Un filosofo che sviluppa l'idea del libero arbitrio di Dio. Libero arbitrio

LIBERO ARBITRIO

T. sp., affermando l'auto-causalità della volontà, cioè interpretare la volontà come forza autopositiva, autonoma, accolta nella storia della filosofia dell'indeterminismo; , negando S. sec. e sostenere il condizionamento della volontà dall'esterno è noto come determinismo. Quanto al libero arbitrio, i suoi sostenitori indicano l'esistenza della libertà, che i deterministi contestano, considerandola illusoria. Questa è la prova dell'autocoscienza introdotta da Spinoza dal suo indeterminismo. l'interpretazione (cioè un senso di libertà dall'idea del S. secolo) è un argomento indispensabile nel determinismo successivo. ragionamento (vedi P. Holbach, Common sense, M., 1941, pp. 304–05; D. Hume, Research on the human mind, P., 1916, pp. 108–09; A. Schopenhauer, S. in e fondamenti della moralità, San Pietroburgo, 1896, pp. 21–22; J. Mill, V. Hamilton's Philosophy Review..., San Pietroburgo, 1869, p. 474; A. Riehl, Theory of Science and Metaphysics.. ., M., 1887, S., 264; V. Russel, La nostra conoscenza del mondo esterno..., L., 1952, pp. 237–38). Le azioni sono solitamente citate come prova della causalità della volontà: una relazione indispensabile tra il motivo del comportamento volitivo, che è l'esperienza di valore (o semplicemente una valutazione come espediente) del risultato di una data azione, e l'azione stessa. Il motivo, To-ry, è psicologico. la base dell'azione, come la causa determina l'azione; quest'ultima diventa preferibile ad altre azioni alternative solo perché riconosciuta come preziosa, desiderabile, cioè desiderabile. esprime il desiderio dell'individuo: non in quanto tale motiva la volontà, ma l'oggetto desiderato (cfr Kant, Critica della ragion pratica, nel libro: Soch., vol. 4, parte 1, M., 1965, pp. 331– 34). L'azione è di concludere. momento di movimento che iniziava con "Voglio". Ma se ciò che è noto rende preziosa la volontà stessa (cioè ne fa la base dell'azione), allora, di conseguenza, da essa viene introdotto anche l'elemento di necessità. Pertanto, la motivazione non affronta la questione della causalità e, quindi, della necessità delle volizioni stesse; può dimostrare solo una cosa: "Faccio quello che voglio" (e non il contrario). Come qualsiasi psicologico un tentativo di risolvere la questione di S.V., l'idea di motivazione si rivela insostenibile (rimane psicologiche nel campo del meccanismo della volontà; il problema di S.V. appartiene solo alla filosofia). cap. l'argomento dell'indeterminismo è l'evidenza della morale. coscienza, coscienza, richiedendo per la giustificazione (spiegazione) della sua esistenza l'assunzione del S. sec.

A seconda dei fattori, si ritiene che la segale determini la volontà dell'uomo, è possibile distinguerne diversi. tipi di determinismo. Il determinismo meccanico o fisico mostra tutti i fenomeni, incl. mentale , dal movimento di particelle materiali; mentale è considerato come un derivato del movimento dei corpi materiali. Quindi, per Hobbes, la fonte dell'azione è meccanica. spinta o pressione laterale. E dall'originale l'azione è al di fuori della persona, quindi l'azione stessa è al di fuori del suo potere. Il rappresentante del secondo tipo di determinismo - mentale o psicologico - Lipps, considerando la base di tutto, lo postula e lo sviluppo usando il concetto di mentale. causa. Perché ogni sensitivo deve essere predeterminato dai precedenti, il tentativo di Lipps di preservare la libertà (e quindi la personalità) attraverso l'io, a cui tutto mentale. atti, è ingiustificato, perché, secondo Lipps, esterno (in relazione all'"io"), molto prima che questo "io" stesso, determinasse come sarebbe stato e quali sarebbero state le sue manifestazioni. Questo tipo di mentale Kant definì il sistema un "automa spirituale" e la sua libertà - la libertà dello spiedo (vedi ibid., p. 426). Il terzo determinismo, il cosiddetto. determinismo soprannaturalistico, mette un essere umano. volontà in dipendenza da esseri soprannaturali. fattore (dio) (vedi Predestinazione). Difficoltà affrontate dal teologo. nel risolvere il problema di S. v., sono come conciliare l'onniscienza e l'onnipotenza di Dio con l'autodeterminazione della creatura, e la sua buona volontà con l'esistenza del male nel mondo (vedi Teodicea). Queste contraddizioni possono essere formulate come segue: se c'è una S. in., allora non è onnipotente e non onnisciente; se non esiste, allora, in primo luogo, una persona non è responsabile delle sue azioni e, in secondo luogo, sorge la domanda: da dove viene il male?

cap. le difficoltà del determinismo iniziano al di fuori dell'attuale teorico. costruzioni - nel tentativo di stabilire la morale. coscienza. "Il franco determinismo di Pristle, che distrugge, merita approvazione piuttosto che quel sincretismo che afferma la moralità e allo stesso tempo riconosce una tale volontà, per cui viene negata ogni possibilità di libertà" (K. Fisher, History of New Philosophy, vol. 5, San Pietroburgo, 1906, p. 97; vedi anche Kant, Soch., vol. 4, parte 1, pp. 427–28). Le difficoltà dell'indeterminismo risiedono principalmente nel teorico. lato della questione - nel razionalista. comprendere l'autodeterminazione della volontà.

Tuttavia, l'isolamento dei tipi di insegnamenti su S. in. condizionatamente. La specificità della domanda, "...le enormi conseguenze pratiche..." (Hegel, Soch., vol. 3, p. 291) ad essa associata, portano all'intreccio di posizioni alternative. “Quando si considera il problema della libertà, incontriamo ovunque opinioni prevenute, in parte scientifiche, in parte etiche e religiose, ovunque nel tentativo di collegare cose che sono essenzialmente incompatibili con l'aiuto di sottigliezze dialettiche; ovunque l'arguzia è diretta a salvare una mano che mancato l'altro» (Vindelband V., Sulla libertà di volontà, M., 1905, p. 4). Uno dei grandiosi tentativi di combinare due opposti t. sp. ha ricevuto il suo nel concetto di S. secolo. Kant-Schopenhauer, in un certo senso proseguito da Schelling e Fichte. Considerato secondo il principio originario del tedesco filosofia classica - con t.sp. razionalismo, rivela le contraddizioni e quindi la soluzione insoddisfacente dell'antinomia di libertà e necessità. Negare la possibilità di conoscere la libertà teorica. la ragione, to-ry, secondo Kant, costituisce i fenomeni che conosciamo con l'aiuto della causalità, Kant afferma la libertà nella sfera del pratico. motivo per giustificare la moralità. La prova della libertà è l'esistenza di un imperativo categorico, che si basa sulla coscienza: puoi, perché devi. In quanto membro del mondo dei fenomeni, l'uomo è condizionato da stati precedenti, soggetto alla legge di causalità, come essere inizia da se stesso: è libero. Quando si cerca di spiegare la relazione empirica. e caratteri intelligibili in una persona, Kant rivela contraddizioni: da un lato, "... un carattere intelligibile non sarebbe soggetto a condizioni temporanee, poiché esiste una condizione solo per i fenomeni, e non le cose in sé" ("Critica della Ragione Pura", nel libro .: Soch., vol. 3, M., 1964, p. 482) e nessuno può sorgere o scomparire in esso, invece, "... il carattere intelligibile .. . è la causa di questi atti..." (ibid.) e di natura empirica in generale, cioè tuttavia si manifesta nel tempo; inoltre, il concetto di causalità è illegale - dal punto di vista. filosofia di Kant - trasferita dal campo dell'empirico. fenomeni nel regno della "cosa in sé" intelligibile. Dichiarando il dualismo, Kant cerca di preservare sia la necessità che la libertà, ma in realtà la loro riconciliazione non ha luogo. La connessione tra l'intelligibile e l'empirico rimane poco chiara (vedi ibid., pp. 477-99); non rappresentiamo il fatto di questa connessione, "... non ha contenuto concepibile" (vedi V. S. Solovyov, Sobr. soch., v. 10, San Pietroburgo, 1914, p. 376). Proclamando S. v., Kant lo manda effettivamente nel mondo del backstage. Schopenhauer, che ha dettagliato il concetto di Kant (in particolare sulla questione della coscienza, che, come le prescrizioni morali, solo irrita inutilmente una persona, ma non può cambiare nulla in lui, perché è un testimone inutile dell'effetto del suo e per tutti scelti), cerca di salvare la situazione con la dottrina della santità. Egli ammette, seguendo Kant, un capovolgimento radicale (nel tempo) di un carattere intelligibile, che è in chiara contraddizione con l'essenza senza tempo di questo personaggio. Così, il considerato S. secolo. lascia poco chiaro cosa si intende spiegare (uomo empirico), perché come empirico. un carattere creato intelligibile e gli atti individuali della volontà implicano un obbligo. nel tempo e quindi non può essere spiegato attraverso il riferimento all'eternità. Anche il concetto di libertà come atto di autoaffermazione rimane sconosciuto. Secondo Schopenhauer, "... ogni esistenza (esistenza) presuppone (un essere), cioè tutto deve essere qualcosa, avere un certo. È impossibile esistere ed essere nulla allo stesso tempo ..." ("Libero arbitrio e le basi della morale", San Pietroburgo, 1896, pp. 71-72). Ma auto-posizionarsi non può significare altro che definirsi attraverso se stessi, che ancora non esiste. T. sp. Schopenhauer entra con la propria affermazione dell'auto-posizione della volontà come "essere da sé" - . È vero che cerca di evitare la contraddizione ricorrendo al concetto di senza tempo. Il ragionamento di Schopenhauer ci porta al prossimo. dilemma: se l'"io" stesso, a cui si sceglie il personaggio, era già qualcosa (e non c'è "esistenza senza essenza" - cfr. ibid.), allora non si verifica alcun atto di autodeterminazione e libera elezione - "io" " si determina essendo già determinato; e se non era ancora definito, allora non era quindi nulla (che anche Schopenhauer rifiuta). In forma nuda, questo appare nel suo insegnamento sulla santità, dove si pone la questione dei motivi di un radicale sconvolgimento di carattere intelligibile. Tracce della stessa incoerenza sono portate da "Philos. Research on the Essence of Human Freedom" di Schelling (San Pietroburgo, 1908), che, nel suo riconoscimento dell'infondato, va oltre la strada dell'indeterminismo (seguendo Boehme e il suo concetto - "infondato"). Da un lato Schelling afferma che "l'essenza della base, in quanto essenza dell'esistente, può essere solo quella che precede qualsiasi base, cioè, come tale, senza una base", dall'altra - "... affinché un essere intelligibile possa determinarsi, deve essere determinato da sé stesso... da sé stesso..." (op. cit., pp. 67, 47). Ma "infondato" è allo stesso tempo la negazione della certezza. Questa contraddizione, espressa nel fatto che "... non c'è passaggio dall'assolutamente indefinito al definito" (ibid., p. 47), si manifesta ulteriormente nella definizione di libertà come ext. necessità: «... una necessità interna che nasce dall'essenza dell'attore stesso» (ibid., p. 46). Ma poiché l'"essere" deve essere ancora determinato ("da sé"), questa definizione non può essere necessaria (cioè l'unica possibile), perché significa proprio l'emergere di questo "sé", ovvero, che è lo stesso, la propria certezza (essenza) senza preconcetti; il carattere autosufficiente dell'atto originario della scelta rimuove la sua necessità. Il concetto stesso di interno la necessità di rivolgersi a S. in. si basa sull'interpretazione dell'ignoto ("interno", che è ancora soggetto a postulare) come noto, come già dato, certo; il concetto di necessità qui è vuoto. In sostanza, S. v. prevale nel concetto di Schelling. "Un uomo è posto in cima, dove ha in sé una fonte di libero movimento egualmente al bene e al male: ha iniziato in lui - non necessario, ma libero. È a un bivio, qualunque cosa scelga, questa decisione sarà sia la sua azione» (ibid., p. 39). Allo stesso modo la libertà come vnutr. necessità in Hegel; tuttavia, la libertà da lui proclamata è umana. volontà esiste nella sua monistica. sistema è contraddittorio. Secondo Hegel, l'“idea ass.” (“spirito del mondo”) può avere la libertà, ma non una persona, perché presupposto per una persona libera. la volontà può essere solo il riconoscimento di una moltitudine di individui che agiscono in modo indipendente.

Così, all'interno del razionalista. comprensione della libertà, cioè con successivo Nello sviluppo del concetto di auto-posizionamento, l'indeterminismo porta inevitabilmente all'uguale possibilità di due azioni opposte (liberum arbitrum indeferentiae), alla libertà dell'indifferenza come espressione della possibilità di scelta. Ma la libertà dell'indifferenza in primo luogo. l'atto di costituirsi è libertà attraverso, c'è abs. . Qui l'indeterminismo ci riporta alla già nota difficoltà del determinismo, per abs. la contingenza della natura dell'agente soddisfa il requisito della responsabilità tanto quanto quello di questo agente dall'esterno. Così, il problema di S., agendo come necessità e responsabilità, appare nella forma di una contraddizione tra libertà e responsabilità. Per uscire da questa difficoltà razionalistica. l'indeterminismo ha bisogno di postulare l'eternità dello spirito individuale (tale atemporalità, che eliminerebbe la necessità dell'atto iniziale di autodeterminazione). Schelling ha questa idea (insieme alla sua accettazione della comprensione di Kant del carattere senza tempo): l'uomo "... per natura esiste eternamente..." (ibid., p. 50); è caratteristico del personalismo.

S. secolo, considerato come la base della morale, ha etica. . La tragedia della libertà sta nel fatto che obbliga. non è bene, ma il libero (vero) bene presuppone la libertà del male. La possibilità del male in agguato nella libertà dell'arbitrarietà (secondo la terminologia di Kant - libertà negativa) ha portato a ignorarlo e ha dato origine a una potente tradizione di negazione, le cui origini risalgono all'antichità. La negazione della libertà negativa è già caratteristica di Socrate, che prima pose il problema stesso di S. v., poi fu sviluppata da Platone (sebbene nelle "Leggi" abbia accenni di uno sguardo più profondo), gli Stoici e risuonò ovunque la storia della filosofia - in Tommaso d'Aquino, Cartesio, Spinoza, Fichte, ecc. L'antichità, con la sua coscienza della dipendenza dell'uomo da forze superiori, non riconosceva la libertà negativa (Epicuro è un'eccezione). Ricerca metafisica. motivi S. fin dall'inizio è stato sostituito da morale antropologica. considerazione della questione. Socrate sviluppa un t.sp essenzialmente educativo. - tutti cercano ugualmente il bene, ma non tutti sanno cosa sia. La ragione libera dalle inclinazioni inferiori e conduce al bene (perché non si può sapere cosa è buono e allo stesso tempo agire male). Questo sp. si basa in realtà sul presupposto della predestinazione della natura irragionevole dell'uomo e dell'identificazione degli esseri umani. l'essenza con la ragione (l'aspetto pratico di questo punto di vista è l'affermazione di irresponsabilità, incompetenza di un individuo non riflessivo). Con una tale posizione (intellettualistica), il problema stesso di S. v. risulta aggirato - è sostituito dal problema del rapporto di diverse nature nell'uomo: sensuale e razionale, e l'affermazione della vittoria del secondo sulla prima non dice ancora nulla sulle leggi di transizione da un irragionevole stato a uno razionale, sulla determinabilità della mente stessa. La libertà, che qui si afferma, è dalle passioni inferiori, armonia nella bontà; in contrasto con la libertà come percorso (libertà negativa), è libertà come, cioè libertà positiva (cfr "Vi insegnerò la verità e vi renderò liberi"). Fichte, centro. il punto della filosofia to-rogo è il concetto di libertà, intesa, in particolare, come spontaneità, cercando di liberarsi dei "costi" dell'arbitrarietà, di conseguenza, arriva a ignorare il significato di libertà negativa ed elimina essenzialmente portata della sua azione. Secondo Fichte, risulta che non c'è libertà per l'uomo naturale, perché In lui operano inclinazioni cieche, ma per il razionale non esiste, poiché deve inevitabilmente essere guidato dalla morale. per legge. Così, la libertà di scelta di Fichte rimane solo un attributo di una volontà imperfetta, la sua mancanza.

