Բարոյական արժեքներ և ուղեցույցներ. Բարոյական արժեքներ և ուղեցույցներ Ազատության և բարոյականության միջև հարաբերակցությունը կամայականությունը

Մարդկանց համատեղ կյանքը անհնար է առանց գրավոր և չգրված կանոնների ու նորմերի մշակման, որոնց հետևում և առաջնորդում են հասարակական կյանքի բոլոր մասնակիցները առօրյա կյանքում, աշխատանքի, քաղաքականության, անձնական, խմբակային, միջազգային հարաբերություններում:

Գործունեության յուրաքանչյուր ոլորտ մշակում է իր հատուկ կանոններն ու նորմերը՝ պատվո օրենսգրքեր, կանոնադրություններ, կանոնակարգեր, տեխնոլոգիական կանոններ, հրահանգներ։ Այնուամենայնիվ, յուրաքանչյուր մշակույթի շրջանակներում մշակվում է սոցիալական կյանքի և սոցիալական հարաբերությունների իր հատուկ և ունիվերսալ կարգավորիչը։ Նման կարգավորիչը բարոյականությունն է՝ ընդհանուր նորմերի և կանոնների համակարգ, յուրաքանչյուր անհատի պահանջները և ամրագրելով ընդհանուր և հիմնականը, որը կազմում է միջանձնային հարաբերությունների մշակույթը, որը ձևավորվել է այս հասարակության զարգացման դարավոր փորձի մեջ:

Բարոյականություն (լատ. բարոյականությունը- բարոյական) տարածվում է տվյալ հասարակության բոլոր անդամների վրա՝ դրանով իսկ ապահովելով համայնքի և միասնության գիտակցությունը, յուրաքանչյուր անձի պատկանելությունը որոշակի համայնքին։ Բարոյականությունը՝ որպես բարոյական նորմերի, կանոնների և պահանջների համակարգ, պետք է տարբերվի բարոյականությունից՝ անհատի և հասարակության կողմից բարոյականության պահանջների ընդունման աստիճանը և դրանց առաջնորդումը իրական կյանքում:

Բարոյականությունը իրացվում է ոչ միայն նորմերում ու պահանջներում, արգելքներում ու սահմանափակումներում, այլև սովորույթներում, դրական օրինաչափություններում, իդեալներում, որոնք փառահեղ անցյալի բարոյական վարքի, ժամանակակիցների անձնուրաց ու օրինակելի վարքի օրինակներ են։ Նման օրինակներն ու իդեալները գործում են որպես բարոյական արժեքներ՝ արտահայտելով գաղափարներ ցանկալի, պատշաճ, «ընդունված» վարքի մասին։

Ընդհանուր առմամբ հասարակության մեջ բարոյական արժեքների և բարոյականության ամրապնդմանը ծառայում են ընտանեկան կրթությունը, դպրոցական և արտադպրոցական կրթության համակարգը, մշակութային հաստատությունների և կազմակերպությունների մշակութային և կրթական աշխատանքը, տարբեր հասարակական կազմակերպություններ և շարժումներ: Բարոյականությունը և բարոյականությունը ծառայում են որպես օրենքի նախապայման և հիմք՝ օրենքների վրա հիմնված սոցիալական կարգավորման համակարգ, որի ընդունումը, ինչպես նաև կատարման նկատմամբ վերահսկողությունը վստահված է պետական մարմիններին։

Բարոյականության, նրա բաղկացուցիչ բարոյական արժեքների ուսումնասիրությունը փիլիսոփայական գիտելիքների հատուկ ճյուղ է՝ էթիկա։ Բարձրագույն բարոյական արժեքը բարին է (բարին): Բազմաթիվ փիլիսոփայական տրակտատներ, կրոնական քարոզներ և հրահանգներ նվիրված են բարու տարբեր մեկնաբանություններին, այն չարից տարբերելու չափանիշներին։ Արվեստի գործերի ճնշող մեծամասնությունը ինչ-որ կերպ արտահայտում է այդ գաղափարները, դրանց հակասությունները և հավերժական արդիականությունը։ Չնայած այն հանգամանքին, որ տարբեր հասարակություններում և տարբեր դարաշրջաններում կան բարության մասին իրենց պատկերացումները, քանի որ մարդկային քաղաքակրթությունը զարգանում է, մշակվում են համընդհանուր մարդկային արժեքներ՝ ընդհանուր ներկայացուցիչների համար։ տարբեր ժողովուրդներև տարբեր հավատքների գաղափարներ լավի մասին: Նման արժեքներ են մարդկային կյանք, այս կյանքի որակը, անհատի ազատությունն ու արժանապատվությունը, արդարությունը։

Ազատություն և պատասխանատվություն

Բարոյականության և բարոյականության վերջնական նպատակը բարոյական անձի ինքնավարությունն է, որն ընդունակ է ընդունել պարտքը: Բարոյականության փիլիսոփայության իրական բովանդակությունը յուրաքանչյուր անհատի արժանապատվության և արժեքի, նրա ազատության և հետևաբար պատասխանատվության իրավունքի ճանաչման մեջ է: Իսկ մյուս կողմից չարը միշտ հանդես է գալիս որպես մարդկային արժանապատվությունը նվաստացնող, նվաստացնող։ Սկզբունքորեն, մարդկանց երջանիկ լինելու համար այնքան էլ պետք չէ. արժանապատվության ճանաչման երաշխիքներ, ազատության իրավունք: Բարոյական պարտքը չի կարող դրվել, դա միշտ էլ անհատի ազատ ընտրության արդյունք է: Հնարավոր է անգամ պարտքով վերցրած գումարի վերադարձ, ցանկացած պարտավորության կատարում պահանջել միայն այն դեպքում, եթե նախկինում խոստում ենք ստացել վերադարձնել գումարը և կատարել մեր պարտավորությունները։

Մարդկանցից անձնազոհ հերոսություն պահանջելը կեղծավորություն է և խորամանկություն։ Հերոսության իմաստն ու նշանակությունն այն է, որ դա արարք է ազատ ինքնորոշումանհատականություն.

Խոնարհության դրսից մարդուն պարտադրելը կարող է խորապես ողբերգական և այլասերված ձևեր ունենալ, ինչպես, օրինակ, դա եղել է ֆաշիստական և ստալինյան համակենտրոնացման ճամբարների դժոխքով անցած մարդկանց հետ, որտեղ ծաղրում էին մարդու արժանապատվությունն ու պատիվը։ ոտնահարված. Ճամբարում մարդը զրկվել է արժանապատվության հիմնական բաղադրիչից՝ իր արարքների համար պատասխանատվություն կրելու կարողությունից։ Կյանքի յուրաքանչյուր րոպեն մարդուն չէր պատկանում, նա, պարզվեց, իսպառ զրկված է ազատ կամքից, իրականում գործողություններ կատարելու կարողությունից։

Որպեսզի ամբողջովին չընկնենք «իդեալական բանտարկյալի» վիճակի մեջ, ի. ամբողջությամբ ջախջախված ու մրոտված անհատականություն չդառնալու համար մարդն ունի փրկության միայն մեկ ճանապարհ՝ իր շուրջ ստեղծել «ազատության գոտի», այսինքն. կյանքի ոլորտ, որտեղ մարդն անում է այն, ինչ իրեն ոչ ոք չի ստիպում: Նա ինքն է որոշումներ կայացնում գործողությունների համար և պատասխանատու է դրանց համար։ Թող դա լինի գոնե ատամները խոզանակելու որոշում: Նույնիսկ ատամները խոզանակելը կարող է դառնալ ակտ, ծղոտ, որը պահպանում է մարդու արժանապատվությունը, ինքն իրեն որպես մարդ: Սա դրսից արժանապատվությունից զրկված մարդու ինքնապահպանման ու գոյատեւման առաջին պայմանն է։ Երկրորդը վարքագծի մեջ ինչ-որ «գծի» հաստատումն է, որը չի կարելի անցնել։ Գործողությունների նման հատկանիշը, որը որոշում է ինքնավար վարքի ոլորտը, անհրաժեշտ նվազագույնն է մարդու համար՝ հակամարդկային պայմաններում սեփական անձը պահպանելու համար։

Ինքնագնահատականի ներքին երաշխավորը պարտականությունն է, ինքնանվիրումը, ինքնազսպումը, բառացիորեն՝ անհատի ինքնորոշումը (սահմաններ դնելը, «առանձնահատկությունները»): Բայց այդ պարտականությունը դրսից չի դրված, անհատից «պահանջված» չէ։ Սա «Ես այլ կերպ չեմ կարող անել»՝ գիտակցված սեփական կոչում և բարոյական ընտրություն: Բարոյականությունը միայն ներքին պարտականություն է, որն իր վրա է վերցնում մարդը, իսկ պարտքի էթիկան հնարավոր է միայն որպես ներքին ինքնորոշում, երբ մարդ ամեն ինչի համար պարտական է, բայց ոչ ոք պարտավոր չէ նրան։ Եթե պարտականության էթիկան կիրառվում է ուրիշների նկատմամբ, դա դառնում է անբարոյական, հանգեցնում բռնության։

Մարդը, ով չգիտի իր ազատության ու պատասխանատվության սահմանները, բարոյականությունից վեր է։ Այն պատասխանատվությունը, որը մարդ ընկալել է՝ ներքուստ ազատվելով աշխարհից, և որը նա փորձում է գիտակցել կյանքում, էթիկան է։ Որքան լայն է ինքնավար (ազատ) վարքագծի գոտին, այնքան ավելի լայն է պատասխանատվության տարածքը: Իսկ մարդը որքան ավելի էթիկ է (ավելի ազատ = ավելի պատասխանատու), այնքան լայն է այս ոլորտը։ Ավանդական հասարակությունները սահմանափակեցին ազատության շրջանակը իրենց էթնոսով, հետագայում այն սահմանափակվեց ռասայով, ազգով, դասակարգով։ Մեր օրերում էթիկական ինքնորոշումը` ազատության և պատասխանատվության սահմանը գծելու իմաստով, շատ ավելի լայն է, իրականում տարածվում է ամբողջ աշխարհի վրա:

