกลางปรากฏการณ์ทางสังคมที่หลากหลาย โดยบรรยายเรื่องใดเรื่องหนึ่งขึ้นอยู่กับอารมณ์ของเขา แนวทางนี้ทำให้ซิมเมลหลุดพ้นจากวิสัยทัศน์โดยรวมของโลก และทำให้เขาพิจารณาองค์ประกอบที่แยกจากกันแต่สำคัญหลายประการของโลกนี้

Simmel ยังอธิบายได้ด้วยคำว่า "bricoleur" บริโคลเลอร์ -นี่คือ "แจ็คแห่งการค้าทั้งหมด" ทางปัญญาที่ใช้ทุกสิ่งที่เกิดขึ้นเพื่อให้ตกไปอยู่ในความครอบครองของเขา Simmel มีเศษเสี้ยวของโลกสังคมที่หลากหลายหรือตามที่ Weinsteins (1993, p. 70) เขียนไว้ในเงื่อนไขของ Simmel ว่า "เศษของวัฒนธรรมที่เป็นกลาง" สิ่งมีชีวิต บริโคลเลอร์, Simmel รวบรวมไอเดียต่างๆ ที่เขาหามาได้เพื่อให้กระจ่างแก่โลกโซเชียล

ไม่จำเป็นต้องวิเคราะห์การตีความงานหลังสมัยใหม่ของซิมเมลของไวน์สไตน์อย่างละเอียดมากเกินไป ตัวอย่างที่ให้ไว้แล้วแสดงให้เห็นชัดเจนว่าการตีความดังกล่าวเป็นที่ยอมรับได้เช่นเดียวกับวิสัยทัศน์ที่ทันสมัย มันจะยากกว่ามากในการอธิบายมุมมองหลังสมัยใหม่ที่คล้ายคลึงกันในหมู่นักทฤษฎีคลาสสิกหลักๆ คนอื่นๆ แม้ว่าจะเป็นไปได้อย่างแน่นอนที่จะค้นหาแง่มุมต่างๆ ในงานของพวกเขาที่สอดคล้องกับทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่ Seidman (1991) อธิบายว่าทฤษฎีทางสังคมวิทยาส่วนใหญ่เป็นทฤษฎีสมัยใหม่ แต่อย่างกรณีของ Simmel แสดงให้เห็น แม้แต่ภายในประเพณีสมัยใหม่โดยสมบูรณ์ ก็ยังมีสัญญาณของความเป็นหลังสมัยใหม่อยู่

สัญญาณของทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่สามารถพบได้ในการวิจารณ์ทฤษฎีสมัยใหม่เช่นกัน ภายในทฤษฎีสังคมวิทยา ดังที่นักวิชาการหลายคนได้ตั้งข้อสังเกตไว้ (Antonio, 1991; Best and Kellner, 1991; Smart, 1993) ตำแหน่งสำคัญถูกนำเสนอโดย C. Wright Mills (Mills, 1959) ประการแรก มิลส์ใช้คำว่า "หลังสมัยใหม่" เพื่ออธิบายยุคหลังการตรัสรู้ที่เรากำลังจะเข้าสู่: "เรามาถึงจุดสิ้นสุดของสิ่งที่เรียกว่ายุคสมัยใหม่....ยุคสมัยใหม่ตามมาด้วยยุคหลังสมัยใหม่" (มิลส์, 1959, หน้า 165-166). ประการที่สอง เขาเป็นนักวิจารณ์อย่างรุนแรงต่อ "ทฤษฎีใหญ่" ของสังคมวิทยาสมัยใหม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งที่ทัลคอตต์ พาร์สันส์นำมาใช้ ประการที่สาม มิลส์รับรองการมีส่วนร่วมทางสังคมและศีลธรรมของสังคมวิทยา ในภาษาของเขา เขาต่อสู้เพื่อสังคมวิทยาที่เชื่อมโยงปัญหาสังคมในวงกว้างเข้ากับปัญหาส่วนตัวโดยเฉพาะ

แม้ว่าจะมีสัญญาณของทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่ในงานของ Simmel และ Mills (และอื่นๆ อีกมากมาย) แต่นี่ไม่ใช่ที่ที่เราพบทฤษฎีนี้ ตัวอย่างเช่น เบสต์และเคลล์เนอร์ให้เหตุผลว่ามิลส์ "เป็นคนสมัยใหม่อย่างมาก เมื่อพิจารณาจากภาพรวมทางสังคมวิทยาที่กว้างขวาง การสำรวจทางสังคมวิทยาและประวัติศาสตร์โดยรวมของเขา และความเชื่อของเขาในพลังของจินตนาการทางสังคมวิทยาในการทำความเข้าใจความเป็นจริงทางสังคมและเปลี่ยนแปลงสังคม" (Best and เคลล์เนอร์, 1991, หน้า 8)

โดยคำนึงถึงหลักการทั่วไปที่อธิบายไว้ บัดนี้เรามาดูการพิจารณาทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่อย่างเจาะจงยิ่งขึ้นกัน เราจะมาทำความคุ้นเคยกับมุมมองของตัวแทนหลักสองคนของทฤษฎีสังคมหลังสมัยใหม่ - Fredric Jameson และ Jean Baudrillard