Comprendere la libertà come unità. la possibilità del bene è caratteristica del cristianesimo; le origini di questa idea risalgono ai Salmi dell'Antico Testamento e alle Epistole di Paolo e vengono poi sviluppate, anche se non sempre in modo coerente, da Agostino. In linea con questo ci sono John Duns Scotus, Ockham, Eckhart, Boehme, Angelus Silesius (Shefler) e anche Kierkegaard. Il pathos della libertà rinasce all'inizio della "rinascita spirituale russa". 20 ° secolo (Berdyaev, Shestov, Vysheslavtsev, Frank, ecc.), ispirato all'opera di Dostoevskij. Cristo. il concetto di S. v. crede che l'uomo, creato da Dio, sia libero. (Il problema della teodicea riceve qui la seguente risposta: Dio è onnipotente, ma il suo libero arbitrio, tendendo alla perfezione della creatura, esigeva la creazione del libero arbitrio dell'uomo.) La grazia inviata da Dio all'uomo non è costrizione, ma solo una chiamata; non agisce come una forza esterna, ma sotto forma di fascino. Tuttavia, il rapporto tra libertà e grazia è antinomico: poiché, da un lato, sembra avere una forza che genera movimento verso di essa, dall'altro, la libertà umana è indipendente, non determinata dall'esterno. Per Cristo. la libertà di visione del mondo è l'ultimo, inesplicabile mistero dell'uomo. essere e quindi S. in. - un problema relativo alle ultime fondamenta dell'essere umano. natura, non è un soggetto razionalistico. pensiero, ma religione. Esperienza. In contrasto con il desiderio di razionalizzare la libertà, che vede il suo radicamento nel nulla, la posizione cristiana proclama la natura divino-umana dell'uomo. La dialettica della libertà come fulcro del rapporto tra l'uomo e Dio viene rivelata da Dostoevskij come arbitrarietà e bontà, libertà negativa e positiva. “Tu”, si rivolge a Cristo il Grande Inquisitore, “volesti il libero amore dell'uomo, perché ti seguisse liberamente, ingannato e affascinato da te. legge antica- con cuore libero dovevo ormai decidere io stesso cosa è bene e cosa, avendo davanti a me solo la tua guida...» (Sobr. soch., vol. 9, 1958, p. 320). L'immagine di Cristo ecco il sommo bene, il sommo... Solo per via libera (attraverso la scelta) una persona può arrivare al sommo - al bene, ma questa via è la via dei "terribili... tormenti di una decisione personale e libera" (ibid., p. 326). un peso come libertà di scelta" una persona cerca "qualcuno a cui trasferire al più presto il dono della libertà con cui è nata questa disgraziata creatura" (ibid., pp. 320 , 319. Il rifiuto della «libera scelta nella conoscenza del bene e del male» (ibid., p. 320) porta alla degenerazione dell'uomo, il rifiuto della libertà dell'arbitrarietà porta al predominio dell'arbitrarietà esterna (L'idea di la severità della libertà di scelta e decisione, formulata per la prima volta da Kierkegaard, è ampiamente utilizzata nell'esistenzialismo, in particolare nella dottrina dell'uomo di Heidegger.) Ma la libertà non è l'ultimo nucleo della natura umana. do", Dostoevskij rivela l'"inquietudine", la distruttività della libertà in sé. Apre anche il "seme della morte" in agguato nella volontà personale (Raskolnikov, Stavrogin, Ivan Karamazov). La malattia dello spirito, causata dal dominio indiviso della libertà in esso (come punizione per l'abbandono di un altro essere umano) rivela qualcosa che è più fondamentale e più profondo della libertà: l'etico. Cominciare. Creato come un etico essendo, l'uomo affronta sempre il dilemma del bene e del male; ma la via del bene non è una via di filosofeggiare, ma un sentimento vivo, una connessione personale - l'amore (la rinascita di Raskolnikov).

Oltre a Cristo. tradizione sviluppata nel moderno filosofia, il problema della libertà è al centro dell'attenzione atea. l'esistenzialismo, che non vede nel nulla i fondamenti della libertà (Sartre, Heidegger). Connessa a ciò è la dottrina esistenzialista come portatrice degli addominali. libertà, non avere ontologico. radici. L'esistenzialismo cerca di interpretare l'uomo come una forza contraria al mondo esterno. Ma poiché, secondo questo punto di vista, per una persona non c'è valore morale al di fuori di lui, poiché una persona è moralmente vuota (secondo Sartre, non ci sono indicazioni né in terra né in cielo), allora, in sostanza, una persona non ha nulla da opporsi al mondo, tranne se stesso, un atto di opposizione, cioè volontà personale, e lui stesso si trasforma in una finzione vuota e formale. Uomo esistenzialista: libertà dall'arbitrarietà, la cui tragedia è indagata nell'opera di Dostoevskij.

In filosofia. Lit-re, ci sono altri tentativi di affrontare il problema di S.V., la soluzione dell'antinomia di libertà e necessità. Uno dei più famosi può essere considerato il concetto di Bergson (vedi "Time and St. Century", Mosca, 1911). L'idea che difende è organica. integrità della vita mentale come inscomponibile in separata. elementi della singola serie, a cui partecipa l'intera persona, è usata come prova dell'esistenza di S. sec. Poiché ogni stato d'animo è unico, inimitabile e, quindi, non verificabile dal v. sp. causalità, quindi, secondo Bergson, questo è sufficiente per considerare tale stato come non condizionato causalmente. La posizione fenomenalistica e positivista di Bergson è una deviazione delle filosofie. I problemi. La dottrina di Windelband (vedi "Informazioni su S.V.") si basa sul dualismo della ricerca scientifica svolta nel neo-kantismo. e morale (valutativo) t. sp., to-rye, rispondendo ai vari bisogni della mente, coesistono e possono entrare in conflitto tra loro. Una tale posizione, che raccomanda di trattare gli atti volitivi come causali, quindi, ignorando la causalità, trattandoli come liberi, non può soddisfare il bisogno di comprendere il problema di S. in c. In un certo senso, il tentativo di N. Hartmann di risolvere la questione può essere considerato formalistico (vedi "Ethik", V.–Lpz., 1926). Se per Kant c'è una contraddizione tra ciò che è e ciò che è dovuto (la volontà deve, ma purtroppo non è obbligata a obbedire al dovuto e quindi può sottrarsi), allora Hartmann, valutando positivamente la possibilità della volontà di non obbedire il dovuto e violarlo, vede la contraddizione nell'obbligazione stessa: una persona ha libertà di arbitrarietà in relazione alla sfera dei valori, tuttavia i valori non lasciano spazio all'arbitrarietà e richiedono una sottomissione incondizionata alla volontà del portatore di valori - una persona (vedi op. cit., S. 628). Così qui si rivela l'antinomia di due autonomie: la sovranità dei valori e la sovranità dell'individuo (Kant identificava queste autonomie, quindi aveva libertà solo per sempre). Hartmann trova la soluzione a questa antinomia nel fatto che la libertà positiva contiene non una, ma due determinanti: il reale e l'ideale, l'autonomia della persona e l'autonomia del principio, tra cui io esisto, non antinomico. relazione, ma la relazione di rifornimento. I valori esprimono solo l'ideale, e serve anche una volontà reale, per poterli attuare. Allo stesso tempo, la volontà senza una gerarchia di valori non ha nulla da scegliere: un atto di libera scelta richiede la logica dei valori nella contemplazione delle direzioni ideali del proprio e dell'improprio, altrimenti sarà una scelta cieca e priva di significato . Due, secondo Hartmann, è modale, esprimendo il postulato dei valori, ma in nessun modo. Inoltre, molti, incl. valori più alti, generalmente non può essere vestito sotto forma di un imperativo (ad esempio, o bellezza). Tuttavia, ispirato da questa classificazione, l'idilliaco in relazione al problema di S. v. viene distrutta al primo tentativo di immaginare la relazione di due tipi di determinazioni. Come può l'ideale esistere come valore senza essere forzato allo stesso tempo. con la forza? E al posto della rassicurante "relazione di rifornimento", riappare la stessa antinomia di libertà e necessità, tradotta solo in altre.

In produzione classici del marxismo, la categoria di S. v. è solitamente usato nel senso di libertà positiva: "Libertà della volontà", scrive Engels, "significa ... la capacità di prendere decisioni con cognizione di causa. Quindi, più una persona è libera in relazione a una determinata questione, quanto più il contenuto di questo giudizio sarà determinato dalla necessità; mentre l'incertezza, che si basa sull'ignoranza e sceglie arbitrariamente tra molte possibili soluzioni diverse e contraddittorie, dimostra così la sua mancanza di libertà, la sua subordinazione all'oggetto che avrebbe dovuto proprio subordinare a se stesso.” (Anti-Dühring, 1966, p. 112). Così, S. v. agisce come un concetto strettamente correlato al concetto di conoscenza. Nella definizione della libertà come "necessità consapevole", il nucleo semantico è il concetto di conoscenza, con l'aiuto del quale si può realizzare la coscienza. e l'uomo pianificato sulla natura e sulle società. relazioni. In altre parole, la libertà appare qui come uno stato di individui che hanno padroneggiato leggi oggettive sulla base della loro conoscenza e pratica. utilizzo. Soprattutto su questo, si veda l'art. Libertà .

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LIBERO ARBITRIO

LIBERTÀ DI VOLONTÀ - il concetto di filosofia morale europea, infine formato da I. Kant nel significato della capacità intelligibile dell'individuo all'autodeterminazione morale. In retrospettiva, il termine "libertà di volontà" può essere visto come una metafora storica e filosofica: le sue connotazioni storicamente fissate sono molto più ampie del possibile significato normativo del termine, in cui viene enfatizzato il significato del concetto di "libertà", e "volontà" può essere sostituito da "decisione", "scelta" e così via equivalenti. Tuttavia, nel corso di molti secoli, il “nucleo” significativo della metafora mostra un alto grado di invarianza dei problemi principali: cos'è un'azione morale; significa libero arbitrio? In altre parole: se esiste l'autonomia morale (come condizione della moralità e come capacità di generare causalità extranaturale) e quali sono i suoi limiti, cioè come correla il determinismo naturale (divino) con la libertà intellettuale e morale del soggetto ?

Nella storia della filosofia si possono distinguere due modi principali per dedurre il concetto di libero arbitrio. Il primo (aderito da Aristotele, Tommaso d'Aquino e Hegel) si riduce alla deduzione analitica del concetto di libero arbitrio dal concetto stesso di volontà come capacità della mente di autodeterminarsi e di generare una causalità speciale. La seconda via (tracciata da Platone e gli Stoici attraverso Agostino e la maggior parte degli scolastici fino a Kant) è la postulazione del libero arbitrio come indipendenza dalla causalità esterna (naturale o divina) e, quindi, come capacità di autodeterminarsi. Per il secondo metodo, ci sono due tipi di giustificazione. Primo, (conosciuto fin dai tempi di Platone e completato da Leibniz), dove si postula il libero arbitrio per provare l'innocenza di una divinità nel male del mondo. In secondo luogo, il metodo di prova di Kant, opposto nella sua premessa originaria (negazione di ogni teodicea), ma simile in linea di principio, dove il libero arbitrio è postulato dalla ragione moralmente legislativa. Queste due prove sono simili nel senso che non dipendono dalla definizione significativa della volontà: basta assumere un certo valore che assicuri la correttezza formale delle “equazioni morali”. Ecco perché qui il "libero arbitrio" equivale a "libertà di scelta", "decisione", ecc.

"Libertà di volontà" nel pensiero antico e medievale (greco. Το εφ "ήμίν, ύύύύξύσιον, αύτεξούσια, meno spesso προαίρεσις, αττονομία; lat. Arbitrium,). e l'ordine cosmico l'uno attraverso l'altro: agiva come una delle caratteristiche dell'"inclusione" dell'individuo durante gli eventi cosmici. La legge della retribuzione cosmica, agendo sotto le spoglie del fato o del fato, esprimeva l'idea di giustizia compensativa impersonale ( chiaramente formulato, ad esempio, da Anassimandro - in I): non è il soggettivo, ma la necessità di risarcire il danno arrecato all'ordine da qualsiasi “colpevole” o “causa”. Nella coscienza arcaica e preclassica domina la tesi : la responsabilità non implica il libero arbitrio come condizione indispensabile (ad esempio, II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 mq.; 1001 mq.).

Socrate e Platone hanno scoperto nuovi approcci al problema della libertà e della responsabilità: l'imputazione è più coerentemente associata all'arbitrarietà delle decisioni e delle azioni, la moralità è intesa come il massimo bene morale e la libertà è intesa come capacità di fare del bene. La responsabilità in Platone non diventa ancora una categoria pienamente morale, ma non resta più solo un problema di violazione dell'ordine cosmico: una persona è responsabile perché ha conoscenza del moralmente proprio (paralleli in Democrito - 33 p.; 601- 604; 613-617; 624 Luria). La virtù dell'azione si identifica con la sua razionalità: nessuno pecca volontariamente (ουδείς εκών άμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 dq.). Dalla necessità di giustificare la divinità, Platone sviluppa la prima teodicea: ciascuno sceglie la propria sorte ed è responsabile della scelta (“È colpa di chi sceglie; Dio è innocente” - (Rep. Χ 617 e, cfr. Tim. 29 e sd.) Tuttavia, la libertà per Platone non risiede nell'autonomia del soggetto, ma nello stato ascetico (nella partecipazione alla conoscenza e al sommo bene intelligibile).