Մարդու ինքնագնահատականը արժեք չէ իր համար, իր առջև, այլ ինքն իրեն գիտակցելու, կյանքում իր տեղը գտնելու և այն, ինչ ոչ ոք երբեք չի կարող անել, բացի քեզնից, ցանկության արտահայտություն է։ Մարդը ոչ միայն մասնակցում է աշխարհին, ոչ միայն կամայական է նրանից, այլև պատասխանատու է նրա, նրա ապագայի համար, քանի որ ապրում է դրանում, ստեղծագործում, մասնակցում նրա ճանաչմանը և վերափոխմանը։ Նույնիսկ Սենեկան իր բարոյական նամակներում Լուկիլիուսին արտահայտեց կյանքի հնարավոր իմաստի աստիճանի գաղափարը որպես պահանջ, որ մարդը հնարավորինս շատ մարդկանց օգտակար լինի. եթե դա հնարավոր չէ, ապա գոնե մի քանիսը; եթե դա հնարավոր չէ, ապա գոնե իրենց հարևաններին. եթե դա անհնար է, ապա գոնե իրեն:

«Սենեկայի սկզբունքը» բավականաչափ լայն է՝ կյանքին արդարացնող և իմաստավորող գրեթե ցանկացած ինքնորոշում իրականացնելու համար: Կյանքը «պատրաստ» մարդուն չի տրվում։ Նրան տրվում են միայն հնարավորություններ, հեռանկար, որի հիման վրա նա ինքն է կառուցում իր կյանքը։ Ոչ ոք իր կյանքը չի ապրի նրա փոխարեն, դա իր ընտրության խնդիրն է։ Եվ որքան հստակ է մարդու պատկերացումը իր հնարավորությունների և այդ հնարավորությունների սահմանների մասին, այնքան ավելի պատասխանատու է նրա ընտրությունը, այնքան ավելի սուր է նրա կամքի ազատության փորձը:

Ազատություն և բարոյականություն.

Պարամետրի անվանումը	Իմաստը
Հոդվածի թեման.	Ազատություն և բարոյականություն.
Ռուբրիկա (թեմատիկ կատեգորիա)	Փիլիսոփայություն

Բարոյականություն և ազատություն. Ի՞նչ է բարոյականությունը (բարոյականությունը): Այս հարցը միայն բնօրինակը չէ, առաջինը էթիկայի մեջ. Այս գիտության պատմության ընթացքում, ընդգրկելով մոտ երկուսուկես հազար տարի, այն մնացել է նրա հետազոտական հետաքրքրությունների հիմնական կիզակետը: Տարբեր դպրոցներ ու մտածողներ դրան տարբեր պատասխաններ են տալիս։ Չկա բարոյականության մեկ, անվիճելի սահմանում, որն անմիջականորեն կապված է այս երեւույթի ինքնատիպության հետ։ Բարոյականության մասին մտորումները պարզվում են, որ ոչ պատահականորեն բարոյականության տարբեր պատկերներ են։ Բարոյականությունն ավելին է, քան ընդհանրացման ենթակա փաստերի հավաքածու: Այն միաժամանակ գործում է որպես խնդիր, որը պահանջում է, ի թիվս այլ բաների, նաև տեսական արտացոլում: Բարոյականությունը միայն այն չէ, ինչ կա:

Նա այնպիսին է, ինչպիսին պետք է լինի: Հետևաբար, էթիկայի և բարոյականության միջև ադեկվատ հարաբերությունը չի սահմանափակվում դրա արտացոլմամբ և բացատրությամբ: Էթիկան նույնպես պարտավոր է առաջարկել բարոյականության իր մոդելը, բարոյական փիլիսոփաներին այս առումով կարելի է նմանեցնել ճարտարապետներին, որոնց մասնագիտական կոչումը նոր առաջադրանքներ նախագծելն է։

Այս սահմանումները մեծապես համապատասխանում են բարոյականության մասին ընդհանուր ընդունված տեսակետներին։ Բարոյականությունը ի հայտ է գալիս երկու փոխկապակցված, բայց, այնուամենայնիվ, տարբեր տարբերություններով. ա) որպես անձի հատկանիշ, բարոյական հատկանիշների, առաքինությունների մի ամբողջություն, օրինակ՝ ճշմարտացիություն, ազնվություն, բարություն. բ) որպես մարդկանց միջև հարաբերությունների հատկանիշ՝ բարոյական նորմերի մի շարք (պահանջներ, պատվիրաններ, կանոններ), օրինակ՝ «մի՛ ստիր», «մի՛ գողացիր», «Մի՛ սպանիր».

Ազատությունը էթիկայի ավանդական խնդիրներից է, որը ծագում է բարոյական ընտրության խնդրի, նման ընտրությունը հնարավոր դարձնող պայմանների սահմանման (այլընտրանքների առկայություն), ընտրության հիմքերի ըմբռնման, կազմակերպության գործունեության հետ կապված։ անհատը նման ընտրություն կատարելու գործընթացում. Վերջինս կապված է անհատի պատասխանատվության հետ՝ իր ընտրած արդյունքների համար։

Օբյեկտիվ իմաստով ընտրությունը միշտ ստեղծում է նոր իրականություն, սոցիալական հարաբերությունների նոր շրջանակ, որոնք բացակայում են մինչև ᴇᴦο-ի իրականացումը: Այս հարաբերությունները կարող են դրական կամ բացասական արժեք ունենալ այլ մարդկանց համար, կարող են լինել որոշ մարդկանց շահերից կամ մասամբ բխել, այլ ոչ թե ուրիշների շահերից:

Ըստ այդմ, բարոյական պատասխանատվությունը ծագում է այն պատճառով, որ ընտրությունը ազդում է այլ մարդկանց շահերի վրա, այն նպաստում է որոշակի սոցիալական հարաբերությունների կայունացմանը, սոցիալական փոխկապակցման վերարտադրմանը (ներառյալ ընդլայնված, առաջադեմ մասշտաբով) այն դեպքում, երբ ճիշտ Տարբեր շահերի համակցության հավասարակշռությունը, կամ հակառակը, հանգեցնում է բախումների, լարվածության, որոնք կործանարար ազդեցություն են ունենում հասարակական կյանքի վրա։

Ազատություն և բարոյականություն. - հայեցակարգ և տեսակներ: «Ազատություն և բարոյականություն» կատեգորիայի դասակարգումը և առանձնահատկությունները. 2015, 2017-2018 թթ.

Այս աշխատանքն ավելի շուտ ուրվագիծ է այնպիսի հակագոնիստական սոցիալական երևույթների փոխազդեցության մեխանիզմի նկարագրության, ինչպիսիք են ազատությունը՝ անձի (մարդկանց մի խմբի) կարողությունը ինքնուրույն ընտրելու հնարավորություն՝ գործելու իրենց կարիքներին, ցանկություններին համապատասխան, համոզմունքները և բարոյականությունը՝ ընդհանուր ընդունված նորմեր, որոնք սահմանափակում են անհատի կամ խմբի ազատությունը՝ բարու և չարի մասին սոցիալական պատկերացումներին համապատասխան:

Անհատական կամ խմբային ազատության բարոյականության կշեռքի վրա կշռելը հաճախ հանգեցնում է նրան, որ թե՛ բացասական, թե՛ դրական գնահատականները կարող են հավասարապես արդար լինել:

Մի կողմից, ազատությունը, որը հասկացվում է որպես սեփական կամքի նկրտումների հիման վրա գործելու անձի կարողություն և իրավունք, հասարակության կողմից կարող է ընկալվել որպես չարիք, քանի որ այդ ձգտումները չեն համապատասխանում նրա բարոյական չափանիշներին:
Մյուս կողմից, սոցիալական ազդեցության ճնշման տակ բարոյական նորմերի պահանջներին հետևելը դժվար թե կարելի է լիովին բարոյական արարք համարել, քանի որ ճիշտ (հասարակության աչքում) վարքագծի որոշումը կայացվել է հարկադրանքի ներքո, այսինքն. ոչ անվճար:

Ուստի ազատությունը, չարի տեսքով գործելով, անհրաժեշտ է բարու հաստատման համար։ Միևնույն ժամանակ, մեկընդմիշտ ձևակերպված բարու իդեալին ծառայելու ընդհանուր պարտավորությունը ոչ միայն զրկում է մարդկանց ընտրության ազատությունից և նրանց դարձնում ուրիշի կամքը կատարող, այլև, փաստորեն, սպանում է սոցիալական զարգացման հնարավորությունը։ , դառնալով չար։

Բարոյականությունը, որը պահանջում է հասարակության յուրաքանչյուր անդամից հրաժարվել ընտրության ազատությունից, վերածվում է բարոյական պարտքի բռնակալության, իսկ հասարակությունը վերածվում է վանքի կամ համակենտրոնացման ճամբարի:
Ազատությունը, մերժելով բարոյականության սահմանափակումները, դրանց հետ մեկտեղ դեն է նետում խիղճն ու մարդասիրությունը՝ հասարակությունը վերածելով պանդոկի, իսկ ազատությունն ինքնին, անկախ մարդկային գոյության որ ոլորտին է պատկանում, այն վերածում է ձևականության։

Տարբեր դարաշրջանների ու երկրների փիլիսոփաները երկար դարեր փորձել են լուծել այդ հակասությունը՝ այն դիտարկելով որպես մարդու կամքի ազատության խնդիր։

Ժամանակի ընթացքում այս խնդիրը, կարծես թե, անցավ երկրորդ պլան՝ իր տեղը զիջելով մարդու իրավունքների խնդիրներին, անձի քաղաքացիական, քաղաքական, տնտեսական և այլ իրավունքներ ու ազատություններ ապահովելու պահանջներին։

Բայց իզուր չէ, որ բարոյականության և ազատության փոխազդեցության հարցը դասվում է «հավերժականների» շարքին, որոնք նորովի պետք է լուծի մարդկանց յուրաքանչյուր նոր սերունդ։ Այդ իսկ պատճառով անհրաժեշտ է հիշել մարդու ազատության մասին ավանդական պատկերացումները։

Ազատ կամքի խնդիրը որպես ազատության և բարոյականության հիմնախնդրի աղբյուր. պատմական էսսե.