La teoria di Platone è una fase di transizione dagli schemi arcaici ad Aristotele, che è associata a un'importante comprensione del libero arbitrio: una comprensione del "volitivo" come autodeterminazione della mente, che ci permette di parlare della "spontaneità" dell'arbitrarietà e ricavare analiticamente il concetto di

la dipendenza delle decisioni mentali dal concetto della decisione stessa; la definizione di volontariato come “ciò che dipende da noi” e l'indicazione del legame incondizionato dell'imputazione con la volontarietà dell'atto. La mente è dapprima intesa come la fonte di una causalità specifica distinta dalle altre specie: natura, necessità, caso, abitudine (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); arbitrario - come quello, la cui causa è nell'esecutore dell'azione (Nie. Eth. Ill 3,1111 a 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Mog. 117, 1189 a 5 sq.), o “ciò che da esso dipende da noi” (quindi εφ" ήμίν) - l'imputazione ha senso solo in relazione ad azioni ragionevolmente arbitrarie Nie. Eth. Ill I, 1110 bl s.; Magn. Mog. 113,1188" a 25 s. ). Il concetto di "colpa" acquista così un significato soggettivo-personale. Aristotele delineò la futura gamma semantica dei termini "volontà", "scelta" ("decisione"), "arbitrario", "obiettivo", ecc. Tutti i termini furono accettati da Stoya e attraverso di esso passarono agli autori romani e ai patristici . Le conclusioni di Aristotele sono estremamente produttive, ma spesso le servono in un contesto sociale (la moralità dei cittadini liberi).

Gli stoici sgomberarono il nocciolo "metafisico" del problema dal "guscio" sociale e si avvicinarono al concetto di autonomia "pura" del soggetto. La loro teodicea, o meglio la cosmodicità, sviluppò le idee di Platone: se il male non può essere una proprietà della causalità cosmica, deriva dall'uomo. La responsabilità richiede l'indipendenza della decisione morale dalla causalità esterna (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). L'unica cosa che "dipende da noi" è il nostro "accordo" (συγκατάθεσις) di accettare o rifiutare questa o quella "rappresentazione" (SVF 161; II 115; 981); su questa base si basava l'idea di obbligo morale. Il libero arbitrio stoico era dunque concepito con un doppio «margine di sicurezza». La decisione della mente è fonte di causalità spontanea e, per definizione, non può che essere libera (pensiero aristotelico). In secondo luogo, deve essere libero affinché la sua imputazione sia fondamentalmente possibile (conclusioni dalla teodicea di tipo platonico). Tuttavia, tale autonomia non rientrava nel quadro deterministico della cosmologia stoica.

Il concetto alternativo di Epicuro, sviluppato poco prima, procedeva quasi dalle stesse premesse, tendendo a liberare (che εφ "ήμίν) dal determinismo esterno e collegare l'imputazione con l'arbitrarietà dell'azione (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer.nat II 257. Tuttavia, sostituendo il determinismo del fato con l'altrettanto globale determinismo del caso, Epicuro perse l'occasione di spiegare le basi di una decisione morale, e il suo concetto rimase un fenomeno marginale.

Così, l'idea di autonomia morale e il legame incondizionato tra libertà e responsabilità di azione divenne dominante non prima del III secolo a.C. e. e trovò la sua espressione paradigmatica in Plotino (Epp. VI 8,5-6). Allo stesso tempo, la responsabilità interna in senso antico si distingue per una forte connotazione giuridica: per l'antica coscienza, morale e diritto non avevano il carattere fondamentale che acquisirono nell'epoca del cristianesimo, e soprattutto in epoca moderna. L'imperativo universale dell'antichità può essere così formulato: il fine è proprio e diritto del prossimo. I termini normativi che veicolano il concetto di libero arbitrio nei testi di autori non cristiani erano greci. poi εφ" ήμίν, più raramente προαίρεσις (principalmente in Epicgetus), ancor più raramente αυτονομία e αυτεξούσια (compresi i derivati, ad es. Epict. "Diss. IV 1.56; 62; Procl.-In Rp. II p. 23. 262. In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicerone, Seneca).

Il cristianesimo 1) ha trasformato radicalmente l'imperativo morale, dichiarando il prossimo come fine e separando così la sfera dell'etica dalla sfera del diritto; 2) teodicea modificata, sostituendo il determinismo cosmico impersonale con una causalità divina unica. Allo stesso tempo, il lato problematico della questione non ha subito cambiamenti significativi. I filoni di pensiero semantici e approvati stabiliti sono invariabilmente presenti nella patristica orientale da Clemente di Alessandria (Strom. V 14.136.4) e Origene (De r. I 8.3; III 1.1 sq.) a Nemesio (39-40) e Giovanni di Damasco (Esp. fid. 21; 39-40); insieme al tradizionale allora εφ ήμιν, il termine αύτεξούσιον (αυτεξούσια) inizia ad essere ampiamente utilizzato. La formula di Nemesio “la ragione è qualcosa di libero e di autocratico” (ελεύθερον... και αύτεξούσιον το λογικόν De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani), che risale ad Aristotele, è tipica di un lungo periodo cristiano riflessione (cfr. rig. In Ev. prestito. fr. 43).

Allo stesso tempo, il problema del libero arbitrio divenne sempre più di proprietà del cristianesimo latino (a cominciare da Tertulliano - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), trovando il suo culmine in Agostino (usa il termine tecnico liberum arbitrium, che è anche normativo per la scolastica) . Nei suoi primi lavori - il trattato "Sulla libera decisione" ("De libero arbitrio") e altri - svilupparono una teodicea classica basata sull'idea di un ordine mondiale razionalisticamente inteso: Dio non è responsabile del male; l'unica fonte del male è la volontà. Perché la moralità sia possibile, bisogna essere liberi dalla causalità esterna (inclusa soprannaturale) ed essere in grado di scegliere tra il bene e il male. La morale consiste nel seguire un dovere morale: l'idea stessa di una legge morale appare sufficiente (sebbene il contenuto della legge abbia un carattere divinamente rivelato). Nel periodo successivo, questo schema viene sostituito dal concetto di predestinazione, che raggiunge il compimento nei trattati antipelagiani ("Sulla grazia e la libera decisione", "Sulla predestinazione dei santi", ecc.) e porta Agostino a una rottura definitiva con razionalismo etico. Gli antagonisti del tardo Agostino, Pelagio e i suoi seguaci, difesero la stessa teoria classica della libertà di arbitrarietà e di imputazione (nella forma di "sinergia", cioè l'interazione della volontà umana e divina) che Agostino sviluppò nei suoi primi scritti.

La problematica medievale del libero arbitrio nei suoi tratti salienti si rifà alla tradizione agostiniana del “De libero arbitrio”; mediatori tra Agostino e la scolastica sono Boezio (Cons. V 2-3) ed Eriugena (De praed, div. 5;8;10). Il primo - Anselmo di Canterbury, Abelardo, Pietro di Lombardo, Bernardo di Clairvaux, Ugo e Riccardo di Saint-Victor - ripropose costantemente lo schema classico, concentrandosi sulla versione agostiniana, ma non senza alcune sfumature. In particolare, Anselmo di Canterbury intende il liberum arbitrium non come una neutra capacità di arbitrarietà (poi suo liberum arbitrium indiflèrentiae), ma come libertà per il bene (De lib. art. 1;3). L'alta scolastica espose la tradizione classica con un notevole accento peripatetico: nel XIII secolo. la base dell'argomentazione è la dottrina aristotelica dell'auto-movimento dell'anima e dell'autodeterminazione della mente, mentre passa in secondo piano la teodicea agostiniana con la postulazione del libero arbitrio. Questa posizione è tipica di Alberto Magno e soprattutto di Tommaso d'Aquino, che ricorre a prestiti diretti da Aristotele, in particolare Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - facoltà puramente intellettuale, prossima alla facoltà di giudizio (I q.83,2-3). La volontà è libera da necessità esterne, poiché la sua decisione è essa stessa una necessità (I q. 82,1 cfr. Aug. Civ. D. V 10). L'aspetto chiave del problema del libero arbitrio è l'imputazione: un atto è imputato in base al fatto che un essere razionale è capace di autodeterminarsi (I q.83,1).

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A. A. Stolyarov

Il Rinascimento, con il suo caratteristico antropocentrismo, e la Riforma diedero al problema del libero arbitrio una particolare urgenza. Pico della Mirandola ha visto anche l'originalità dell'uomo nel libero arbitrio come un dono di Dio, grazie al quale è possibile la partecipazione creativa alla trasformazione del mondo. Dio non predetermina il posto di una persona nel mondo, né i suoi doveri. Con la propria volontà, una persona può elevarsi al livello delle stelle o degli angeli, o scendere a uno stato bestiale, poiché è il prodotto della propria scelta e dei propri sforzi. La peccaminosità originaria della natura umana svanisce nell'ombra.

L'ascesa del libero arbitrio umano ci ha costretto a tornare sul problema della sua riconciliazione con l'onnipotenza e l'onniscienza di Dio. Erasmo da Rotterdam (De libero arbitrio, 1524) insisteva sulla possibilità della "sinergia" - la combinazione della grazia divina e del libero arbitrio umano, subordinatamente alla volontà di cooperare. Lutero (De servo arbitrio, 1525) dichiarò la libertà della volontà al “puro inganno” una “illusione dell'umana superbia”: la volontà umana non è libera né del bene né del male, è in schiavitù incondizionata né di Dio né del diavolo; l'esito di tutte le azioni è predeterminato dalla volontà di Dio. I pensieri puri non possono sorgere in un'anima umana corrotta dalla caduta senza la grazia divina. Una posizione ancora più dura sulla questione della predestinazione è stata assunta da J. Calvin nelle "Istruzioni della fede cristiana" (1536): anche in Cristo stesso è un'azione della grazia divina, le persone sono eternamente predestinate alla salvezza o alla dannazione, e nessun l'azione non può né guadagnare grazia né perderla.

Così, i fondatori del protestantesimo portarono al limite logico il punto di vista provvidenziale del tardo Agostino. L'applicazione coerente di tale "determinismo soprannaturalistico" portava alla contraddizione, se non all'assurdità. Lutero e Calvino escludevano la possibilità di una libera autodeterminazione, ma in tal modo negavano la capacità di una persona di essere un agente, un soggetto e non un oggetto di azione, e fu posto sotto la somiglianza umana di Dio. Cercando di preservare almeno l'attività umana (senza la quale non si può parlare di colpa e di peccato), Lutero fu costretto a permettere il libero arbitrio delle persone in relazione a ciò che è inferiore a loro, per esempio. proprietà, e affermano di peccare ancora di loro spontanea volontà. Calvino priva una persona della capacità di contribuire alla salvezza, ma consente la capacità di rendersi degno di salvezza. Ma qui ogni connessione tra azione e risultato è interrotta. Philipp Melanchthon (The Augsburg Confession, 1531, 1540) aveva già rinunciato agli estremi di Lutero e aveva diretto il movimento dei Remonstrants contro la predestinazione calvinista con gli eserciti.

Post-Trident ha assunto una posizione più cauta sulla questione del libero arbitrio; Il Concilio di Trento (1545-63) condannò la "schiavitù della volontà" protestante, riprendendo l'idea pelagiano-erasmusiana della cooperazione tra l'uomo e Dio, il nesso tra azione e retribuzione. I gesuiti I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonjeka, F. Suarez e altri dichiararono che la grazia è proprietà di ogni persona e il risultato della sua attiva accettazione. “Aspettiamo il successo solo dalla grazia, ma lavoriamo come se dipendesse solo da noi” (I. Loyola). I loro oppositori, i giansenisti (C. Jansenii, A Arno, B. Pascal e altri) si appoggiavano alla versione agostiniana moderata della predestinazione, sostenendo che il libero arbitrio era perso dopo la caduta. Le scuse dei gesuiti per il libero arbitrio e le "piccole azioni" si trasformarono spesso in arbitrarietà nell'interpretazione delle norme morali ("probabilismo"), mentre la moralità giansenista rasentava il fanatismo.

Le controversie teologiche sul libero arbitrio hanno determinato la demarcazione delle posizioni nella filosofia europea dei tempi moderni. Secondo Cartesio, lo spirituale nell'uomo è indipendente dal fisico e il libero arbitrio è una delle sue manifestazioni. Il libero arbitrio di una persona è assoluto, poiché la volontà può prendere una decisione in qualsiasi situazione e anche contraria alla ragione: "La volontà per sua natura è così libera che non può mai essere forzata". Questa facoltà neutrale di scelta arbitraria (Liberum arbitrium indifferentiae) è il più basso libero arbitrio. Il suo livello aumenta con l'espansione di ragionevoli motivi di scelta. La malattia e il sonno ostacolano il libero arbitrio, il chiaro contribuisce alla sua più alta manifestazione. In virtù del dualismo cartesiano, è risultato impossibile spiegare come la volontà si intrometta nella catena dei cambiamenti nella sostanza corporea.

Cercando di superare questo dualismo, i rappresentanti dell'occasionale A. Geiliks e N. Malebranche hanno sottolineato la volontà umana e divina.

Sul suolo protestante, il determinismo soprannaturalistico si trasformò in naturalistico (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Hartley e altri). In Hobbes, la Divina Provvidenza è relegata all'inizio di una catena ininterrotta di cause naturali, tutti gli eventi nel mondo e le azioni umane sono causalmente determinati e necessari. La libertà di una persona è determinata dall'assenza di ostacoli esterni all'azione: una persona è libera se non agisce per paura della violenza e può fare ciò che vuole. Di per sé non è libero, è causato da oggetti esterni, proprietà e abitudini innate. La scelta è solo di motivazioni, “l'alternanza di paura e speranza”, il suo esito è determinato dal motivo più forte. L'illusione del libero arbitrio nasce dal fatto che una persona non conosce la forza che ha determinato la sua azione. Una posizione simile è riprodotta da Spinoza: "Le persone sono consapevoli del loro desiderio, ma non conoscono le ragioni per cui sono determinate" e da Leibniz: "... Tutto in una persona è noto e determinato in anticipo ... ma l'anima umana è in qualche modo un automa spirituale.

Il rapporto tra libero arbitrio e determinazione causale è uno dei problemi centrali della filosofia di Kant. In quanto soggetto, l'uomo è soggetto a leggi naturali immutabili e, con la conoscenza di tutte le condizioni precedenti, le sue azioni possono essere previste con la stessa accuratezza di quelle solari e eclissi lunari. Ma come "cosa in sé", non soggetta alle condizioni di spazio, tempo e causalità, una persona ha il libero arbitrio: la capacità di autodeterminazione, indipendentemente dagli impulsi sensuali. Kant chiama questa capacità ragione pratica. A differenza di Cartesio, non considera innata l'idea di libero arbitrio: deriva da lui dal concetto di dovuto (sollen). La più alta libertà di volontà ("libertà positiva") consiste nell'autonomia morale, nell'autolegislazione della mente.

Fichte spostò bruscamente l'enfasi dall'essere al , dichiarando il mondo intero ("non-io") un prodotto della libera creatività dell'io e subordinando completamente il pratico (Wissen) alla coscienza (Gewissen). Le relazioni di causa ed effetto diventano un'alienazione delle relazioni obiettivo e il mondo delle dipendenze naturali diventa una forma illusoria di percezione dei prodotti dell'attività inconscia dell'immaginazione umana. L'acquisizione della libertà è il ritorno dell'io a se stesso, per il fatto che ha prodotto anche un'ascesa inconscia dall'attrazione sensuale alla meta cosciente, limitata solo dalla presenza di altro io razionale; la libertà si realizza nella società attraverso il diritto. Il movimento verso il libero arbitrio è il contenuto della psicologia hegeliana dello spirito, e la storia appare in Hegel come formazione di forme oggettive di libertà: diritto astratto, moralità, moralità. Nella cultura del mondo occidentale, nata insieme al cristianesimo, la conquista della libertà è intesa come destino dell'uomo. L'arbitrarietà è solo una fase dello sviluppo della libertà, la sua forma razionale negativa (astraendo da tutto il casuale), rivelando il libero arbitrio come capacità di autodeterminazione. La più alta manifestazione del libero arbitrio è un atto morale, il suo atto coincide con la decisione della mente.

Schelling, dopo aver accettato le idee di J. Boehme e F. Baader, ha sottolineato il momento dell'antinomia nel concetto di libero arbitrio. Il libero arbitrio umano non è radicato nella mente e nella sua autonomia, ma ha una profondità metafisica, può portare sia al bene che al peccato, vizio: nella ricerca dell'affermazione di sé, una persona è in grado di scegliere consapevolmente il male. Questa comprensione irrazionalistica del libero arbitrio lo escludeva come predominio della ragione sulla sensibilità.

Il marxismo, seguendo la tradizione hegeliana, vede il contenuto principale del libero arbitrio nel grado di consapevolezza pratica. Secondo la formula di F. Engels, il libero arbitrio è “la capacità di prendere una decisione con cognizione di causa”. A. Schopenhauer ritorna sull'interpretazione spinoziana del libero arbitrio come illusione della mente umana: applichiamo la libertà non all'azione fenomenica, ma all'essere noumenico (la volontà come cosa in sé) e praticamente si riduce alla fedeltà al proprio carattere intelligibile.

Nel 20° secolo nella “nuova ontologia” di N. Hartmann, i concetti di libertà e attività, libertà e indipendenza sono separati. Gli strati inferiori dell'essere - e organici - sono più attivi, ma hanno meno libertà, gli strati superiori - mentali e spirituali - sono più liberi, ma non hanno una propria attività. Si ripensa il rapporto tra negativo (arbitrarietà) e positivo (prezzi ragionevoli) Libertà di determinazione nostalgica; una persona ha il libero arbitrio non solo in relazione alla determinazione fisica e mentale inferiore, ma anche in relazione a Dio, cioè alla gerarchia oggettiva dei valori, il cui mondo non ha una forza determinante immutabile. I valori ideali guidano una persona, ma non predeterminano le sue azioni. All'antinomia cantonese della libertà e della causalità naturale, Hartmann aggiunge l'antinomia del dovere; dovuto determina idealmente l'individuo, cioè dalla gamma delle possibilità, ma affinché la scelta avvenga è necessaria una volontà reale, che è associata all'autonomia della persona, e non all'autonomia del principio.

La libertà ontologica della volontà era contenuta nelle opere di rappresentanti della fenomenologia come M. Scheler, G. Reiner, R. Ingarden). Una sorta di "idolatria della libertà" (S. A. Levitsky) è stata presentata portando l'antinomia dell'esistenza umana a una profonda tragedia: la "sana tragedia della vita" di K. Jaspers o la "tragica assurdità" di J.-P. Sartre e A. Camus. L'esistenzialismo religioso interpreta il libero arbitrio come le istruzioni del trascendente (Dio), espresse sotto forma di simboli e cifre dell'essere, che sono espresse dalla coscienza. Nell'esistenzialismo ateo, il libero arbitrio è la capacità di preservare se stessi, radicata nel nulla ed espressa nella negazione: i valori non hanno un'esistenza oggettiva, una persona li costruisce da sé per esercitare la sua libertà. La necessità giustifica la “fuga dalla libertà”, come diceva il neofreudiano E. Fromm. La libertà assoluta rende così pesante il peso della responsabilità da richiedere l'"eroismo di Sisifo" per portarlo.

Filosofia religiosa russa del XX secolo. (N. A. Berdyaev, S. N. Bulgakov, N. O. Lossky, B. P. Vysheslavtsev, G. P. Fedotov, S. A. Levitsky e altri) procede dalla combinazione della grazia divina con la libera autodeterminazione dell'uomo. La posizione più radicale è assunta da Berdyaev, il quale, seguendo J. Boehme, ritiene che la libertà, radicata nell'“abisso” eterno con Dio, precede non solo la natura, ma anche l'essere in generale; il libero atto creativo diventa per Berdyaev il valore supremo e autosufficiente. Nel realismo ideale concreto Η.Ο. Lossky, il libero arbitrio è dichiarato un attributo essenziale degli "attori sostanziali" che creano indipendentemente il proprio carattere e il proprio destino (incluso dal proprio corpo, carattere, passato e persino da Dio stesso), indipendentemente dal mondo esterno, poiché tutti gli eventi sono per il loro comportamento è solo una scusa, non una ragione.

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Libero arbitrio- Libero Arbitrio ♦ Libre Arbitre Libero arbitrio, assoluto e indeterminato; “la capacità di definirsi senza essere definiti da nulla” (Marcel Conche, Aleatoria, V, 7). Questa è un'abilità piuttosto mistica che appartiene strettamente ... Dizionario filosofico di Sponville

La categoria che denota il problema filosofico ed etico è se una persona sia autodeterminata o determinata nelle sue azioni, cioè la questione della condizionalità della volontà umana, nella cui soluzione si sono rivelate due posizioni principali: determinismo e indeterminismo. ... ... Grande dizionario enciclopedico

I grandi riformatori della Chiesa erano per il libero arbitrio, ei Gesuiti per il libero arbitrio, eppure i primi fondarono la libertà, i secondi la schiavitù della coscienza. Henri Amiel Ti definisci libero. Libero da cosa, o libero per cosa? Friedrich Nietzsche Noi... ... Enciclopedia consolidata degli aforismi

LIBERTÀ DI VOLONTÀ, una categoria che denota un problema filosofico ed etico è autodeterminata o determinata da una persona nelle sue azioni, ad es. la questione della condizionalità della volontà umana, nella cui soluzione si sono rivelate due posizioni principali: determinismo e ... ... Enciclopedia moderna, Zverev. Libero arbitrio e diritto: Integrazione nell'"Enciclopedia del diritto" / [Coll.] Prof. N. A. Zvereva U 101/277 U 347/295: Mosca: V. S. Vasilevsky, 1898: [Coll.] Prof. N. A. Zvereva Riprodotto in ...

Nella nuova filosofia, la questione del libero arbitrio acquista un significato speciale nei sistemi di Spinoza, Leibniz e Kant, ai quali Schelling e Schopenhauer, da un lato, e Fichte e Maine de Biran, dall'altro, sono adiacenti a questo riguardo. La visione del mondo di Spinoza è un tipo del più puro determinismo "geometrico". I fenomeni dell'ordine fisico e mentale sono necessariamente determinati dalla natura di un essere esteso e pensante; e poiché questo essere è veramente uno, tutto nel mondo esiste e si verifica per una necessità comune, ogni eccezione dalla quale sarebbe una contraddizione logica. Tutti i desideri (Discussione: istinto) e le azioni di una persona derivano necessariamente dalla sua natura, che di per sé non è che una certa e necessaria modificazione (modus) di un'unica sostanza assoluta. L'idea del libero arbitrio è solo un delirio dell'immaginazione in assenza di vera conoscenza: se ci sentiamo liberamente volere e agire volontariamente, allora in fondo anche un sasso che cade a terra con necessità meccanica potrebbe considerarsi libero se aveva la capacità di sentire se stessa. Il determinismo rigoroso, escludendo ogni possibilità nel mondo e ogni arbitrarietà nell'uomo, richiedeva naturalmente a Spinoza una valutazione negativa degli affetti etici associati all'idea che qualcosa che accade non potesse accadere (rimpianto, rimorso, senso di peccaminosità). - Leibniz, che non meno di Spinoza rifiuta il libero arbitrio in senso proprio, o cosiddetto. liberum arbitrium indifferentiae, afferma che tutto è infine determinato dalla volontà di Dio in virtù della necessità morale, cioè della scelta volontaria del migliore. Di tutti i mondi possibili contenuti nella mente onnisciente, la volontà, guidata dall'idea di bontà, sceglie il migliore. Questo tipo di necessità interiore, distinta dalla necessità geometrica o intellettuale dello spinozismo in generale, è inevitabilmente richiesta dalla più alta perfezione dell'azione divina: Necessitas quae ex electe optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfezione divinae evitari potest. Allo stesso tempo, Leibniz insiste sull'idea, che non ha alcun significato essenziale, che nonostante la necessità morale di questa scelta, come la migliore, rimane la possibilità astratta dell'altro, in quanto non contiene alcuna contraddizione logica, e che, di conseguenza, , il nostro mondo, in assoluto, va riconosciuto come casuale (contingens). Oltre a questa distinzione scolastica, il determinismo leibniziano differisce essenzialmente dallo spinozismo in quanto l'unità del mondo, secondo l'idea dell'autore della monadologia, si realizza nella molteplicità aggregata di esseri individuali che hanno una propria realtà e in tal misura partecipano autonomamente alla la vita del tutto, e non sono subordinate solo a questo tutto, come una necessità esterna. Inoltre, nel concetto stesso di un singolo essere, o monade, Leibniz propone un segno di tensione attiva (appetitio), per cui ogni essere cessa di essere uno strumento passivo, o conduttore dell'ordine mondiale generale. La libertà consentita da questa visione si riduce alla natura propria di ogni essere come essere vivente, sviluppando organicamente il proprio contenuto da se stesso, cioè tutte le potenzialità fisiche e mentali ad esso innate.

Si tratta dunque qui solo della volontà dell'essere come causa produttrice (causa efficiens) delle sue azioni, e non della sua libertà in relazione alle cause formali e finali (causae formales et c. finales) delle sue attività, che, secondo Leibniz, con incondizionato necessariamente determinato dall'idea del massimo bene nella rappresentazione della monade stessa, e nella mente assoluta - dall'idea del miglior coordinamento di tutto il passato, presente e attività future (armonia prestabilita).

Il libero arbitrio in Kant

Secondo la legge di causalità, qualsiasi fenomeno può sorgere solo come conseguenza di un altro fenomeno, come sua causa, e l'intero mondo dei fenomeni è rappresentato da un insieme di serie di cause ed effetti. È chiaro che la forma della causalità, come tutte le altre, può valere solo nell'ambito della sua legittima applicazione, cioè nel mondo condizionato dei fenomeni, oltre il quale, nell'ambito dell'essere intelligibili (noumena), resta la possibilità della libertà. Non sappiamo nulla in teoria di questo mondo trascendentale, ma in pratica la ragione ce ne rivela le esigenze (postulati), una delle quali è la libertà. Come esseri, e non solo come fenomeni, possiamo iniziare da noi stessi una serie di azioni, non per necessità di un impulso empiricamente preponderante, ma in virtù di un imperativo puramente morale, o per rispetto di un obbligo incondizionato. Il ragionamento teorico di Kant sulla libertà e la necessità si distingue per la stessa vaghezza della sua visione del soggetto trascendentale e della connessione di quest'ultimo con il soggetto empirico. W. Schelling e Schopenhauer, i cui pensieri su questo argomento possono essere compresi e valutati solo in connessione con la loro stessa metafisica (vedi Schelling, Schopenhauer), hanno cercato di porre la dottrina del libero arbitrio di Kant su un preciso terreno metafisico e di chiarirlo qui. Fichte, riconoscendo il sé autoreferenziale, o autosufficiente, come principio supremo, affermò la libertà metafisica e, a differenza di Kant, insistette su questa libertà più come forza creatrice che come norma morale incondizionata. I francesi Fichte - Maine de Biran, avendo attentamente considerato il lato attivo e volitivo della vita mentale, hanno coltivato il terreno psicologico per il concetto di libero arbitrio come causa produttrice (causa efficiens) delle azioni umane. - Tra gli ultimi filosofi, Losanna prof. Charles Secretan afferma nella sua "Philosophie de la liberté" il primato della volontà sul principio mentale sia nell'uomo che in Dio, a scapito dell'onniscienza divina, dalla quale il Secretan esclude la conoscenza delle azioni umane libere prima che siano compiute. La formulazione finale e la soluzione della questione del libero arbitrio - vedi Filosofi; letteratura lì.