Ազատ կամքի խնդիրը ընդհանուր փիլիսոփայական խնդիրներից է։ Դրա էությունը հանգում է մարդու կամքի պայմանականության հարցին՝ որոշվա՞ծ են մարդու ցանկությունները, թե ոչ, և եթե այո, ապա ինչն է դրանք կոնկրետ որոշում:
Նկատենք, որ փիլիսոփաները կամքով են հասկանում ոչ թե մարդկային որևէ ցանկություն, այլ միայն ողջամիտ, այսինքն. հիմնված բանականության վրա՝ ի տարբերություն բնազդի, որի աղբյուրը մարդու մարմնական էությունն է։

Ավանդաբար փիլիսոփայության մեջ գոյություն ուներ ազատության հայեցակարգի բովանդակությունը սահմանելու երկու մոտեցում.
Առաջին դեպքում ազատությունը մեկնաբանվում է որպես ցանկացած օբյեկտի անկախություն արտաքին ազդեցություններից։
Սա արդյունավետորեն նշանակում է, որ օբյեկտը համապատասխանում է իր ներքին բնույթին: Այլ կերպ ասած, օբյեկտը զերծ է արտաքին ազդեցությունից, և հետևաբար ունի ինքն իրեն մնալու ունակություն:
Օրինակ՝ անգլիացի փիլիսոփա Թոմաս Հոբսի հայտարարությունը. «Ազատությունը գործողությունների համար որևէ խոչընդոտի բացակայությունն է, քանի որ դրանք չեն պարունակվում գործող սուբյեկտի բնույթի և ներքին որակների մեջ: Այսպիսով, մենք ասում ենք, որ ջուրը հոսում է ազատ, կամ ունի ազատություն հոսելու գետի հունով, քանի որ այս ուղղությամբ նրա հոսքի համար խոչընդոտներ չկան. բայց այն չի կարող ազատ հոսել գետի միջով, քանի որ ափերը խանգարում են դրան։ Ու թեև ջուրը չի կարող բարձրանալ, բայց ոչ ոք երբեք չի ասում, որ ազատություն չունի բարձրանալու. կարող ենք միայն ասել, որ այն բարձրանալու կարողություն կամ ուժ չունի, քանի որ ներս այս դեպքըխոչընդոտը հենց ջրի բնույթի մեջ է և ներքին է: Նույն կերպ մենք ասում ենք, որ կապված մարդը քայլելու ազատություն չունի, քանի որ խոչընդոտը ոչ թե իր, այլ իր կապերի մեջ է, բայց հիվանդի մասին դա չենք ասում։ Հոբս Թ. Ազատության և անհրաժեշտության մասին. - Գրքում։ Hobbes T. Հավաքածուներ 2 հատորով, հ.2, Մ., 1965, էջ 555:

Այնուամենայնիվ, շատ մտածողների, մասնավորապես, հոլանդացի փիլիսոփա Բենեդիկտ Սպինոզայի կարծիքով, նման ազատությունը պատրանքային է, առնվազն նյութական աշխարհում, քանի որ այս աշխարհը լիովին ներծծված է անհրաժեշտությամբ.
«Յուրաքանչյուր բան պարտադիր կերպով պայմանավորված է այս կամ այն կերպ գոյություն ունենալու և գործելու արտաքին պատճառներով: Ավելին, պատկերացրեք, խնդրում եմ, որ քարը, շարունակելով իր շարժումը, մտածում և գիտակցում է, որ իր ամբողջ ուժով ձգտում է չդադարեցնել այս շարժումը։ Այս քարը, քանի որ գիտակցում է միայն իր ցանկությունը, և քանի որ ոչ մի կերպ անտարբեր չէ, կկարծի, որ այն չափազանց ազատ է, և որ այն շարունակում է շարժվել ոչ մի այլ պատճառով, քան այն, որ ցանկանում է: Այդպիսին է մարդու այդ ազատությունը, որով բոլորը պարծենում են, և որը բաղկացած է միայն նրանից, որ մարդիկ գիտակցում են իրենց ցանկությունը, բայց չգիտեն, թե ինչով են նրանք որոշվում… Այս դիտողություններով, եթե ես չեմ. սխալմամբ, ես բավականաչափ բացատրել եմ իմ կարծիքը ազատ և հարկադիր անհրաժեշտության և մարդու երևակայական ազատության մասին: Spinoza B. Նամակ Գ.Գ. Շուլեր, հոկտ. 1674 - Գրքում. Spinoza B. Ընտիր երկեր 2 հատորով, հ.2, Մ., 1957, էջ 592-593:

Ազատության սահմանման երկրորդ մոտեցումը վերաբերում է միայն բանական էակներին և նշանակում է կամավոր ենթարկվել անհրաժեշտությանը.
«Մենք և մեր ցեղը առաջնորդվում ենք անհրաժեշտությամբ, բայց ոչ մի դեպքում կույր, այլ մեզ համար լիովին պարզ և թափանցիկ աստվածային էության ներքին անհրաժեշտությամբ. և միայն այս շնորհքով լի առաջնորդությանը ենթարկվելով՝ մենք ձեռք ենք բերում իսկական ազատություն և թափանցում դեպի լինել… Ազատ նա չէ, ով իրեն ոչ մի բանի չի ենթարկում, այլ նա, ով իրեն ենթարկում է ամենաբարձրին»: Ֆիխտե Ի.-Գ. ժամանակակից դարաշրջանի հիմնական առանձնահատկությունները. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1906, էջ 127-128։

Նկատի ունեցեք, որ այստեղ անհրաժեշտությունը ի հայտ է գալիս պատճառահետևանքային կապի տեսքով, որի բովանդակությունը, սակայն, կարող է փոխվել՝ կախված էության դիտարկվող հատվածից (Տիեզերքի, բնության, մարդկային հասարակության կամ պետության օրենքներից), և աշխարհայացքից։ որոշակի փիլիսոփայի.
Իդեալիստ փիլիսոփաների համար անհրաժեշտության աղբյուրը որոշակի ավելի բարձր, գերբնական իրականություն է՝ Բարձրագույն միտքը, Աստված, բացարձակ ոգին և այլն, մատերիալիստների համար՝ բնական, այսինքն. բնական աշխարհը, տնտեսական, արդյունաբերական հարաբերությունները և այլն։

Ազատ կամքի առնչությամբ անհրաժեշտությունը ցանկության առաջացման պատճառ է՝ շարժառիթների աղբյուր, իսկ ազատ կամքն ինքնին նշանակում է անհրաժեշտության իմացություն՝ վերջինիս կամավոր ենթակայության (իդեալիստների ուսմունքներում) կամ փոխակերպման նպատակով։ (մատերիալիստ փիլիսոփաների և հատկապես մարքսիզմի մեջ):

Հիշեցնենք, որ կամքը փիլիսոփայական ըմբռնումկա, ի տարբերություն բնազդի, հենց խելամիտ, ռացիոնալ ցանկություն: Ուստի անհրաժեշտության ժխտումը մարդու կողմից տգիտության հետևանք է, իսկ տգիտությունն էլ իր հերթին մտքի բացակայության (կամ անգործության) հետևանք է։

Բայց խելք չունեցող մարդը կենսաբանական էակ է, կենդանի։ Որպես կենդանի՝ նյութական աշխարհի մի մաս, մարդը ենթարկվում է նրա օրենքներին և, հետևաբար, ի սկզբանե ազատ չէ:
Նրա կամքն ակնհայտորեն ազատ չէ, քանի որ բոլոր ցանկություններն ու կարիքները որոշվում են ոչ թե իր, այլ բնության օրենքներով, որին նա պատկանում է։ «Եթե մարդուն դիտարկում ենք որպես բնության արգասիք, ապա նա պետք է ենթարկվի բնության օրենքներին, որոնք թույլ չեն տալիս չնչին բացառություն։ Մարդը առարկա է մի շարք այլ առարկաների մեջ՝ որպես կապ պատճառահետևանքային շղթայի, որն իսկապես իրական շղթա է։ Ֆիշեր Կունո. Մարդու ազատության մասին. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1900, էջ 2։

Իրականում սա նշանակում է, որ ավելի բարձր անհրաժեշտության օրենքներին ենթարկվելը մարդուն ազատում է բնական, նյութական գոյության օրենքների ստրկությունից։
Միայն գիտակցելով նման հնազանդության անհրաժեշտությունը, իր կամքը Բարձրագույնի հետ միավորելով՝ մարդը հնարավորություն ստացավ ազատ լինելու՝ չկախվելու նյութական աշխարհի անհրաժեշտությունից. նա առաջնորդվում է բանականությամբ, որովհետև նա վճռական է գործելու պատճառներով, որոնք կարող են համարժեքորեն հասկանալի լինել իր էությունից, թեև դրանցով նա վճռական է գործել պարտադիր կերպով: Քանզի ազատությունը չի ոչնչացնում գործելու անհրաժեշտությունը, այլ ենթադրում է. Spinoza B. Քաղաքական տրակտատ. - Մ., 1910, էջ 13։