LIBERO ARBITRIO

la capacità di una persona di autodeterminarsi nelle proprie azioni. Nel contesto della prima cultura greca, il concetto di S.V. sottolinea non tanto il significato filosofico e categorico quanto quello giuridico. Un uomo libero è un cittadino della polis, uno che vive nella terra dei suoi antenati. L'opposto di lui è un prigioniero di guerra, portato in terra straniera e trasformato in schiavo. La fonte della libertà individuale è la politica, la sua terra (Solon); libero dalla nascita che vive nella terra della polizza, dove è stabilita una legge ragionevole. Pertanto, il contrario del termine "libero" non è tanto "schiavo" quanto "non greco", "barbaro". Nell'epopea omerica, il concetto di libertà rivela ancora un altro significato. Persona libera è colui che agisce senza costrizione, in virtù della propria natura. L'ultima possibile espressione di libertà è nelle azioni di un eroe che vince il destino e quindi si confronta con gli dei. Premessa teorica della formulazione scientifica e filosofica della questione di SV. prende forma nel pensiero dei sofisti, che contrapponevano "fusis" (l'unico ordine possibile generato dalla natura stessa) e "no-mos" (l'ordine di vita stabilito indipendentemente da ciascun popolo). Socrate sottolinea il ruolo decisivo della conoscenza nell'esercizio della libertà. Un atto veramente libero, morale, è possibile solo sulla base di chiari concetti di bontà e di valore. Nessuno può agire male di buona volontà, una persona lotta per il meglio nelle sue azioni e solo l'ignoranza, l'ignoranza lo spinge sulla strada sbagliata. Platone collega il concetto di SV. con l'esistenza del bene come "idea" più alta. Il bene santifica l'ordine che opera nel mondo come un espediente. Agire liberamente significa agire, puntando sull'ideale del bene, coordinando le aspirazioni personali con la giustizia sociale. Aristotele considera il problema di SV. nel contesto della scelta morale. La libertà è associata alla conoscenza di un tipo speciale: l'abilità di conoscenza ("phronesis"). È diverso dalla conoscenza- "techne", che fornisce la soluzione dei problemi secondo uno schema noto. La conoscenza-abilità morale, che apre la strada alla libertà, si concentra sulla scelta dell'azione migliore nel contesto della scelta etica. La fonte di tale conoscenza è una specifica intuizione morale, che viene allevata in una persona dalle prove della vita. Lo stoicismo sviluppa la sua visione della libertà, riconoscendo la priorità della provvidenza nella vita umana. Gli stoici vedono il significato indipendente dell'individuo nell'osservanza dei doveri e del dovere (Panezio). Allo stesso tempo, la provvidenza può essere considerata sia come una legge di natura sia come una volontà nell'uomo (Posidonio). La volontà in quest'ultimo caso funge da strumento di lotta contro il destino, e come tale richiede un'educazione speciale. Epicuro considera la questione del SW. nella sua fisica atomistica. Quest'ultimo si oppone all'atomismo deterministico di Democrito. La fisica di Epicuro conferma la possibilità di SW: come suo modello fisico, Epicuro indica la possibilità di deviazione libera di un atomo da una traiettoria rettilinea. Le ragioni di questa deviazione non sono esterne, si verifica abbastanza spontaneamente. Una fase speciale nella formulazione della questione di SV. costituì l'ideologia cristiana. L'uomo è chiamato a realizzare la sua essenza nell'unità con il Divino, insegna la Bibbia. Il problema, però, è di coniugare l'universalismo della volontà di Dio, da un lato, e lo sforzo morale di una persona che non ha ancora raggiunto (e di fatto non raggiunge mai) l'unione con il Divino, dall'altro. La letteratura cristiana che si occupa di questo problema può essere classificata in base all'enfasi da una parte o dall'altra di questa interazione. Pertanto, Pelagio (V secolo) sostanzia un'interpretazione abbastanza ampia dell'idea cristiana della partecipazione della volontà di una persona a plasmare il suo destino, sminuendo inconsapevolmente il significato del sacrificio espiatorio di Cristo. L'idea dell'universalità della Provvidenza in polemica contro questo punto di vista è difesa da Agostino. La realizzazione della bontà nell'attività umana è possibile solo con l'aiuto della grazia di Dio. Inoltre, Agostino non collega la sua azione con un appello consapevole ad essa da parte di una persona. Si manifesta in modo indipendente. Tommaso d'Aquino vede la sfera di ST. nella scelta dei fini e dei mezzi per conseguire il bene. Secondo lui, solo una retta via conduce alla meta. Un essere razionale tende necessariamente al bene, mentre il male, come risultato di una scelta razionale, è impossibile. Una varietà di posizioni si manifesta anche nell'era della Riforma, Erasmo da Rotterdam difende l'idea di SW. Lutero si oppone, insistendo su una lettura letterale del dogma della predestinazione divina. Dio, inizialmente, chiamò alcuni alla salvezza, altri li condannò al tormento eterno. Destino futuro l'uomo rimane, tuttavia, a lui sconosciuto. Allo stesso tempo, Lutero ha indicato una speciale sfera dell'essere, "sperimentare" che una persona è in grado di considerare i segni di scelta che vi appaiono. Riguarda sulla sfera della quotidianità umana e, soprattutto, sull'attività professionale, la cui felice attuazione è segno della vitalità (scelta) dell'individuo di fronte al mondo e a Dio. Una posizione simile è assunta da Calvino, il quale crede che la Volontà di Dio programmi completamente l'esistenza di una persona. Il protestantesimo riduce praticamente al minimo il libero arbitrio. Il paradosso fondamentale dell'etica protestante, tuttavia, sta nel fatto che postulando la passività della volontà umana nell'attuazione della grazia di Dio, costringendo una persona a cercare i "codici" dell'essere scelti, essa è riuscita così a far emergere un tipo di personalità attivista. Il gesuita L. de Molina (1535-1600) ha argomentato con il protestantesimo: tra i vari tipi di onniscienza di Dio, la sua teoria ha individuato una speciale "conoscenza media" su ciò che può accadere in generale, ma si realizzerà concretamente a determinate condizioni. Molina ha associato questa condizione alla volontà umana vivente. Questa visione è stata ulteriormente sviluppata da Suarez, che credeva che Dio comunichi la sua grazia solo a quelle azioni di una persona, nel corso delle quali l'aiuto di Dio non sopprime la SV. L'insegnamento di K. Janseniya (1585-1638) fa rivivere essenzialmente le idee di Calvino e Lutero: una persona è libera di scegliere non tra il bene e il male, ma solo tra diversi tipi di peccato. Una visione simile è stata sviluppata anche dal mistico M. de Molinos, che ha affermato l'idea della passività dell'anima umana di fronte a Dio (vedi Quietismo). Argomento ST. si rivela nella filosofia dei tempi moderni. Per Hobbes, S. significa, in primo luogo, l'assenza di coercizione fisica. La libertà è da lui interpretata in una dimensione naturale dell'individuo: una persona è tanto più libera, quanto più gli si aprono opportunità di sviluppo personale. La libertà di un cittadino e la "libertà" di uno schiavo differiscono solo quantitativamente: la prima non ha libertà assoluta, la seconda non può dirsi completamente priva di libertà. Secondo Spinoza, solo Dio è libero, perché solo le sue azioni sono determinate da uno schema interno, mentre una persona, come parte della natura, non è libera. Tuttavia, si sforza per la libertà, traducendo idee indistinte in idee distinte, affetti - in un amore razionale di Dio. La ragione moltiplica la libertà, la sofferenza la riduce, crede Leibniz, distinguendo tra libertà negativa (libertà da...) e libertà positiva (libertà per...). Per Locke, il concetto di libertà equivale alla libertà di azione; la libertà è la capacità di agire secondo una scelta consapevole. È S., opposto alla ragione, che funge da definizione fondamentale dell'uomo, - tale è il punto di vista di Rousseau. Il passaggio dalla libertà naturale, limitata dalle forze dell'individuo stesso, alla "libertà morale" è possibile attraverso l'uso di leggi che le persone si prescrivono. Secondo Kant, S. è possibile solo nell'ambito della legge morale, che si oppone alle leggi della natura. Per Fichte, la libertà è uno strumento per l'attuazione della legge morale. Schelling trova la propria soluzione al problema di S., considerando libere le azioni se derivano dalla "necessità interiore dell'essenza", la libertà dell'uomo è al crocevia tra Dio e la natura, tra l'essere e il non essere. Secondo Hegel, il cristianesimo introduce nella coscienza dell'uomo europeo l'idea che la storia sia un processo di realizzazione della libertà. Nietzsche considera l'intera storia della morale come una storia di delusioni sulla SV. Secondo la sua opinione, S. - finzione, "l'errore di tutto ciò che è organico". L'autorealizzazione della volontà di potenza presuppone la sua purificazione dalle idee morali di libertà e responsabilità. La filosofia marxista vede la condizione del libero sviluppo in quanto i produttori associati sono in grado di regolare razionalmente lo scambio di sostanze tra la società e la natura. La crescita delle forze produttive della società crea i presupposti materiali per il libero sviluppo degli individui. Il regno della vera libertà è stato concepito nel marxismo come comunismo, che distrugge la proprietà privata, lo sfruttamento e quindi la base stessa della coercizione. ST. - uno dei concetti centrali dell'ontologia fondamentale di Heidegger. La libertà è la definizione più profonda dell'essere, il "fondamento delle fondamenta", ponendo l'esistenza in una situazione permanente di scelta. Allo stesso modo, per Sartre, la libertà non è una qualità dell'individuo o delle sue azioni, ma piuttosto una definizione sovrastorica dell'essenza generica dell'uomo. Libertà, scelta e temporalità sono la stessa cosa, crede il filosofo. Nella filosofia russa, il problema della libertà, S. appositamente sviluppato da Berdyaev. Al mondo degli oggetti, dove regnano sofferenza e male, si oppone la creatività, pensata per superare le forme conservatrici di oggettivazione. I risultati della creatività saranno inevitabilmente oggettivati, ma l'atto creativo stesso è altrettanto inevitabilmente libero. Forse la tendenza dominante nelle interpretazioni di SV. (soprattutto in 20°) c'è un punto di vista secondo il quale una persona è sempre degna di ciò che le accade. È possibile trovare motivi di giustificazione solo in casi "confinanti". A.P. Zdanovsky

L'ultimo dizionario filosofico. 2012

LIBERO ARBITRIO- il concetto di filosofia morale europea, infine formato da I. Kant nel senso della capacità intelligibile dell'individuo all'autodeterminazione morale. In retrospettiva, il termine "libero arbitrio" può essere visto come una metafora storica e filosofica: le sue connotazioni storicamente fissate sono molto più ampie del possibile significato normativo del termine, in cui viene enfatizzato il significato del concetto di "libertà", e "volontà" può essere sostituito da "decisione", "scelta" ecc. equivalenti. Tuttavia, nel corso di molti secoli, il "nucleo" significativo della metafora mostra un alto grado di invarianza dei problemi principali: cos'è un'azione morale; La sanità mentale implica il libero arbitrio? In altre parole: dovrebbe esserci autonomia morale (come condizione della moralità e come capacità di generare causalità extranaturale) e quali sono i suoi limiti, cioè come si correla il determinismo naturale (divino) con la libertà intellettuale e morale del soggetto?

Nella storia della filosofia si possono distinguere due modi principali per dedurre il concetto di libero arbitrio. Il primo (aderito da Aristotele, Tommaso d'Aquino e Hegel) si riduce alla deduzione analitica del concetto di libero arbitrio dal concetto stesso di volontà come capacità della mente di autodeterminarsi e di generare una causalità speciale. La seconda via (tracciata da Platone e gli Stoici attraverso Agostino e la maggior parte degli scolastici fino a Kant) è la postulazione del libero arbitrio come indipendenza dalla causalità esterna (naturale o divina) e, quindi, come capacità di autodeterminarsi. Per il secondo metodo, ci sono due tipi di giustificazione. In primo luogo, teodicea (noto fin dai tempi di Platone e completato da Leibniz), dove si postula il libero arbitrio per provare l'innocenza di una divinità nel male mondiale. In secondo luogo, il metodo di prova di Kant, opposto nella sua premessa originaria (negazione di ogni teodicea), ma simile in linea di principio, dove il libero arbitrio è postulato dalla ragione moralmente legislativa. Queste due prove sono simili nel senso che non dipendono dalla definizione significativa della volontà: basta assumere un certo valore che assicuri la correttezza formale delle “equazioni morali”. Ecco perché qui "libero arbitrio" equivale a "libertà di scelta", "decisione", ecc.

Il “libero arbitrio” nel pensiero antico e medievale (greco τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, meno spesso προαίρεσνς, αὐτονομία; latino arbitrium arbitrium). La riflessione morale greca traeva origine da un paradigma cosmologico universale che permetteva di spiegare gli ordini morali, sociali e cosmici l'uno attraverso l'altro: la moralità agiva come una delle caratteristiche del “coinvolgimento” di un individuo nel corso degli eventi cosmici. La legge della retribuzione cosmica, agendo sotto le spoglie del fato o del fato, esprimeva l'idea di giustizia compensativa impersonale (chiaramente formulata, ad esempio, da Anassimandro - B 1): non è la colpa soggettiva che è di fondamentale importanza, ma la necessità di risarcire il danno arrecato all'ordine da qualsiasi “colpevole” o “causa”. Nella coscienza arcaica e preclassica domina la tesi: la responsabilità non implica il libero arbitrio come condizione indispensabile (ad esempio, II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch .Pers. 213 -214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Socrate e Platone hanno scoperto nuovi approcci al problema libertà e responsabilità: l'imputazione è più coerentemente associata all'arbitrarietà delle decisioni e delle azioni, la moralità è intesa come epifenomeno del più alto bene morale e la libertà è intesa come capacità di fare del bene. La responsabilità in Platone non diventa ancora una categoria pienamente morale, ma non resta più solo un problema di violazione dell'ordine cosmico: una persona è responsabile perché ha conoscenza del moralmente proprio (paralleli in Democrito - 33 s; 601-604 ; 613-617; 624 Luria). La virtù dell'azione si identifica con la sua razionalità: nessuno pecca volontariamente (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 dq.). Dalla necessità di giustificare la divinità, Ptato sviluppa la prima teodicea: ogni anima sceglie la propria sorte ed è responsabile della scelta (“È colpa di chi sceglie; Dio è innocente” - (Rep. X 617 e, cfr Tun. 29 e sd.) Tuttavia, la libertà per Platone non sta nell'autonomia del soggetto, ma nello stato ascetico (nella partecipazione alla conoscenza e al sommo bene intelligibile).

La teoria platonica è una fase di transizione dagli schemi arcaici ad Aristotele, a cui è associato un punto importante nella comprensione della libertà di volontà: la comprensione del "volitivo" come autodeterminazione della mente, che permette di parlare di "spontaneità ” di arbitrarietà e derivare analiticamente il concetto di indipendenza delle decisioni della mente dal concetto della decisione stessa; la definizione di volontariato come “ciò che dipende da noi” e l'indicazione del legame incondizionato dell'imputazione con la volontarietà dell'atto. La mente è intesa per la prima volta come la fonte di una causalità specifica distinta dalle altre specie: natura, necessità, caso, abitudine (Nic. Eth. III 5, 1112-31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5-6 ); arbitrario - come quello, la cui causa è nell'esecutore dell'azione (Nic. Eth. III 3, 1111 a 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.) , o “che ciò che dipende da noi” (τὸ ἐφ' ἡμῖν) – l'imputazione ha senso solo in relazione alle azioni ragionevolmente volontarie di Nic. Et. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Il concetto di "colpa" acquista così un significato soggettivo-personale. Aristotele ha delineato il futuro cerchio semantico dei termini "volontà", "scelta" ("decisione"), "arbitrario", "obiettivo", ecc. Tutti i termini furono adottati dalla Stoa e attraverso di essa passarono ad autori e patristici romani. Le conclusioni di Aristotele sono estremamente produttive, ma spesso le servono in un contesto sociale (la moralità dei cittadini liberi).

Gli stoici sgomberarono il nocciolo "metafisico" del problema dal "guscio" sociale e si avvicinarono al concetto di autonomia "pura" del soggetto. La loro teodicea, o meglio la cosmodicità, sviluppò le idee di Platone: se il male non può essere una proprietà della causalità cosmica, deriva dall'uomo. La responsabilità richiede l'indipendenza della decisione morale dalla causazione esterna (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). L'unica cosa "a noi" è il nostro "accordo" (συγκατάθεσις) di accettare o rifiutare questa o quella "rappresentazione" (SVF I 61; II 115; 981); su questa base si basava l'idea di obbligo morale. Lo schema stoico del libero arbitrio è stato così concepito con un doppio "margine di sicurezza". La decisione della mente è fonte di causalità spontanea e, per definizione, non può che essere libera (pensiero aristotelico). In secondo luogo, deve essere libero affinché la sua imputazione sia fondamentalmente possibile (conclusioni dalla teodicea di tipo platonico). Tuttavia, tale autonomia non rientrava nel quadro deterministico della cosmologia stoica.