Ինչ վերաբերում է բարոյականությանը, ապա ազատ կամքի խնդրի առնչությամբ այն հանդես է գալիս որպես անհրաժեշտության տեսակներից մեկը։
Նրանց փոխազդեցությունը կքննարկվի ավելի ուշ, բայց առայժմ մենք նշում ենք հետևյալը.
Իհարկե, ազատության և բարոյականության մասին պատկերացումները մարդկային հասարակության մեջ առաջացել են փիլիսոփայության առաջացումից շատ առաջ: Ակնհայտ է, սակայն, որ այս պատկերացումները վերաբերում էին երևույթներին, որոնք ըստ էության հակադիր էին։
Այսպիսով, մարդկության պատմության արշալույսին «ազատություն» հասկացությունը նշանակում էր մարդու որոշակի վիճակ՝ հակառակ ստրկության վիճակին։ Ազատ լինել նշանակում էր ունենալ գերիշխող հասարակական-քաղաքական կարգավիճակ։

Հետագայում, երբ հնագույն քաղաքակրթություններում ի հայտ եկան առաջին օրենսդրական օրենսգրքերը, այս պետությունը ձեռք բերեց նաև իրավական իմաստ։ Այսպիսով, ի սկզբանե «ազատություն» հասկացությունը սոցիալական և իրավական կատեգորիա էր։

Բացի այդ, հենց որ մարդկությունը սկսեց բաժանվել ստրուկների և ազատների, «դե ֆակտո» ձևավորվեց ազատության բնական ըմբռնումը, այսինքն. բնական, մարդկային կարիքները, որոնց հիմքը սոցիալական զգացումն էր, սոցիալ-հոգեբանական սենսացիա:
Դա պարզապես զգացում էր, և որ այն իրականում գոյություն ուներ, մենք կարող ենք դատել ոչ թե օրենքներով կամ որևէ սոցիալական և իրավական ակտերով, այլ միայն ստրուկների ընդվզումներով։

Մարդիկ, ինչպես, ընդհանրապես, վայրի, չսանձված կենդանիները, ձգտում էին վերականգնել իրենց կորցրած ազատությունը, նորից անկախանալ և ոչ մեկին չպատկանել։

Այսպիսով, արդեն ստրկատիրական հասարակության դարաշրջանում ազատությունը, մի կողմից, ճանաչվում էր որպես սոցիալ-իրավական կատեգորիա, մյուս կողմից՝ զգացվում էր որպես օրգանական ներքին կարիք, որը բնորոշ է յուրաքանչյուր կենդանի էակին։

Հույն պատմիչ Թուկիդիդեսը ազատության մասին խոսում է հիմնականում որպես ժողովրդի ազատություն՝ դրա մեջ տեսնելով փոխադարձ հանդուրժողականության և օրենքների նկատմամբ հարգանքի հիմքը. , մեր պետական համակարգը կոչվում է ժողովրդավարություն։ Անձնական հարցերում բոլորն օգտվում են օրենքների նույն իրավունքներից։ Ինչ վերաբերում է պետական գործերին, ապա յուրաքանչյուր ոք իր արժանիքներով առաջադրվում է պետական պատվավոր պաշտոնների, քանի որ ինչ-որ կերպ աչքի է ընկել ոչ թե ինչ-որ խավի պատկանելությամբ, այլ անձնական տաղանդով։ Աղքատությունն ու անհասկանալի ծագումը կամ սոցիալական ցածր դիրքը չեն խանգարում մարդուն պատվավոր պաշտոն զբաղեցնել, եթե նա կարողանում է ծառայություն մատուցել պետությանը։ Մեր պետությունում մենք ապրում ենք ազատ և ազատ Առօրյա կյանքմենք խուսափում ենք փոխադարձ կասկածներից. մենք թշնամանք չենք դրսևորում մերձավորի նկատմամբ, եթե նա հետևում է իր վարքագծի անձնական հակումներին, և չենք արտահայտում նրան, թեև անվնաս, բայց ցավալիորեն ընկալվող զայրույթը: Հանդուրժողական լինելով մեր անձնական հարաբերություններում, հասարակական կյանքում մենք չենք խախտում օրենքները, հիմնականում դրանք հարգելով, և ենթարկվում ենք իշխանություններին ու օրենքներին, հատկապես՝ վիրավորվածների պաշտպանության համար սահմանված, ինչպես նաև չգրված օրենքներին, խախտումներին։ որոնցից բոլորը ամոթալի են համարում։ Թուկիդիդես. Պատմություն. - Լ., 1981, էջ 80։

Այսպիսով, ազատությունն ի սկզբանե անհատական գոյության գործոն էր և նախևառաջ նշանակում էր անկախություն՝ անհատին հնարավորություն տալով լինել ինքն իրեն, այսինքն. կատարել իրենց անձնական շահերն ու կարիքները.
Նկատի ունեցեք, որ երբ խոսքը վերաբերում է ժողովրդի ազատությանը, ինչպես, օրինակ, Թուկիդիդեսից մի մեջբերում, ժողովուրդն այս դեպքում նույնպես ներկայացնում է, ասես, մեկ ամբողջություն՝ պայմանական անհատ:
Հիշեցնենք, որ «անհատ» (individuum) բառը լատիներեն նշանակում է նույնը, ինչ «ատոմ» (;;;;;;) հունարենում՝ անբաժանելի, անբաժանելի։

Ի տարբերություն ազատության, բարոյական նորմերը պայմանավորված են ոչ թե անհատական, այլ հասարակական կյանքի փաստով։
Ամենուր և բոլոր ժամանակներում իր տեսակի հասարակության մեջ ապրող մարդու կամքը կապված էր ամենատարբեր բովանդակության բարոյական նորմերով, որոնք ունեն սովորույթների, կրոնական կամ պետական ինստիտուտների ձևեր:

Ազատության և բարոյականության փոխազդեցության նոր հայացքը հայտնվեց փիլիսոփայության մեջ և պայմանավորված էր նրանով, որ այն առաջացել է հին մտածողների փորձերից, ովքեր փորձել են զարգացնել աշխարհայացքի համակարգ, գտնել այն միակ արմատական պատճառը, որից առաջացել է շրջակա միջավայրի բազմազանությունը: աշխարհը ծագեց.

Հետևաբար, ազատության և անհրաժեշտության տարբերությունը նրանց կողմից մեկնաբանվում էր որպես տարբերակում եզակի և անհատի, համընդհանուրի և անհատի, կեցության համընդհանուր և առանձնահատուկ դրսևորումների միջև, և փիլիսոփաներն ավանդաբար ճշմարիտ էակը տեսնում էին մեկ, համընդհանուր և. համընդհանուր, և անհատին, անհատին և կոնկրետ գոյությանը վերաբերվում էր որպես գոյաբանորեն ստորադաս: Եվ այսպես, առաջացավ նրանց փոխազդեցության հատուկ ըմբռնումը, որն արտացոլվեց ազատ կամքի հասկացություններում։

Այս խնդրի ուսումնասիրության սկիզբը դրել է Սոկրատեսը՝ մարդու էությունը բաժանելով մարմնական և բանականի և վերջինիս տալով անվերապահ առաջնահերթություն։
Ազատությունը սահմանելով որպես «ինքնակառավարում», որպես մարմնի վրա մտքի ուժ՝ Սոկրատեսը փաստացի օրինականացրեց ազատության ըմբռնումը որպես ստորադասության ենթակայություն բարձրին, նյութականը՝ իդեալին (այս դեպքում՝ ռացիոնալին): Reale J., Antiseri D. Արևմտյան փիլիսոփայությունն իր սկզբնավորումից մինչև մեր օրերը. 4 հատորով, հ.1. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1997. - S. 67.

Բայց միևնույն ժամանակ Սոկրատեսը նկատի ուներ առանձին մարդու միտքը:

Այնուամենայնիվ, Արիստոտելն արդեն խոսում է Նուսի մասին՝ բարձրագույն մտքի, որի օրենքներին ենթարկվում է նյութական աշխարհը, այդ թվում՝ անհատը։ Հետևաբար, լինել բարոյական նշանակում է ներգրավվել մեկ համընդհանուր մտքի մեջ, և այն, ինչ բարոյապես պատշաճ է, բաղկացած է ընդհանուր օրենքի կատարումից:
Այդուհանդերձ, Արիստոտելը հասկացավ, որ անհատի բարոյականության մասին կարելի է խոսել միայն այն դեպքում, երբ այդ ներկայացումը կատարվում է անձի կողմից կամավոր։ «Մենք կամովին փոխում ենք մեր գործողությունները, որպեսզի բնօրինակը, այսինքն. մտադրություններն ու կամքը, փոխվում են կամավոր: Այստեղից պարզ է դառնում, որ մեզնից է կախված լինել լավը, թե վատը։ Արիստոտել. Մեծ էթիկա. - Գրքում։ Արիստոտել. Սոբր. op. 4 հատորով, հ.4, Մ., 1983, էջ 310։

Բարոյականության քրիստոնեական ուսմունքը, որը մշակվել է միջնադարյան աստվածաբանների կողմից նաև ազատ կամքի խնդրի շրջանակներում, հին ավանդույթներից տարբերվում է հիմնականում բուն քրիստոնեական վարդապետության գաղափարական հատկանիշներով։
Միևնույն ժամանակ, պահպանվում է բարձրագույնի, հոգևոր և համընդհանուր իրական հակադրությունը ստորին, մարմնական, անհատին, բայց ընդունում է արդարության և մեղքի հակադրություն:

Չհնազանդվելով Աստծուն, ճաշակելով արգելված պտուղը, մարդը մահկանացու դարձավ, այսինքն. ընկավ սեփական մարմնի հսկողության տակ և դրանով իսկ կորցրեց Աստծո կողմից տրված ազատությունը:
Երանելի Օգոստինոսը, ազատ կամքը որպես մեղքի և արդարության միջև ընտրության հնարավորություն համարելով, մարդու հնարավորությունները համարեց սահմանափակ՝ պայմանավորված նրա մեղսավոր էությամբ։
Նրա համար մարդը միայն բարոյական կատարելության նյութն է, որի իսկական աղբյուրը կարելի է ճանաչել միայն Աստված, իսկ անհրաժեշտ միջնորդը եկեղեցին է. Վերևից ստացված շնորհը դառնում է առաքինության համարժեք:
Մեղքի էությունը կայանում է սեփական «ես»-ի հաստատման մեջ, կամքի մեջ. ուստի բարոյական մաքրագործումը հիմնված է մարդու հոգևոր աղքատության և համեստության գիտակցության վրա: Ճիշտ ընտրություն կատարելու համար մարդուն անհրաժեշտ է աստվածային օգնություն՝ «... պետք չէ ապավինել սեփական կամքի ազատությանը, այլ հույս ունենալ՝ կանչել Տեր Աստծո անունը: Որովհետև ազատ կամքը, թեև բնության կողմից բարի Աստծո կողմից ստեղծված է, բայց ստեղծվել է փոփոխական և անփոփոխ, քանի որ ստեղծվել է ոչնչից: Հետեւաբար, այն կարող է շեղվել բարությունից՝ չարություն գործելու համար, ինչը կախված է ազատ կամքից; նմանապես՝ բարիք գործելու համար չարից շեղվել, ինչը չի արվում առանց աստվածային օգնության։ Օգոստինոս. Աստծո քաղաքի մասին. - Գրքում։ Օգոստինոս. Ստեղծագործություններ 4 հատորով, հ.4. SPb-Kyiv, 2000, p.94:

Իսկական ազատությունը հնարավոր կդառնա միայն Աստծո արքայությունում, երբ հնարավորինս չեզոքացվի մարդկային բնության մեղավոր, բնական մասը. . Եվ այս ազատությունը ավելի բարձր կլինի, քանի որ կմաքրվի մեղանչելու հաճույքից՝ հանուն չմեղանչելու անփոփոխ հաճույքի։ Առաջին տրված է մարդուներբ նա ճիշտ ստեղծվեց, ազատ կամքը չէր կարող մեղանչել, բայց կարող էր նաև մեղք գործել. այս նույն ապագա ազատությունը դրանից ավելի զորեղ կլինի, որովհետև արդեն իսկ մեղք գործելու անհնարինության վիճակում է լինելու։ Եվ այսպես, դա կլինի Աստծո պարգևով, և ոչ թե հնարավորությամբ, որը կայանում է հենց դրա էության մեջ: Որովհետև մի բան է Աստված լինելը, և բոլորովին այլ բան՝ Աստծո մասնակից լինելը: Աստված ինքնին չի կարող մեղք գործել, բայց նա, ով մասնակցում է Աստծուն, Աստծուց է ստանում մեղք գործելու անհնարինությունը։ Այս աստվածային պարգևի մեջ պետք է որ աստիճաններ լինեին, այնպես որ սկզբում տրված էր այնպիսի ազատ կամք, որով մարդը չէր կարող մեղանչել, և ապագայում այնպիսի ազատ կամք, որով նա այլևս չէր կարող մեղանչել. առաջինը կապված էր պարգևատրման վիճակի հետ, իսկ երկրորդը՝ պարգևատրման վիճակի հետ։ Բայց քանի որ մեր բնությունը մեղանչել է, որովհետև կարող էր մեղանչել, ուրեմն, մաքրվելով ամենառատ շնորհի միջնորդությամբ, բերվում է այն ազատության վիճակին, որում նա չէր կարող մեղանչել։ Քանի որ առաջին անմահությունը, որը Ադամը կորցրեց մեղքի պատճառով, այն էր, որ մարդը չէր կարող մեռնել, և ապագան բաղկացած կլինի նրանից, որ մենք նույնիսկ այդ ժամանակ չենք կարողանա մեռնել. նույն կերպ, առաջին ազատությունը կայանում էր նրանում, որ մենք չկարողացանք մեղանչել, իսկ ապագան կայանալու է նրանից, որ մենք հետո կհայտնվենք մեղք գործելու անհնարինության մեջ։ Որովհետև բարեպաշտության և արդարության կամքը չի կորչի, ինչպես որ հիմա չի կորել երանության կամքը: Ճիշտ է, մեղքի պատճառով մենք չենք պահպանել ո՛չ բարեպաշտությունը, ո՛չ երանությունը, բայց կորցնելով երանությունը՝ չենք կորցրել երանության կամքը: Գոնե հենց Աստծու մեջ, թեև Նա չի կարող մեղանչել, մի՞թե ազատ կամքը պետք է մերժվի այս պատճառով: Ուրեմն, այդ քաղաքում կլինի մեկ ազատ կամք, որը բնորոշ է յուրաքանչյուրին՝ մաքրված ամեն չարիքից և լեցուն բոլոր բարիքներով, անվերջ վայելելով հավերժական ուրախությունների ուրախությունները, մոռանալով իր մեղքի և պատիժների մասին, բայց չմոռանալով իր ազատագրման մասին, ոչ այնքան։ որքան որ երախտապարտ չլինեմ իմ Ազատիչին»։ Օգոստինոս. Աստծո քաղաքի մասին. - Ստեղծագործություններ 4 հատորով, հ.4. - Սանկտ Պետերբուրգ, Կիև, 2000, էջ 582-583:

Նոր ժամանակների փիլիսոփայության մեջ ազատ կամքի խնդիրն ուսումնասիրել են Հոբսը, Սպինոզան, Լայբնիցը, Լոկը, Հյումը, Կանտը, Շելինգը, Ֆիխտեն, Հեգելը, Շոպենհաուերը և այլք։
Չնայած իրենց հասկացությունների բոլոր տարբերություններին, նրանց ընդհանուր է ազատ կամքի ավանդական տեսակետը՝ որպես գերբնական անհրաժեշտության ենթակայություն:
Ուստի բնական, նյութականի անհրաժեշտությունից ազատ կամքի աղբյուրն ու երաշխավորը դեռևս մնում է ամենաբարձր էությունը։
Հետևաբար, նրանց համար և՛ ազատությունը, և՛ բարոյականությունը կրճատվում են կամավոր ճանաչման և բարձրագույն անհրաժեշտության հավատարմության մեջ. »: Spinoza B. Քաղաքական տրակտատ. - Մ., 1910, էջ 18։

Սակայն 19-րդ դարի ընթացքում եվրոպական փիլիսոփայության մեջ աստիճանաբար փոխվեցին մոտեցումները ազատության նկատմամբ։ Այն արդեն դիտարկվում է որպես գործոն մարդկային կյանքի իրական՝ սոցիալական, քաղաքական, տնտեսական, իրավական և այլ ոլորտներում։

Ինչ վերաբերում է ազատ կամքի խնդրին, ապա այն պահպանվել է Նիցշեի՝ էկզիստենցիալիստների փիլիսոփայության մեջ, զարգանում է նաև ռուսական կրոնական փիլիսոփայության մեջ։

Այնուամենայնիվ, Եվրոպայում այն հիմնականում այլևս չի զգացվում որպես հիմնական փիլիսոփայական խնդիր:
Մասնավորապես, անգլիացի փիլիսոփա Ջոն Ստյուարտ Միլը թերահավատորեն էր վերաբերվում ազատ կամքի վերաբերյալ քննարկումներին, կարծում էր, որ ի տարբերություն անձի քաղաքացիական ազատության հարցի, այս խնդիրը կորցրել է իր արդիականությունը. «Իմ հետազոտության առարկան այն չէ. - կոչվում է ազատ կամք, որն այնքան անհաջող կերպով հակադրվում է վարդապետությանը, կեղծորեն կոչվում է փիլիսոփայական անհրաժեշտության վարդապետություն, և քաղաքացիական կամ հանրային ազատություն՝ այդ ուժի հատկություններն ու սահմանները, որոնք իրավամբ կարող են ճանաչվել որպես հասարակությանը պատկանող անհատի նկատմամբ: Ջրաղաց Դ.Ս. Ազատության մասին. - Գրքում։ Ջրաղաց Դ.Ս. Օտիլիտարիզմ. Ազատության մասին. Սանկտ Պետերբուրգ, 1900, էջ 288։

Գլուխ 2. Ազատ կամք և բարոյական օրենք.

Այսպիսով, փիլիսոփայության մեջ ազատության և բարոյականության խնդիրը, ինչպես նշվեց վերևում, ազատության և անհրաժեշտության փոխհարաբերության խնդրի տարբերակներից մեկն է։
Բայց ակնհայտ է, որ նման հակադիր հասկացությունների նույնականացման իրավաչափությունը բավականին վիճելի է։ Այդ իսկ պատճառով, մասնավորապես, Միլը իր հայտնի «Ազատության մասին» էսսեում կեղծ կամքի հիմնախնդիրն է անվանում։

Պատահական չէ, որ փիլիսոփաների մեծ մասը, ովքեր ազատությունը համարում էին կամավոր ենթարկվել ավելի բարձր անհրաժեշտության օրենքներին (մասնավորապես, բարոյական նորմերին), փորձում էին միջնորդել այս ենթարկվելը մարդու համար ավելի գրավիչ բանով, քան պարզապես պարտավորություն:
Փիլիսոփայության գոյության տարբեր փուլերում նման «գազարը» սովորաբար լավ էր, փրկություն, օգուտ, երջանկություն՝ մի բան, որին կուզենար հասնել սովորական անհատը։

Չափազանց պարզեցնող բարդ դատողությունը, նման հասկացությունների ընդհանուր էությունը կարող է արտահայտվել հետևյալ կերպ. «Եթե ուզում ես երջանիկ լինել, գործիր առաքինության օրենքների համաձայն» կամ «Եթե ուզում ես փրկվել, գործիր Աստծո կամքին համապատասխան»: »:

Սակայն ակնհայտ է, որ, թեև այս դեպքում անհրաժեշտությունը կորցնում է իր բացարձակի կարգավիճակը և վերածվում է ուղղակի պայմանի, նույնիսկ հիմնարարի, ավելի կարևոր ու նշանակալի բանի, բայց ինքնին ազատության և անհրաժեշտության միջև եղած «անջրպետը» չի գործում. նվազում.