Il concetto alternativo di Epicuro, sviluppato un po' prima, procedeva quasi dalle stesse premesse, tendendo a liberare l'arbitrarietà (τὸ ἐφ' ἡμῖν) dal determinismo esterno e collegare l'imputazione con l'arbitrarietà dell'azione (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat II 257). Tuttavia, sostituendo il determinismo del fato con l'altrettanto globale determinismo del caso, Epicuro perse l'occasione di spiegare la base finale della decisione morale, e il suo concetto rimase un fenomeno marginale. Così, l'idea di autonomia morale e la connessione incondizionata tra libertà e responsabilità di azione divenne dominante non prima del 3° secolo. AVANTI CRISTO. e trovò la sua espressione paradigmatica in Plotino (Enn. VI 8,5-6). Allo stesso tempo, la responsabilità interna in senso antico si distingue per una forte connotazione giuridica: per la coscienza antica, la differenza tra morale e diritto non aveva il carattere fondamentale che acquisì nell'epoca del cristianesimo, e soprattutto in epoca moderna . L'imperativo universale dell'antichità può essere così formulato: il fine è la propria perfezione e il diritto del prossimo. I termini normativi che veicolano il concetto di libero arbitrio nei testi di autori non cristiani erano greci. τὸ ἐφ' ἡμῖν, meno spesso προαίρεσις (principalmente in Epitteto), ancor più raramente αὐτονομία e αὐτεξουσία (compresi i derivati, ad es. In Tim. III p. 280,15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicerone, Seneca).

Il cristianesimo 1) ha trasformato radicalmente l'imperativo morale, dichiarando come fine il bene del prossimo e separando così la sfera dell'etica dalla sfera del diritto; 2) teodicea modificata, sostituendo il determinismo cosmico impersonale con una causalità divina unica. Allo stesso tempo, il lato problematico della questione non ha subito cambiamenti significativi. Il campo semantico esistente e le correnti di pensiero approvate sono invariabilmente presenti nella patristica orientale da Clemente Alessandrino (Strom. V 14,136,4) e Origene (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) a Nemesio (39- 40) e Giovanni Damasceno (Esp. fid. 21; 39–40); insieme al tradizionale τὸ ἐφ' ἡμῖν, il termine αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια) inizia ad essere ampiamente utilizzato. La formula di Nemesio “la ragione è qualcosa di libero e autocratico” (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani), che risale ad Aristotele, è tipica di un lungo periodo della riflessione cristiana (cfr Orig. In Ev. Giovanni, fr. 43).

Allo stesso tempo, il problema del libero arbitrio divenne sempre più di proprietà della cristianità latina (a cominciare da Tertulliano - Adv. Herrn. 10-14; De ex. cast. 2), trovando il suo culmine nella Agostino (usa il termine tecnico liberum arbitrium, che è anche normativo per la scolastica). Nei suoi primi lavori - il trattato "Sulla libera decisione" ("De libero arbitrio") e altri - svilupparono una teodicea classica basata sull'idea di un ordine mondiale razionalisticamente inteso: Dio non è responsabile del male; l'unica fonte del male è la volontà. Affinché la moralità sia possibile, il soggetto deve essere libero da causalità esterne (incluso il soprannaturale) e in grado di scegliere tra il bene e il male. La morale consiste nel seguire un dovere morale: l'idea stessa di una legge morale funge da motivo sufficiente (sebbene il contenuto della legge abbia un carattere divinamente rivelato). Nel periodo successivo questo schema viene sostituito dal concetto di predestinazione, che raggiunge il compimento in alcuni trattati antipelagiani (“Sulla grazia e la libera decisione”, “Sulla predestinazione dei santi”, ecc.) e conduce Agostino a una conclusione rompere con il razionalismo etico. antagonisti tardo agostiniani, Pelagio ei suoi seguaci, difesero la stessa teoria classica della libertà di arbitrarietà e di imputazione (nella forma di "sinergia", cioè l'interazione della volontà umana e divina), che è stata sviluppata da Agostino nei suoi primi scritti.

La problematica medievale del libero arbitrio nei suoi connotati principali risale alla tradizione agostiniana del "De libero arbitrio"; mediatori tra Agostino e la scolastica sono Boezio (Cost. V 2–3) ed Eriugena (De praed. div. 5;8;10). La prima scolastica- Anselmo di Canterbury, Abelardo, Pietro di Lombardo, Bernardo di Clairvaux, Ugo e Riccardo di Saint-Victor - riproposero costantemente lo schema classico, soffermandosi sulla versione agostiniana, ma non senza alcune sfumature. In particolare, Anselmo di Canterbury intende il liberum arbitrium non come una capacità neutra di arbitrarietà (poi suo liberum arbitrium indifferentiae), ma come libertà per il bene (De lib. arb. 1;3). L'alta scolastica espose la tradizione classica con un notevole accento peripatetico: nel XIII secolo. la base dell'argomentazione è la dottrina aristotelica dell'auto-movimento dell'anima e dell'autodeterminazione della mente, mentre passa in secondo piano la teodicea agostiniana con la postulazione del libero arbitrio. Questa posizione è tipica di Alberto Magno e soprattutto di Tommaso d'Aquino, che ricorre a prestiti diretti da Aristotele, in particolare Sth. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113a 11–12). Il Liberum arbitrium è una facoltà puramente intellettuale, prossima alla facoltà di giudizio (I q.83,2-3). La volontà è libera da necessità esterne, poiché la sua decisione è essa stessa una necessità (I q. 82,1 cfr. Aug. Civ. D. V 10). L'aspetto chiave del problema del libero arbitrio è l'imputazione: un atto è imputato in quanto un essere razionale è capace di autodeterminarsi (I q.83,1).

Letteratura:

1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. libbra HD, 1909;

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3. Pohlen M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. libbra HD, 1955;

4. Clark MT Agostino. Filosofo della Libertà. Uno studio di filosofia comparata. NY–P., 1958;

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6. Muori d'oro Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristüchen Vulgärethik. Gott., 1962;

7. Sala J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980;

8. Pohlen M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;

9. Clark MT Agostino. Filosofo della Libertà. Uno studio di filosofia comparata. NY–P., 1958.

A.A.Stolyarov

Il Rinascimento, con il suo caratteristico antropocentrismo, e la Riforma diedero al problema del libero arbitrio una particolare urgenza. Pico della Mirandola ha visto la dignità e l'originalità dell'uomo nel libero arbitrio come un dono di Dio, grazie al quale è possibile la partecipazione creativa alla trasformazione del mondo. Dio non predetermina il posto di una persona nel mondo, né i suoi doveri. Con la propria volontà, una persona può elevarsi al livello delle stelle o degli angeli, o scendere a uno stato bestiale, poiché è il prodotto della propria scelta e dei propri sforzi. La peccaminosità originaria della natura umana svanisce nell'ombra.

L'ascesa del libero arbitrio umano ci ha costretto a tornare sul problema della sua riconciliazione con l'onnipotenza e l'onniscienza di Dio. Erasmo da Rotterdam (De libero arbitrio, 1524) insisteva sulla possibilità della "sinergia" - l'unione della grazia divina e del libero arbitrio umano, subordinatamente alla disponibilità a cooperare. Lutero (De servo arbitrario, 1525) ha dichiarato la libertà della volontà al "puro inganno" una "illusione dell'umana superbia": la volontà umana non è libera né del bene né del male, è in schiavitù incondizionata né di Dio né del diavolo ; l'esito di tutte le azioni è predeterminato dalla volontà di Dio. I pensieri puri non possono sorgere in un'anima umana corrotta dalla caduta senza la grazia divina. Una posizione ancora più rigida sulla questione della predestinazione è stata presa da J.Calvin nelle «Istruzioni della fede cristiana» (1536): anche la stessa fede in Cristo è un atto della grazia divina, gli uomini sono eternamente predestinati alla salvezza o alla dannazione, e nessun atto può né guadagnare la grazia né perderla.

Così, i fondatori del protestantesimo portarono al limite logico il punto di vista provvidenziale del tardo Agostino. L'applicazione coerente di tale "determinismo soprannaturalistico" portava alla contraddizione, se non all'assurdità. Lutero e Calvino escludevano la possibilità di una libera autodeterminazione, ma in tal modo negavano la capacità di una persona di essere un agente, un soggetto e non un oggetto d'azione, e mettevano in dubbio la somiglianza divina umana. Nel tentativo di preservare almeno l'apparenza dell'attività umana (senza la quale non si può parlare di colpa e di peccato), Lutero fu costretto a permettere il libero arbitrio delle persone in relazione a ciò che sta sotto di loro, per esempio. proprietà, e affermano di peccare ancora di loro spontanea volontà. Calvino priva una persona della capacità di contribuire alla salvezza, ma consente la capacità di rendersi degno di salvezza. Ma qui ogni connessione tra azione e risultato è interrotta. Già Filippo Melantone (The Augsburg Confession, 1531, 1540) abbandonò gli estremi di Lutero e Arminius diresse i Remonstrants contro la predestinazione calvinista.

Il cattolicesimo post-trentino ha preso una posizione più cauta sulla questione della libertà di yul: il Concilio di Trento (1545-63) ha condannato la "schiavitù della volontà" protestante, tornando all'idea pelagiano-erasmusiana di cooperazione tra l'uomo e Dio , il collegamento tra azione e retribuzione. I Gesuiti I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonseca, F. Suarez e altri dichiararono che la grazia è proprietà di ogni persona, mentre la salvezza è il risultato della sua attiva accettazione. “Aspettiamo il successo solo dalla grazia, ma lavoriamo come se dipendesse solo da noi” (I. Loyola). I loro oppositori, i giansenisti (C. Jansenie, A. Arno, B. Pascal e altri) si appoggiavano alla versione moderata agostiniana della predestinazione, sostenendo che il libero arbitrio era perso dopo la caduta. Le scuse dei gesuiti per il libero arbitrio e le "piccole azioni" si sono spesso trasformate in arbitrarietà nell'interpretazione delle norme morali (la dottrina "probabilità" ), e il rigore morale giansenista sconfinava nel fanatismo.

Le controversie teologiche sul libero arbitrio hanno determinato la demarcazione delle posizioni nella filosofia europea dei tempi moderni. Secondo Cartesio, nell'uomo la sostanza spirituale è indipendente da quella corporea e il libero arbitrio è una delle sue manifestazioni. Il libero arbitrio di una persona è assoluto, poiché la volontà può prendere una decisione in qualsiasi situazione e anche contraria alla ragione: "La volontà per sua natura è così libera che non può mai essere forzata". Questa facoltà neutrale di scelta arbitraria (Liberum arbitrium indifferentiae) è il grado più basso del libero arbitrio. Il suo livello aumenta con l'espansione di ragionevoli motivi di scelta. La malattia e il sonno ostacolano il libero arbitrio, una mente chiara contribuisce alla sua manifestazione più alta. In virtù del dualismo cartesiano, è risultato impossibile spiegare come la volontà si intrometta nella catena dei cambiamenti nella sostanza corporea.

Nel tentativo di superare questo dualismo, i rappresentanti occasionalismo MA. Geilincks e N. Malebranche hanno sottolineato l'unità della volontà umana e divina.

In suolo protestante, il determinismo soprannaturalistico si trasformò in naturalistico (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley, ecc.). In Hobbes, la Divina Provvidenza è relegata all'inizio di una catena ininterrotta di cause naturali, tutti gli eventi nel mondo e le azioni umane sono causalmente determinati e necessari. La libertà di una persona è determinata dall'assenza di ostacoli esterni all'azione: una persona è libera se non agisce per paura della violenza e può fare ciò che vuole. Il desiderio stesso non è libero, è causato da oggetti esterni, proprietà e abitudini innate. La scelta è solo una lotta di motivi, "l'alternanza di paura e speranza", il suo esito è determinato dal motivo più forte. L'illusione del libero arbitrio nasce dal fatto che una persona non conosce la forza che ha determinato la sua azione. Una posizione simile è riprodotta da Spinoza: "Le persone sono consapevoli del loro desiderio, ma non conoscono le ragioni per cui sono determinate" e da Leibniz: "... Nell'uomo, tutto è noto e determinato in anticipo ... e l'anima umana è in qualche modo un automa spirituale.

I concetti e le motivazioni morali sono così posti alla pari con le cause naturali.

Il rapporto tra libero arbitrio e determinazione causale è uno dei problemi centrali della filosofia di Kant. In quanto soggetto empirico, l'uomo è soggetto a leggi naturali immutabili e, con la conoscenza di tutte le condizioni precedenti, le sue azioni possono essere previste con la stessa accuratezza delle eclissi solari e lunari. Ma come "cosa in sé" , non soggetto alle condizioni di spazio, tempo e causalità, una persona ha il libero arbitrio: la capacità di autodeterminazione, indipendentemente dagli impulsi sensuali. Kant chiama questa capacità ragione pratica. A differenza di Cartesio, non considera innata l'idea di libero arbitrio: deriva da lui dal concetto di dovuto (sollen). La forma più alta del libero arbitrio ("libertà positiva") consiste nell'autonomia morale, nell'autolegislazione della mente.

Fichte spostò bruscamente l'enfasi dall'essere all'attività, dichiarando il mondo intero ("non-io") un prodotto della libera creazione dell'io e subordinando completamente la ragione teorica alla pratica, la conoscenza (Wissen) alla coscienza (Gewissen). Le relazioni di causa ed effetto diventano un'alienazione delle relazioni obiettivo e il mondo delle dipendenze naturali diventa una forma illusoria di percezione dei prodotti dell'attività inconscia dell'immaginazione umana. L'acquisizione della libertà è il ritorno dell'io a se stesso, la consapevolezza da parte sua di aver compiuto anche un'ascesa inconscia dall'attrazione sensuale alla determinazione cosciente di obiettivi, limitata solo dalla presenza di un altro io razionale; la libertà si realizza nella società attraverso il diritto. Il movimento verso il libero arbitrio è il contenuto della psicologia hegeliana dello spirito, e la storia appare in Hegel come formazione di forme oggettive di libertà: diritto astratto, moralità, moralità. Nella cultura del mondo occidentale, nata insieme al cristianesimo, la conquista della libertà è intesa come destino dell'uomo. L'arbitrarietà è solo un passo nello sviluppo della libertà, la sua forma razionale negativa (astraendo da tutto il casuale), rivelando il libero arbitrio come capacità di autodeterminazione. La più alta manifestazione del libero arbitrio è un atto morale, il suo atto coincide con la decisione della mente.

Schelling, dopo aver accettato le idee di J. Boehme e F. Baader, ha sottolineato il momento dell'antinomia nel concetto di libero arbitrio. Il libero arbitrio umano non è radicato nella mente e nella sua autonomia, ma ha una profondità metafisica, può portare sia al bene che al peccato, vizio: nella ricerca dell'affermazione di sé, una persona è in grado di scegliere consapevolmente il male. Questa comprensione irrazionalistica del libero arbitrio escludeva la sua interpretazione come predominio della ragione sulla sensibilità.

Il marxismo, seguendo la tradizione hegeliana, vede il contenuto principale del libero arbitrio nel grado di consapevolezza pratica. Secondo la formula di F. Engels, il libero arbitrio è «la capacità di prendere una decisione con cognizione di causa». A. Schopenhauer riprende l'interpretazione di Spinoza del libero arbitrio come illusione della ragione umana: l'attributo della libertà è applicabile non all'azione fenomenica, ma all'essere noumenale (volontà come cosa in sé) e praticamente si riduce alla fedeltà al proprio carattere intelligibile .

Nel 20° secolo nella "nuova ontologia" di N. Hartmann, i concetti di libertà e attività, libertà e indipendenza sono separati. Gli strati inferiori dell'essere - inorganico e organico - sono più attivi, ma hanno meno libertà, gli strati superiori - mentale e spirituale - sono più liberi, ma non hanno una propria attività. Viene ripensata l'interrelazione tra libertà del negativo (arbitrarietà) e del positivo (determinazione del valore ragionevole): una persona ha il libero arbitrio non solo in relazione alla determinazione fisica e mentale inferiore, ma anche in relazione a Dio, in altre parole, all'obiettivo gerarchia di valori, il cui mondo non ha una forza determinante immutabile. I valori ideali guidano una persona, ma non predeterminano le sue azioni. All'antinomia kantiana di libertà e causalità naturale, Hartmann aggiunge l'antinomia del dovere: il dovere determina idealmente il comportamento dell'individuo, cioè il dovere. gamma di possibilità, ma perché la scelta avvenga è necessaria una volontà reale, che si associa all'autonomia della persona, e non all'autonomia del principio.

La fondatezza ontologica del libero arbitrio era contenuta nelle opere di tali rappresentanti fenomenologia, come M.Scheler, G.Reiner, R.Ingarden). Presentata una sorta di "idolatria della libertà" (S.A. Levitsky). esistenzialismo , portando l'antinomia dell'esistenza umana a una profonda tragedia: la "sana tragedia della vita" di K. Jaspers o la "tragica assurdità" di J.-P. Sartre e A. Camus. L'esistenzialismo religioso interpreta il libero arbitrio come seguire le istruzioni del trascendente (Dio), espresse sotto forma di simboli e di cifre dell'essere, che sono espresse dalla coscienza. Nell'esistenzialismo ateo, il libero arbitrio è la capacità di preservare se stessi, radicata nel nulla ed espressa nella negazione: i valori non hanno un'esistenza oggettiva, una persona li costruisce da sé per esercitare la sua libertà. La necessità è un'illusione che giustifica la "fuga dalla libertà", come diceva il neofreudiano E. Fromm. La libertà assoluta rende così pesante il peso della responsabilità da richiedere l'"eroismo di Sisifo" per portarlo.

Filosofia religiosa russa del XX secolo. (NA Berdyaev, S.N. Bulgakov, NO Lossky, B.P. Vysheslavtsev, G.P. Fedotov, S.A. Levitsky e altri) procede dalla combinazione della grazia divina con la libera autodeterminazione dell'uomo. La più radicale è la posizione di Berdyaev, che, seguendo J. Boehme, crede che la libertà, radicata nell'“abisso” eterno per Dio, precede non solo la natura, ma anche l'essere in generale; il libero atto creativo diventa per Berdyaev il valore supremo e autosufficiente. Nello specifico ideal-realismo di N.O. Lossky, il libero arbitrio è dichiarato attributo essenziale degli "attori sostanziali" che creano indipendentemente il loro carattere e il loro destino (incluso dal loro corpo, carattere, passato e persino da Dio stesso), non dipendenti da mondo esterno, poiché tutti gli eventi sono solo occasioni del loro comportamento e non cause.

Letteratura:

1. Windelband W. A proposito di libero arbitrio. - Nel libro: Egli è. Spirito e storia. M., 1995;

2. Vysheslavtsev BP Etica dell'eros trasfigurato. M., 1994;

3. Levitsky SA Tragedia della libertà. M., 1995;

4. Lossky NO Libero arbitrio. - Nel libro: Egli è. Preferiti. M., 1991;

5. Lutero M. Sulla schiavitù della volontà;

6. Erasmo da Rotterdam. Diatribe, o Discorso sul libero arbitrio. - Nel libro: Erasmo da Rotterdam. Filosofo. prod. M., 1986;

7. Hartmann N. Ethik. V., 1926.

Libero arbitrio, libertà di scelta - dal tempo di Socrate ai nostri giorni, una questione controversa in filosofia e teologia, che, quando formulata in modo oggettivo e logico, si riduce a una domanda generale sul vero rapporto tra l'essere individuale e l'universale, o su il grado e il metodo di dipendenza dell'essere parziale dal tutto.

Nella filosofia antica, la questione si poneva inizialmente su basi morali e psicologiche. Nel pensiero di Socrate e dei suoi più stretti seguaci e successori non c'era ancora la nostra astratta antitesi tra libertà, nel senso di indipendenza da ogni motivo, e necessità, nel senso del predominio del motivo più forte in ogni caso. Questi antichi filosofi erano troppo preoccupati per la qualità intrinseca dei motivi. Consideravano la sottomissione agli impulsi inferiori e sensuali come una schiavitù, indegna di una persona, e la sua sottomissione cosciente a ciò che la mente universale ispirava era per loro una vera libertà, sebbene da questa sottomissione seguissero azioni degne e buone con la stessa necessità con cui dalla sottomissione alla passioni insensate fluivano atti stolti e stolti. Il passaggio dalla necessità inferiore a quella superiore, cioè alla libertà razionale, è determinato, secondo Socrate, dalla vera conoscenza. Tutti con la stessa necessità cercano il bene per se stessi, ma non tutti sanno ugualmente di cosa si tratta. Chi conosce veramente il vero bene lo vuole necessariamente e lo compie, mentre l'ignorante, prendendo per il presente benedizioni immaginarie, si precipita verso di esse e, per necessità sbagliando, produce cattive azioni. E per scelta o volontà, nessuno è cattivo. Così, il male morale si riduceva all'ignoranza, e nelle virtù Socrate, secondo Aristotele, vedeva l'espressione della ragione.

L'etica di Platone si sviluppa essenzialmente sulla stessa base; solo nei suoi miti si esprime una visione diversa (libero arbitrio prima della nascita), e c'è anche un posto nelle leggi che indicano una formulazione più profonda della questione (un inizio indipendente del male, due anime); ma questa indicazione non riceve alcuna spiegazione logica e si perde tra i dettagli senza principi dell'opera senile. Aristotele, entrando nel cerchio dei pensieri di Socrate, vi introduce importanti modifiche, e al di fuori di questo cerchio solleva autonomamente la questione del libero arbitrio nel suo stesso significato. Nella mente socratica, il lato teorico e il lato morale erano fusi; Aristotele li distingue con decisione, dimostrando che per l'azione morale, oltre alla - e più - ragionevole conoscenza, è necessaria una volontà ferma e costante. Opera liberamente attraverso una scelta preliminare di oggetti e modalità di azione. Perché l'attività di una persona abbia un carattere morale, meritevole di lode o di biasimo, deve essere lui stesso il principio produttivo delle sue azioni, non meno dei figli. Non solo ciò che è fatto per forza, ma anche ciò che è fatto per ignoranza è escluso dal regno della libera azione, ma, d'altra parte, tutto ciò che è direttamente determinato dalla ragione e dai fini generali della vita è escluso da essa. Né ciò che è impossibile secondo la ragione, né ciò che è necessario secondo la ragione, è oggetto del libero arbitrio. Se una persona fosse solo un essere razionale o una mente pura, inevitabilmente vorrebbe solo il massimo bene in ogni cosa e tutte le sue azioni sarebbero predeterminate dalla conoscenza del meglio. Ma, avendo un'anima appassionata oltre alla mente, una persona può, per soddisfare la passione, preferire un bene minore o inferiore a uno maggiore o superiore, che è la sua libertà e responsabilità. Così, secondo Aristotele, il libero arbitrio, come dovuto al lato inferiore del nostro essere, non è vantaggio dell'uomo, ma solo imperfezione della sua natura. Aristotele fonda la possibilità logica delle azioni arbitrarie sull'inapplicabilità della legge del terzo escluso agli eventi futuri. Tutti gli eventi, la cui necessità non deriva analiticamente dai principi della ragione, Aristotele riconosceva come indefinibili e imprevisti a priori. Tale visione è stata facilitata per lui dal concetto metafisico del Divino come puro atto di autostima, indipendentemente da tutto ciò che si sta perfezionando nel nostro mondo temporaneo. È vero che la mente divina, oltre alla sua assolutezza interna, ha in Aristotele il significato di Primo Motore; ma si muove solo come bene o fine supremo, rimanendo essa stessa immobile.

Il più risoluto aderente alla volontà può essere riconosciuto, contrariamente alle idee correnti, Epicuro e il suo fedele discepolo romano, Lucrezio. Ponendo l'interesse principale nell'esistenza indolore e serena di una sola persona, Epicuro voleva liberare l'anima umana da quell'idea di destino immutabile, che, causando uno stato cupo in alcuni e dolore in altri, non dare gioiose soddisfazioni a chiunque. Contro questo, Epicuro sostiene che siamo capaci di spontaneità e non siamo soggetti ad alcun destino o predestinazione; la base metafisica di tale affermazione è l'atomismo preso da Democrito, ma modificato. Gli atomi, secondo Epicuro, non rappresentano nella loro totalità un sistema di movimenti strettamente meccanico, poiché ciascuno di essi ha in sé il potere di oscillare o di deviare in una direzione o nell'altra. L'anima (sia nell'uomo che negli animali), costituita da atomi speciali, rotondi, i meno equilibrati, possiede al massimo grado questo potere di movimenti volontari, che qui si manifesta come libero arbitrio - fatis avolsa voluntas; data l'indeterminatezza dell'essere universale, il determinismo è impossibile anche nell'esistenza individuale. Gli stoici sono in diretta opposizione a questo punto di vista. L'unità dell'universo è da loro concepita come una mente incarnata vivente, che contiene in sé le potenzialità razionali e produttive di tutto ciò che esiste e avviene, e che, quindi, è stata prevista e predeterminata da tempo immemorabile. Dal loro punto di vista, gli stoici avrebbero dovuto riconoscere e riconoscere tutti i tipi di divinazione, divinazione e sogni profetici. Poiché per gli stoici il destino o la predestinazione, espressione della razionalità universale, è intesa come Provvidenza (?????????), allora il determinismo universale non ha danneggiato la libertà interiore dell'uomo, che gli stoici intendono in modo socratico come l'indipendenza della spirito dalle passioni e dagli accidenti esterni.

Alla fine della filosofia antica, il libero arbitrio era diventato una questione comune a tutti i pensatori; di molte opere, di fatto, quelle più significative appartengono a Cicerone, Plutarco, Alessandro d'Afrodisia. Tutti e tre cercano di limitare il determinismo e sostenere il libero arbitrio; la natura del ragionamento qui è eclettica. Lo stesso si deve dire delle opinioni di Plotino e di un altro neoplatonico, Ierocle, i quali, riconoscendo nella Divina Provvidenza la prima e ultima causalità di tutto ciò che accade, comprese le azioni umane, ammettono la volontà umana come loro causa secondaria e subordinata.

Un nuovo terreno per una formulazione generale e una soluzione fondamentale della questione si apre nell'idea cristiana del Dio-Uomo, dove l'uomo trova la sua definizione piena e definitiva nella sua unità personale con il Divino, così come il Divino pienamente e finalmente si manifesta solo nella sua unità personale con l'uomo, e il bisogno cessa di essere prigionia, e la libertà cessa di essere arbitrarietà. Ma poiché questa perfetta unione è riconosciuta come realmente data solo in una persona, e per tutti gli altri è solo il fine più alto dell'impegno, il fatto principale della fede cristiana solleva una nuova questione; Come si concilia concretamente, nel cammino verso questa meta suprema, la restante opposizione tra l'assolutezza della volontà di Dio e l'autodeterminazione morale di una persona che non è ancora unita al Divino? Qui il principio di necessità è espresso in due nuovi concetti: la predestinazione divina e la grazia divina, e il precedente principio del libero arbitrio si scontra con questo nuovo determinismo cristiano. Fin dall'inizio, è stato altrettanto importante per la coscienza ecclesiastica generale del cristianesimo preservare entrambe le affermazioni: che tutto, senza eccezioni, dipende da Dio - e che qualcosa dipende dall'uomo. L'armonizzazione di queste disposizioni è stato compito costante di teologi e filosofi cristiani, causando molte decisioni e controversie diverse, a volte sfociate in divisioni religiose.

Teologi con un forte senso dell'universalismo cristiano, come il beato. Agostino nell'antichità, o Bossuet nei tempi moderni, si astenevano deliberatamente da soluzioni formalmente finite al problema, rendendosi conto della loro insufficienza teorica e pericolo pratico. I maestri cristiani dei primi secoli, come Clemente d'Alessandria o Origene, non esasperarono gli aspetti essenziali della questione, accontentandosi di polemiche contro le superstizioni del fatalismo con l'aiuto degli argomenti eclettici della filosofia alessandrina che avevano assimilato; questi scrittori, essendo puri elleni nel modo di pensare, se non nel sentire, non potevano apprezzare appieno il riordinamento della questione che derivava dal fatto fondamentale della rivelazione cristiana. La loro filosofia non copriva la loro fede religiosa; ma, non rendendosi conto chiaramente dell'inadeguatezza dei due lati della loro visione del mondo, li lasciarono a coesistere pacificamente fianco a fianco.

La questione del libero arbitrio viene sollevata in Occidente nel V secolo. per effetto degli insegnamenti di Pelagio e dei suoi seguaci, i quali, sulla base della verità cristiana che egli stesso partecipa alla sorte di una persona per sua propria volontà, in ulteriori definizioni razionali di tale partecipazione, anche ampliato l'area di \ indipendenza individuale a danno del principio divino, arrivando logicamente alla negazione di altri fondamenti della fede cristiana, e cioè della misteriosa solidarietà dell'uomo con la caduta nel peccato in Adamo e con la redenzione in Cristo.

Il Beato si è espresso contro l'individualismo pelagiano. Agostino in nome delle esigenze dell'universalità cristiana, che però, nei suoi scritti polemici, ha portato spesso agli estremi errati del determinismo, incompatibile con la libertà morale; successivamente ha ammorbidito e corretto questi errori. Agostino riconosce in modo decisivo l'inalienabile libertà naturale della volontà umana, senza la quale sarebbe impossibile imputare qualsiasi azione a una persona ed emettere qualsiasi giudizio morale. Egli introduce un segno di libertà nella definizione stessa della volontà, come movimento dello spirito, forzato da nessuno e diretto alla conservazione di qualcosa. Tutti gli oggetti individuali e particolari della volontà possono essere ridotti ad un unico universale - il benessere o la beatitudine. Così ogni volontà umana, essenzialmente inalienabile, ha anche la libertà, nel senso dell'indipendenza mentale dell'atto stesso di volere, e il unità di un obiettivo finale comune. Da questa libertà naturale o psicologica, che è forma generale volontà, in quanto tale, Agostino distingue la libertà in relazione al contenuto morale e alla qualità della volontà, cioè la libertà dal peccato. Qui distingue l'impossibilità di peccare, che appartiene solo a Dio ed è designata da Agostino come libertas maior; l'opportunità di non peccare, o la libera scelta tra il bene e il male - questo libertas minor apparteneva solo all'uomo primitivo prima della caduta, ma per volontà del male ha perso la possibilità del bene (per malum velle perdidit bonum posse);

L'impossibilità di non peccare, la libertà al solo male, o, che è lo stesso, la necessità del male e l'impossibilità del bene, tale è lo stato attuale, dopo la caduta, della volontà umana, quando si presenta a se stessa.