Այդ իսկ պատճառով այդքան հետաքրքիր է Իմանուել Կանտի մոտեցումն այս խնդրին, նրան հաջողվել է հիմնավորել ազատության ու անհրաժեշտության փոխկախվածությունը՝ չդիմելով վերջինիս այս կարգի միջնորդությանը։

Կանտի բարոյական ուսմունքն իսկապես ազատված է էվդեմոնիզմից։
Կանտը մերժում է այն տեսակետը, որ բարոյականությունը (առաքինությունը) կամ նույնացվում է բարու (մարդկային երջանկության) հետ, կամ հանդես է գալիս որպես վերջինիս հիմք։ Բարոյական օրենքը բացարձակ է. Այն գոյություն ունի կատեգորիկ հրամայականի տեսքով՝ կամքի կանոն, որը, ի տարբերություն հիպոթետիկ հրամայականի, պայմանավորված չէ իրենից բացի այլ նպատակով։
Ոչինչ չի կարող հիմք հանդիսանալ բարոյական օրենքի համար, բացի ինքն իրենից. դա դիտարկելու չպարտադրված, անկախ և պատրաստակամորեն իրականացվող ցանկություն: Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն // Գրքում. Kant I. Op. 6-րդ հատոր հատոր 4-ում, մաս 1. - Մ., 1966. - էջ 411։

Երևակայական բարոյականությանը, որը հիմնված է հաճելի և օգտակար, բնազդի, արտաքին հեղինակության և զգացմունքի վրա, Կանտը բացասական է վերաբերվում։
Նա նման բարոյականությունը համարում է հետերոնոմիկ (օտար), քանի որ այս բոլոր դրդապատճառները, ըստ էության մասնավոր և պատահական, չեն կարող անվերապահ նշանակություն ունենալ մտքի համար և ներքուստ որոշել բանական էակի կամքը, որպես այդպիսին. «Նույնիսկ զգացումը. կարեկցանքը և քնքուշ կարեկցանքը, եթե այն նախորդում է մտորումների այն մասին, թե ինչ է պարտականությունը, և դառնում է որոշիչ հիմք, ցավոտ նույնիսկ բարի նպատակներով մարդկանց համար. դա շփոթեցնում է նրանց կանխամտածված մաքսիմները և նրանց մեջ ազատվելու և միայն օրենսդրական պատճառներին ենթարկվելու ցանկություն է առաջացնում։ Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն // Գրքում. Kant I. Op. 6-րդ հատոր հատոր 4-ում, մաս 1. - Մ., 1966. - էջ 450։

Առաջին հայացքից թվում է, որ Կանտը հրաժարվելով գրավիչ դրդապատճառից, որը սովորաբար կապ է ծառայում ազատության և անհրաժեշտության միջև, դրանով իսկ հրաժարվում է անհատի ազատ կամքի և բարոյական օրենքի համադրման հնարավորությունից։
Սակայն նման կապն իրականացվում է, բայց ոչ արտաքուստ՝ լրացուցիչ հիմնավորումների միջոցով, այլ կարծես ներսից՝ բուն կամքի, և հենց բարոյական օրենքի մեջ։
Ըստ Կանտի՝ ազատ կամքը ոչ թե բարոյական անհրաժեշտության պասիվ ընկալումն ու դրան հետևելը չէ, այլ դրա ձևավորմանը մասնակցելը։ Այս մոտեցումը պայմանավորված է Կանտի գոյաբանական և իմացաբանական գաղափարներով, ըստ որոնց, այն ամենը, ինչ գոյություն ունի, միաժամանակ անուն է` «ինքնին մի բան», որն անհնար է իմանալ, և ֆենոմենը` «մեզ համար բան», նման դրսևորում է. այն անվանումը, որը հասանելի է մեր գիտելիքներին: Երևույթների աշխարհը բնության աշխարհն է՝ պայմանավորված կոշտ պատճառահետևանքային հարաբերություններով։
Այստեղից բխում է կամքի և ազատության սահմանումը. «Կամքը կենդանի էակների մի տեսակ պատճառահետևանք է, որքանով որ դրանք ռացիոնալ են, և ազատությունը կլինի այս պատճառականության այնպիսի հատկություն, երբ այն կարող է գործել անկախ այն արտաքին պատճառներից, որոնք որոշում են այն, արդարացիորեն: քանի որ բնական անհրաժեշտությունը կլինի պատճառահետևանքային հատկություն, բոլոր էակները, որոնք զուրկ են բանականությունից, որոշվում են գործունեության մեջ կողմնակի պատճառների ազդեցությամբ: Կանտ I. Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմունքները. // Գրքում. Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1995. - էջ. 104.

Ազատությունը սահմանելով որպես պատճառների բացակայություն՝ Կանտը դրանով իսկ դուրս է հանում այն էմպիրիկ աշխարհից, քանի որ երևույթների (երևույթների) այս աշխարհին է պատկանում պատճառահետևանքային հարաբերություններում արտահայտված անհրաժեշտությունը։

Թվում է, թե ապացուցելով երևույթների անվերապահ ենթակայությունը բնության օրենքներին, ամենախիստ դետերմինիզմին, Կանտը դրանով իսկ ժխտում է մարդու ազատ կամքի հնարավորությունը. «Ազատությունն այն է, ինչը պատճառ չունի. երևույթները՝ որպես փորձառությամբ հայտնաբերված գործողություններից և դրանց կանոններից, այնուհետև մարդու բոլոր գործողությունները որևէ երևույթի մեջ որոշվում են դրա էմպիրիկ բնույթից և այլ նպաստող պատճառներից՝ ըստ բնական կարգի. և եթե մենք կարողանայինք մինչև վերջ հետաքննել մարդկային կամքի բոլոր դրսևորումները, մենք չէինք գտնի մարդկային որևէ արարք, որը հնարավոր չլինի կանխատեսել որոշակիորեն և ճանաչվել որպես անհրաժեշտ՝ հիմնվելով դրան նախորդող պայմանների վրա: Հետևաբար, այս էմպիրիկ բնույթի առնչությամբ ազատություն չկա, և միայն այս էմպիրիկ բնավորության հիման վրա մենք կարող ենք դիտարկել մարդուն, եթե զբաղված ենք բացառապես դիտորդությամբ և ցանկանում ենք ֆիզիոլոգիապես հետաքննել նրա գործողությունների շարժիչ պատճառները, ինչպես արվում է մարդաբանության մեջ։ Կանտ I. Մաքուր բանականության քննադատություն. // Գրքում. Kant I. Op. 6 հատորով, հ.3. - Մ., 1966. - էջ 489։

Հետևաբար, եթե մենք ազատ կամքով հասկանանք էմպիրիկ մակարդակում մարդու գործողությունների պատճառը, ապա այդպիսի ազատություն գոյություն չունի, և հակառակի հավատը միայն մարդկային վարքի իրական դրդապատճառների անտեղյակության արդյունք է. «Կարելի է ենթադրել, որ. եթե մենք կարողանայինք այնքան խորը ներթափանցել մարդու մտածելակերպի մեջ, ինչպես դա դրսևորվում է ներքին և. արտաքին գործողություններոր մենք կիմանայինք նրանց ուղղված յուրաքանչյուր, նույնիսկ ամենափոքր ազդակը, ինչպես նաև դրա վրա ազդող բոլոր արտաքին պատճառները, ապա ապագայում մարդու վարքագիծը հնարավոր կլիներ կանխատեսել նույն ճշգրտությամբ, ինչ լուսինը կամ Արեւի խավարում«. Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն. // Գրքում. Kant I. Op. 6 հատորում, հատոր 4, մաս 1, Մ., 1966. - էջ 428։

Բայց իրականում ազատ կամք գոյություն ունի։
Պարզապես դա պետք է փնտրել ոչ թե էմպիրիկ, այլ այլ, արտաբնական մակարդակի վրա՝ նումենայի մակարդակում. Իսկապես, ինչ վերաբերում է մեր կամքի դրսևորման երևույթներին, այսինքն. գործողությունները, այնուհետև՝ ըստ անխախտ հիմնական մաքսիմի, առանց որի մենք չենք կարող օգտագործել բանականությունը էմպիրիկ կիրառման մեջ, այլ պետք է բացատրենք դրանք այնպես, ինչպես բնության մյուս երևույթները, այն է՝ հիմնվելով նրա անփոփոխ օրենքների վրա։ Կանտ I. Մաքուր բանականության քննադատություն. // Գրքում. Kant I. Op. 6 հատորով, հ.3 - Մ., 1966. - էջ 657։