Così, il bene è possibile per una persona solo per l'azione del principio divino, che si manifesta in e attraverso una persona, ma non da essa. Questa azione si chiama grazia. Perché una persona cominci a volere l'aiuto della grazia, è necessario che la grazia stessa agisca in lui; con le sue stesse forze non solo non può fare e fare il bene, ma anche desiderarlo o cercarlo. Da questo punto di vista, Agostino si trova di fronte a un dilemma: o ammettere che la grazia opera nei gentili, o affermare che le loro virtù sono solo un'apparenza ingannevole. Preferiva quest'ultimo. La volontà umana resiste sempre alla grazia e da essa deve essere sopraffatta. Desiderando essere d'accordo con l'opinione generalmente accettata, Agostino in alcuni luoghi dei suoi scritti sembra ammettere che, sebbene la volontà umana resista necessariamente ad ogni azione della grazia, dipende da essa resistere più o meno; ma una tale distinzione di gradi non ha qui alcun significato logico, perché un minor grado di resistenza interna al bene è già un certo bene reale e, come tale, dipende esclusivamente dalla grazia stessa. L'agostinismo coerente è mantenuto all'interno della visione cristiana del mondo da un solo filo: il riconoscimento dell'iniziale libertà di scelta preistorica nell'uomo primitivo. Questa volontà umana sovratemporale, potenzialmente buona, è determinata fin dall'inizio del tempo in Adamo come realmente malvagia e si trasmette, nel corso del tempo, a tutta la sua progenie, come necessariamente malvagia. In tale situazione, è chiaro che la salvezza di una persona dipende interamente ed esclusivamente dalla grazia di Dio, che si comunica e agisce non secondo i propri meriti, ma come dono, secondo la libera scelta e predestinazione su la parte del Divino. Ma dove, allora, c'è posto per quella vera libertà di autodeterminazione di una persona peccatrice nei confronti del bene e del male, che è ugualmente richiesta dalla nostra coscienza interiore e dall'essenza morale del cristianesimo? Agostino afferma in linea di principio tale libertà, ma non dà un chiaro accordo con la dottrina della predestinazione e della grazia, limitandosi a un'indicazione assolutamente corretta, ma insufficiente, dell'estrema difficoltà del compito, per cui, secondo la sua ingenua osserva: “quando difendi il libero arbitrio, sembra che tu neghi la grazia di Dio, e quando affermi la grazia, sembra che tu abolisca la libertà. Proteggere dottrina cristiana circa l'eterna condanna delle masse peccaminose, Agostino fa notare che tutto esiste definitivamente per la gloria di Dio, che si realizza ugualmente nel trionfo dell'amore di Dio mediante la salvezza e beatitudine dei buoni e nel trionfo dell'ira giusta di Dio mediante il condanna e morte del male, contribuendo così all'equilibrio e all'ordine armonioso dell'universo, e che questa morte eterna non sembra agli stessi morenti uno stato così difficile che la non esistenza fosse davvero preferibile per loro.

Questo importantissimo pensiero non trova però sufficiente sviluppo in Agostino. - Seguono accese dispute tra i suoi severi seguaci, troppo deterministi, e alcuni monaci della Gallia meridionale, che difendevano la libertà e tendevano al semipelagianesimo moderato; tuttavia, sia questi che altri hanno cercato così sinceramente di preservare il percorso cristiano di mezzo tra i due estremi che i principali rappresentanti di entrambe le parti in causa sono classificati tra i santi sia in occidente che in chiesa orientale. - Più tardi, nel IX secolo, l'agostinismo estremo si trovò in Germania un fanatico aderente al monaco Gottschalk, il quale insegnava la predestinazione incondizionata di alcuni al bene, e di altri al male, secondo la scelta senza causa della volontà di Dio - per la quale egli fu condannato dalla Chiesa.

Successivamente, la questione del libero arbitrio fu discussa da Anselmo di Canterbury, nello spirito di Agostino e con maggiore completezza da Bernardo di Chiaravalle. Quest'ultimo distingue il desiderio naturale dal libero consenso, che è un movimento ragionevole.

È solo a questa volontà cosciente che appartiene la libertà, che sentiamo in noi stessi, sebbene impotenti e catturati dal peccato, ma non perduti. L'uomo, avendo una volontà, è libero in se stesso, cioè libero; avendo ragione, è giudice di se stesso; la libertà di scelta ci fa urlare, la misericordia di Dio - benevola; togli il libero arbitrio e non ci sarà nessuno da salvare; togli la grazia e non ci sarà chi salva. Questo esprime perfettamente, ma non spiega lo stato delle cose. Esperienza di spiegazione che troviamo in Tommaso d'Aquino; nella parte teologica della questione, confina con Agostino, nella parte filosofica - con Aristotele. Qui l'idea principale è che l'obiettivo finale di tutti i desideri e le azioni umane è necessariamente lo stesso: il bene; ma essa, come ogni meta, può essere raggiunta con una moltitudine indefinita di modi e mezzi diversi, e solo nella scelta tra di essi c'è la libertà della volontà umana. Ne consegue logicamente da tale punto di vista che il libero arbitrio ha solo una base negativa - nell'imperfezione della nostra conoscenza. Tommaso stesso ammette che l'uno o l'altro sistema di mezzi, o percorsi verso un obiettivo superiore, non può essere indifferente, e che in ogni dato caso c'è solo un percorso migliore, e se non lo scegliamo, allora solo per ignoranza; di conseguenza, con la perfetta conoscenza di un unico obiettivo assoluto, la scelta dell'unica via migliore per raggiungerlo è una questione di necessità. In altre parole, per un essere razionale, il bene è necessario, e il male è impossibile, poiché la preferenza per il peggio al meglio, come atto incondizionatamente irrazionale, non consente alcuna spiegazione dal punto di vista dell'intellettualismo filosofico. Non è quindi un caso che un altro grande scienziato, Duns Scoto, che riconosceva - cinque secoli prima di Schopenhauer - l'inizio assoluto di tutto, la volontà, e non la mente, prende una piega diversa; afferma il libero arbitrio incondizionato nella sua formula esemplare: nient'altro che la propria volontà provoca un atto di volontà nella volontà.

Il determinismo estremo, condannato come eresia nel IX secolo, riapparve per la prima volta solo tra gli iniziatori della Riforma. Nel 14° secolo Wyclef insegnava che tutte le nostre azioni non avvengono per libero arbitrio, ma per pura necessità Nel 16° secolo, dopo Erasmo pubblicò il suo trattato De libero arbitrio ??????? ?, sive collatio (Baz. 1524), Lutero gli si oppose per determinismo incondizionato, nel trattato: "De servo arbitrio" (Rotterd., 1526). Secondo Lutero, il libero arbitrio è una finzione o un nome vuoto senza un oggetto reale. Dio non prevede nulla per caso, ma per volontà immutabile, eterna e infallibile, prevede, predetermina e compie. Con questo fulmine, il libero arbitrio viene abbattuto e completamente cancellato. Da ciò segue immutabilmente: tutto ciò che facciamo, tutto ciò che accade, sebbene ci sembri accidentale e cancellabile, è veramente, però, fatto necessariamente e invariabilmente, se guardiamo alla volontà di Dio. Questo non abolisce la volontà, perché la necessità assoluta non è la stessa cosa della coercizione esterna. Noi stessi, naturalmente, vogliamo e agiamo, ma secondo la definizione di una necessità superiore, assoluta. Corriamo noi stessi, ma solo dove governa il nostro cavaliere, o Dio o il diavolo. I precetti e le esortazioni della legge, civile e morale, mostrano, secondo Lutero, ciò che si deve e non ciò che si può fare. Infine Lutero giunge all'affermazione che Dio opera in noi il bene e il male: come ci salva senza il nostro merito, così ci condanna senza colpa. - Lo stesso determinista è Calvino, che afferma che "la volontà di Dio è la necessità delle cose". Dio stesso opera in noi quando facciamo il bene, attraverso il suo strumento, Satana, quando facciamo il male. L'uomo pecca per necessità, ma il peccato non è qualcosa di esterno a lui, ma la sua stessa volontà. Tale volontà è qualcosa di inerte e sofferente, che Dio piega e volge a suo piacimento. Questo insegnamento di entrambi i capi del protestantesimo sulla completa passività della volontà umana, che non avrebbe fornito alcun aiuto alle eccitazioni della grazia di Dio, che il libero arbitrio dopo la caduta di Adamo è un nome vuoto o "un'invenzione di Satana", era condannato dalla parte cattolica del 4° e 5° canone del Concilio di Trento.

Nella nuova filosofia, la questione del libero arbitrio acquista un significato speciale nei sistemi di Spinoza, Leibniz e Kant, ai quali in questo senso si aggiungono Schelling e Schopenhauer da un lato, Fichte e Maine-de-Birand dall'altro.

La visione del mondo di Spinoza è un tipo del più puro determinismo "geometrico". I fenomeni dell'ordine fisico e mentale sono necessariamente determinati dalla natura di un essere esteso e pensante; e poiché questo essere è veramente uno, tutto nel mondo esiste e si verifica per una necessità comune, ogni eccezione dalla quale sarebbe una contraddizione logica. Tutte le volontà e le azioni di un uomo derivano necessariamente dalla sua natura, la quale essa stessa non è che una determinata e necessaria modificazione (modus) dell'unica sostanza assoluta. L'idea del libero arbitrio è solo un'illusione dell'immaginazione in assenza di vera conoscenza; se ci sentiamo camminare liberi e agire volontariamente, allora anche un sasso che cade a terra per necessità meccanica potrebbe considerarsi libero se avesse la capacità di sentirsi se stesso. Il determinismo rigoroso, escludendo ogni possibilità nel mondo e ogni arbitrarietà nell'uomo, richiedeva naturalmente a Spinoza una valutazione negativa degli affetti etici associati all'idea che qualcosa che accade non potesse accadere (rimpianto, rimorso, senso di peccaminosità).

Leibniz, non meno di Spinoza, che rifiuta il libero arbitrio in senso proprio, afferma che tutto è in definitiva determinato dalla volontà di Dio in virtù della necessità morale, cioè della scelta volontaria del migliore. Di tutti i mondi possibili contenuti nella mente onnisciente, la volontà, guidata dall'idea di bontà, sceglie il migliore. Questo tipo di necessità interiore, distinta dalla necessità geometrica o intellettuale dello spinozismo in generale, è inevitabilmente richiesta dalla più alta perfezione dell'azione divina. L'unità del mondo, secondo il punto di vista dell'autore della monadologia, si realizza; nella molteplicità aggregata degli esseri individuali che hanno una propria realtà e in tal misura partecipano autonomamente alla vita del tutto, e non sono subordinati solo a questo tutto, come una necessità esterna. Con lo stesso concetto di un singolo essere o monade, Leibniz propone il segno della tensione attiva, per cui ogni essere cessa di essere uno strumento passivo, o direttore dell'ordine mondiale generale.

La questione del libero arbitrio di Kant riceve una formulazione completamente nuova. Secondo lui, la causalità è una di quelle forme di rappresentazione necessarie e universali, secondo le quali la nostra mente costruisce il mondo dei fenomeni. Secondo la legge di causalità, qualsiasi fenomeno può sorgere come conseguenza di un altro fenomeno, come sua causa, e l'intero mondo dei fenomeni è rappresentato da una serie di cause ed effetti. È chiaro che la forma della causalità, come tutte le altre, può valere solo nell'ambito della sua legittima applicazione, cioè nel mondo condizionato dei fenomeni, al di là del quale, nell'ambito dell'essere intelligibili (noumena), resta la possibilità della libertà. Non sappiamo nulla in teoria di questo mondo trascendentale, ma la ragione pratica ce ne rivela le esigenze (postulati), una delle quali è la libertà. Come esseri, e non solo come fenomeni, possiamo iniziare da noi stessi una serie di azioni, non per necessità di un impulso empiricamente preponderante, ma in virtù di un imperativo puramente morale, o per rispetto di un obbligo incondizionato. Il ragionamento teorico di Kant sulla libertà e la necessità si distingue per la stessa vaghezza della sua visione del soggetto trascendentale e della connessione di quest'ultimo con il soggetto empirico.

Schelling e Schopenhauer, i cui pensieri su questo argomento possono essere compresi e valutati solo in connessione con la loro stessa metafisica, hanno cercato di porre la dottrina del libero arbitrio di Kant su un preciso terreno metafisico e di chiarirlo qui.

Fichte, riconoscendo il sé autoreferenziale o autosufficiente come principio supremo, affermava la libertà metafisica e, a differenza di Kant, insisteva su questa libertà più come forza creatrice che come norma morale incondizionata. Il francese Fichte-Maine-de-Birand, dopo aver esaminato attentamente il lato attivo e volitivo della vita mentale, ha sollevato il terreno psicologico per il concetto di libero arbitrio come causa produttrice (causa efficiens) delle azioni umane. - Tra gli ultimi filosofi, Losanna prof. Charles Secretan afferma, nella sua "Philosophie de la liberte", il primato della volontà sul principio mentale sia nell'uomo che in Dio, a scapito dell'onniscienza divina, dalla quale il Secretan esclude la conoscenza delle azioni umane libere prima che siano commesse .

Il problema della libertà umana appartiene ai temi eterni della filosofia, che affascina molte generazioni di pensatori e vaga da un sistema filosofico all'altro, ma da nessuna parte trova la sua risoluzione finale. La grande attrattiva di questo problema sta nel fatto che l'uomo ha sempre cercato di capire il senso della sua esistenza e di avvicinarsi al segreto del legame tra la vita umana e la legge superiore che governa l'universo.

La filosofia antica credeva al principio del primato dell'universo in relazione all'uomo, all'ontologia - in relazione all'antropologia. A causa della comprensione troppo intellettualistica dell'etica, non ha introdotto il concetto di volontà come capacità separata e indipendente dalla mente. L'uomo non ne è ancora pienamente realizzato come essere autonomo, auto-legislativo, come creatore, appare solo come una parte dell'universo, soggetto alle sue leggi. La libertà di azione e di scelta sono da lei legate ai modi di soddisfare i desideri, sono considerate come mezzi di una specifica realizzazione della vita, ma non come suoi fini e significato.

Il problema della libertà e della necessità è stato qui risolto non sul piano orizzontale, cioè attraverso l'opposizione, ma sul piano verticale, attraverso la trasformazione di quest'ultimo. Il medioevo occidentale interpretava la libertà umana come prevalentemente negativa, il cui risultato fu la caduta della creatura e la drammaticità di tutta la storia successiva. Di qui la tentazione di determinare rigidamente la volontà umana, come si osserva in Agostino. L'eccessiva esagerazione del significato della grazia nell'insegnamento di Agostino spinse, ad esempio, i giansenisti, a intenderla come "grazia irresistibile", a conservarla nell'animo umano solo con una totale rinuncia alla propria volontà, nel quietismo. Ciò ha portato all'emergere del concetto di "predestinazione" nel senso calvinista.

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