Նման ազատությունը հնարավոր է, քանի որ երևույթների աշխարհից դուրս կա «իրերի աշխարհ», որը զերծ է բնական աշխարհի պատճառականությունից և, հետևաբար, կազմում է ազատության տիրույթը՝ ազատություն բնության անխորտակելի օրենքներից, քանի որ ազատությունը. իրադարձությունների պատճառահետևանքային շղթայի առաջին, նախաժամանակային օղակն է։
Ճիշտ է, այս սկզբնական ազատության գոյությունն ապացուցելի չէ, այն անճանաչելի է, գերզգայուն, տրանսցենդենտալ։
Բայց եթե համաձայնենք, որ կան ոչ միայն երևույթներ, այլ նաև «իրենց իրեր», ապա այդպիսի ազատության գոյության մասին եզրակացությունը լիովին արդարացված է դառնում։
Եթե, մյուս կողմից, մերժվում է «իրերն իրենց մեջ» լինելը, ապա դրանով մերժվում է ազատության ցանկացած հնարավորություն, քանի որ բնական դետերմինիզմը բացառություններ չի ճանաչում։
Այսինքն՝ անհատի անհատական կամքը, քանի որ խելամիտ է, պարունակում է համընդհանուրի հատկանիշներ, վերածվում է նումենոնի։

Մյուս կողմից, բարոյական օրենքն ինքնին «ինքնին մի բան է», ունիվերսալ, այն գտնվում է էմպիրիկ էության սահմաններից դուրս՝ տրանսցենդենտ, հասկանալի աշխարհում։
Բայց անհատական կամքը դա ճանաչում է կատեգորիկ հրամայականի տեսքով՝ պահանջ, որն ուղղված է անհատին՝ գործելու միայն կանոնի համաձայն, որից հետո նա կարող է միևնույն ժամանակ (առանց ներքին հակասության) ցանկանալ, որ այն դառնա համընդհանուր օրենք։ Այսինքն՝ կատեգորիկ հրամայականն ինքնին, ասես, մի տեսակ երեւույթ է, և դրանում իրագործվելով՝ բարոյական օրենքը անհատականացվում է։ Ըստ էության, սա նշանակում է, որ համընդհանուր բարոյական օրենքը և յուրաքանչյուր անհատի կամքը փոխազդում են ինչպես անվանական, այնպես էլ ֆենոմենալ մակարդակներում:

Համատեղության այս փաստի մեջ է, որ ըստ էության կայանում է ազատ կամքի մեջ: Անհատական կամքի «նյումենական բնույթը», որը ռացիոնալությունն է, նրան ունակ է դարձնում ընկալելու համընդհանուրը և դրանով իսկ ազատում նրան ենթարկվելուց էմպիրիկ աշխարհի անողոք օրենքներին. ինչ-որ բանի ուժով, որը մենք անվանում ենք պատճառ, պետք է տրվի մեկ այլ բան, այն է՝ հետևանք, այնուհետև, թեև ազատությունը բնության օրենքների համաձայն կամքի սեփականություն չէ, այնուամենայնիվ, չի կարելի պնդել այս հիմքով, որ այն լիովին ազատ օրենքից; ավելի շուտ, այն պետք է լինի պատճառահետևանքային բնույթ՝ համաձայն անփոփոխ օրենքների, բայց միայն հատուկ տեսակի. քանի որ հակառակ դեպքում ազատ կամքը անհեթեթություն կլիներ: Բնական անհրաժեշտությունը արդյունավետ պատճառների հետերոնոմիա էր, քանի որ յուրաքանչյուր հետևանք հնարավոր էր միայն այն օրենքի համաձայն, որ այլ բան է որոշում պատճառականության արդյունավետ պատճառը. և ինչ կարող է լինել ազատ կամքը, բացի ինքնավարությունից, այսինքն. կամքի սեփականությունն ինքն իր համար օրենք լինելու. Բայց այն պնդումը, որ կամքը բոլոր գործողություններում ինքնին օրենք է, նշանակում է միայն գործելու սկզբունքը միայն այն մաքսիմի համաձայն, որը կարող է նաև իրեն որպես օբյեկտ ունենալ որպես համընդհանուր օրենք: Բայց սա հենց կատեգորիկ հրամայականի և բարոյականության սկզբունքի բանաձևն է. հետևաբար, բարոյական օրենքներին ենթակա ազատ կամքն ու կամքը նույնն են: Կանտ I. Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմունքները. // Գրքում. Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1995. - էջ. 104-105 թթ.

Կատեգորիկ հրամայականի հենց ձևակերպումը, որը պահանջում է անհատից «գործել միայն այնպիսի մաքսիմի համաձայն, որը կարող է նաև իրեն որպես առարկա ունենալ որպես համընդհանուր օրենք», այսպես ասած, միավորում է անհատականն ու համընդհանուրը։ «գործելու» պահանջը, այսինքն. գործել, յուրաքանչյուր մարդու վերածում է բարոյական գործողության սուբյեկտի, որը, գործելով բարոյական բարձրագույն անհրաժեշտության պահանջին համապատասխան, միևնույն ժամանակ ձևավորում է հենց այդ անհրաժեշտությունը՝ դրանով իսկ գիտակցելով սեփական կամքի ազատությունը։

Սա նշանակում է, որ բարոյական օրենքը անհատի համար դադարում է լինել միայն արտաքին անհրաժեշտություն, այլ դառնում է ներքին անհրաժեշտություն։ Իսկ ներքին անհրաժեշտությունը, ինչպես ասացինք առաջին գլխում, իրականում նույնական է ազատության հետ։

Նկատի ունեցեք, որ ազատ կամքին նվիրված փիլիսոփայական վարդապետությունների մեծ մասում վերջինս ենթադրում է հնազանդ (լավագույն դեպքում՝ գիտակցված) ճշգրիտ արտաքին անհրաժեշտությանը հետևելը:
Բայց եթե մարդու անհատական կամքը ակտիվ կրող է, «կատարող» և իրականում համընդհանուրի «համահեղինակ», այն դառնում է ինքնուրույն արժեք, և մարդն այլևս միայն միջոց չէ, որում բարոյական օրենքը դրսևորվում է, բայց նաև այն նպատակը, որի համար նա, ըստ էության, գոյություն ունի։

Յուրաքանչյուր մարդու վերաբերվելը որպես բանական էակի, ով իր կամքի բոլոր կանոններով պետք է իրեն դիտի որպես համընդհանուր օրենք տվող, որպեսզի գնահատի իրեն և իր գործողություններն այս տեսանկյունից, ձևավորում է անհատի միջև կապի տարբեր բնույթ: մարդու կամքը և համընդհանուր օրենքը, քան մյուսների մեջ, նմանատիպ հասկացություններ՝ ոչ թե ուղղահայաց, այլ հորիզոնական:
Օրինակ, ըստ Սպինոզայի, մարդը, ինչպես տիեզերքի ցանկացած այլ առարկա, գոյություն ունի այլ առարկաների հետ կապված, որոնք գտնվում են կեցության բարձր և ցածր մակարդակներում: Եվ որքան բարձր է մակարդակը, այնքան մեծ է օբյեկտի «ուժը», որով Սպինոզան հասկացել է այն տարածքի չափը, որտեղ գործում են օրենքները, որոնք առաջանում և բաշխվում են այս օբյեկտի կողմից։
Այսպիսով, յուրաքանչյուր առարկայի ուժն ուղիղ համեմատական է նրա զորությանը և, հետևաբար, բացարձակ ազատություն ունի միայն Աստված. «Այստեղից, ի. Այն փաստից, որ բնական իրերի ուժը, որով նրանք գոյություն ունեն և գործում են, հենց Աստծո զորությունն է, մենք հեշտությամբ կարող ենք հասկանալ, թե որն է բնության իրավունքը: Քանի որ Աստված իրավունք ունի ամեն ինչի վրա, և Աստծո իրավունքը ոչ այլ ինչ է, քան Աստծո զորությունը, այնքանով, որքանով այն համարվում է բացարձակապես ազատ, հետևում է, որ յուրաքանչյուր բնական իր բնությունից ունի այնքան իրավունք, որքան ունի զորություն: գոյություն ունենալ և գործել; քանզի ամեն բնական բանի զորությունը, որով այն գոյություն ունի և գործում է, հենց Աստծո զորությունն է, որը բացարձակապես անվճար է»: Spinoza B. Քաղաքական տրակտատ. - Մ., 1910, էջ 7։

Կանտի համար, սակայն, կապերը հորիզոնական են. տարածվելով հավասարապես բոլոր բանական էակների վրա, սահմանելով նրանց փոխազդեցությունը որպես նպատակներ, համընդհանուր օրենքը վերածվում է մարդկության համատեղ բարոյական գործունեության արդյունքի։ Այստեղից էլ պահանջվում է, որ մարդն իր նպատակը համաձայնեցնի այլ մարդկանց նպատակների հետ, քանի որ նրանք նույնպես պատճառ ունեն։
Հետևաբար, ազատությունը, եթե դրանով հասկանում ենք բարոյականության օրենքներով գործելու կամքի հատկությունը, որևէ մեկի կամքի բացառիկ սեփականությունը չէ։ Ընդհակառակը, այն հավասարապես պետք է վերաբերի բոլոր բանական էակներին. «Մենք չենք կարող բավարարվել ազատությունը վերագրելով մեր կամքին, անկախ նրանից, թե ինչ հիմքով, եթե չունենք բավարար հիմքեր ազատությունը վերագրելու նաև բոլոր բանական էակներին: Իսկապես, քանի որ բարոյականությունը մեզ համար որպես օրենք է ծառայում միայն որպես բանական էակների, այն պետք է նշանակալի լինի նաև բոլոր բանական էակների համար. ավելին, բավարար չէ դա ապացուցել մարդկային էության մասին փորձառության որոշ երևակայական տվյալներով, պետք է ցույց տալ, որ այն ընդհանուր առմամբ պատկանում է բանական և կամային էակների գործունեությանը։ Եվ այսպես, ասում եմ՝ յուրաքանչյուր էակ, ով չի կարող այլ կերպ գործել, քան առաջնորդվելով ազատության գաղափարով, հենց այս պատճառով, իրոք ազատ է գործնական առումով, այսինքն. Նրա համար ուժի մեջ են բոլոր օրենքները, որոնք անքակտելիորեն կապված են ազատության հետ, ճիշտ այնպես, կարծես նրա կամքը, որը նշանակալի է ինքնին և տեսական փիլիսոփայության մեջ, ազատ է ճանաչվել։ Ուստի ես ասում եմ, որ յուրաքանչյուր բանական էակի, որը կամք ունի, մենք պետք է անպայման վերագրենք նաև ազատության գաղափարը, և որ այն գործում է միայն այդ գաղափարից: Իրոք, նման էակում մենք ինքներս մեզ համար պատկերացնում ենք գործնական պատճառ, այսինքն. պատճառահետևանք ունենալով իր օբյեկտների նկատմամբ. Մենք չենք կարող պատկերացնել մի միտք, որն իր սեփական գիտակցությամբ կուղղվի իր դատողությունների հետ կապված դրսից ինչ-որ բանի կողմից, քանի որ նման դեպքում սուբյեկտը դատողության կարողության որոշումը վերագրում է ոչ թե իր մտքին, այլ որոշներին. մի տեսակ հակում. Բանականությունը պետք է իրեն համարի որպես իր սկզբունքների ստեղծող՝ անկախ կողմնակի ազդեցություններից. ուստի, որպես գործնական պատճառ կամ որպես բանական էակի կամք, նա ինքը պետք է իրեն ազատ համարի, այսինքն. բանական էակի կամքը կարող է լինել միայն իր կամքը, եթե այն առաջնորդվում է ազատության գաղափարով, և, հետևաբար, գործնական տեսանկյունից այն պետք է վերագրենք բոլոր բանական էակներին: Կանտ I. Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմունքները. // Գրքում. Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1995, էջ. 105-106 թթ.

Ի վերջո, մենք հիշում ենք, որ Կանտի հայեցակարգը համընդհանուր ճանաչման չարժանացավ, և քննադատությունը հնչեց մի քանի կողմերից:

Բայց եթե հիշենք սկզբում հակիրճ ուրվագծված ազատության, կամքի և անհրաժեշտության մասին ավանդական տեսակետները, պարզ է դառնում, որ այդ առարկությունները վերաբերում էին ոչ այնքան Կանտի վարդապետությանը, որքան ազատության, կամքի և բարոյականության այն տեսակետներին, որոնք արտահայտված նրանից շատ առաջ։

Նախ, Կանտի դիրքորոշումը քննադատվեց, որ իսկական ազատությունը հնարավոր է միայն բնական աշխարհից դուրս, որ այն կամքի հատկություն է միայն որպես անուն, քանի որ երևույթների մակարդակում մարդկային բոլոր ցանկություններն ու գործողությունները որոշվում են էմպիրիկ էության օրենքներով։

Մի կողմից, գերմանացի փիլիսոփա Գոտլոբ-Էռնստ Շուլցեն վիճում էր իր ուսուցչի հետ՝ պնդելով, որ ազատությունն ընդհանուր առմամբ հատկություն է ոչ այնքան մտքի, որքան մարմնի, և այն պետք է սահմանվի որպես ֆիզիկական սենսացիա։ կոնկրետ անձ«Ես գիտեմ միայն մարմնի ազատությունը։ Ես դա ընկալում եմ՝ զգալով մարմինս, շարժվելով, հոգալով կյանքս, շարունակելով այն։ Ես հասկանում եմ ազատությունը այն կորցնելու վախի պատճառով։ Այս ազատությունը Կանտը չի կարող մտածել։ Յակոբս Վ. Չարի և մարդու ազատության ծագումը, տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն և մետաֆիզիկա. // Փիլիսոփայության հարցեր. - 1994 թ., թիվ 1։

Մյուս կողմից, Հեգելը, համարելով նաև ազատությունը որպես կամքի սեփականություն, կարծում էր, որ այն ի սկզբանե ներհատուկ է կամքին, արդեն էմպիրիկ էության մակարդակին։
Ազատությունն ու կամքը անքակտելի են, քանի որ մի կողմից կամքն առանց ազատության կամք չէ, իսկ մյուս կողմից՝ ազատությունն ինքնին կարող է ներկա լինել միայն որպես կամք, որպես սուբյեկտ. «Կամքի ազատությունը լավագույնս բացատրվում է ֆիզիկական մատնանշելով բնությունը։ Որովհետև ազատությունը կամքի նույն հիմնարար սահմանումն է, ինչ մարմնի հիմնական սահմանումն է ձգողականությունը: Երբ ասում են, որ նյութը ծանր է, կարելի է ենթադրել, որ այս պրեդիկատը միայն պատահական է, բայց իրականում այդպես չէ, քանի որ նյութի մեջ ոչ ծանր բան չկա, ավելի ճիշտ՝ դա ինքնին ձգողականությունն է։ Նույնն է ազատության և կամքի դեպքում, քանի որ ազատ կամք է։ Կամքն առանց ազատության դատարկ խոսք է, ինչպես ազատությունը գործում է միայն որպես կամք, որպես սուբյեկտ... Ոգին ընդհանրապես մտածողություն է, իսկ մտածելով մարդը տարբերվում է կենդանուց։ Սակայն պետք չէ պատկերացնել, որ մարդը մի կողմից մտածող է, մյուս կողմից՝ կամակատար, որ մի գրպանում ունի մտածողություն, մյուսում՝ կամք, որովհետև դա դատարկ միտք կլիներ։ Մտածողության և կամքի տարբերությունը միայն տեսական և գործնական հարաբերությունների տարբերությունն է, բայց դրանք չեն ներկայացնում երկու ունակություն. կամքը մտածելու հատուկ ձև է. գոյության առկայությունը։ Հեգել Վ. իրավունքի փիլիսոփայություն. - Մ., 1990, էջ 68-69։

Երկրորդ, Շոպենհաուերը ընդհանուր առմամբ վիճարկում էր տիեզերական բարոյական օրենքի իրականությունը, որը բարձրագույն նշանակություն է տալիս բնության և մարդու էմպիրիկ գոյությանը. բարոյական իմաստ. Փիլիսոփաներն, իրենց հերթին, բոլոր ժամանակներում փորձել են հասնել հարցի հստակ ըմբռնման, և նրանց բոլոր համակարգերը, բացառությամբ խիստ նյութապաշտների, միմյանց միջև համաձայն են, որ ամենակարևորը, նույնիսկ միակ էականը ողջ էության մեջ. այն, ինչի վրա հիմնված է ամեն ինչ, դրա իրական իմաստը, դրա կենտրոնական կետը և դրա կետը, բոլորը մարդկային վարքի բարոյական արժեքի մեջ են: Եվ պարզվում է, որ հեշտ է բարոյականություն քարոզելը, դժվար է բարոյականությունը արդարացնելը։ Մետաֆիզիկայից արդարացիորեն պահանջվում է, որ այն ծառայի որպես էթիկայի հենարան. և այդպիսով առաջանում է բարդ խնդիր՝ ի տարբերություն առօրյա փորձի ապացուցել ֆիզիկական աշխարհակարգի կախվածությունը բարոյականից, կապ գտնել այն ուժի միջև, որը, գործելով բնության հավերժական օրենքների համաձայն, կայունություն է հաղորդում աշխարհին։ , և բարոյական օրենքը, որն ապրում է մարդու կրծքավանդակում: Schopenhauer A. Բնության մեջ կամքի մասին. - Մ., 1903, էջ 140։

Եզրակացություն

Այնուամենայնիվ, բազմաթիվ փիլիսոփայական ուսմունքներից, որոնք նվիրված են ազատության և անհրաժեշտության փոխազդեցությանը, Կանտի հայեցակարգն առանձնանում է հիմնականում իր հումանիզմով:
Նա, թերևս, միակ փիլիսոփան էր, ով փորձում էր խնդրի լուծում գտնել՝ չնեղելով մարդու արժանապատվությունը։
Մարդը Կանտի համար բարոյական օրենքի դրսևորման անանձնական միջոց չէ, այլ այն նպատակը, որի համար, ըստ էության, գոյություն ունի այս օրենքը, քանի որ միայն նա՝ մարդը, լինելով խելամիտ, կարող է հասկանալ այն, ընկալել այն և առաջնորդվել դրանով։ դա իր գործողություններում, այդպիսով, փաստորեն, բոլորը մեկ անգամ վերստեղծում են այն:

Այստեղից էլ ազատության տարբեր մոտեցումները։ Ազատությանը նվիրված այլ փիլիսոփաների վարդապետություններում այն գոյություն ունի, այսպես ասած, երկու «վիպոստազներում»՝ որպես ավելի բարձր իրականության ազատություն, որի գոյության համար բացի իրենից այլ պատճառներ չկան, և որպես ազատություն։ անհատը, որը կայանում է նրանից, որ պարտադրվածի ուսերին կրում է գերագույն անհրաժեշտության բեռը։

Կանտի համար, սակայն, կա միայն մեկ ազատություն, և մարդու՝ որպես բանական էակի բուն մասնակցությունը Բարոյական Օրենքին նշանակում է նրա հավասար մասնակցությունն այս ազատությանը։

Կանտի գաղափարների կարևորությունը նույնիսկ այսօր դժվար է գերագնահատել։ Մարդու մեջ նպատակ տեսնելու իր կատեգորիկ հրամայականում արտահայտված պահանջը, ինչպես նաև այն թեզը, որ ազատությունը հավասարապես պետք է տարածվի բոլոր բանական էակների վրա, հիմք են հանդիսացել փիլիսոփայական ուսմունքների, որոնք կոչվում են ազատական, քանի որ դրանք նվիրված են մարդու իրավունքներին և ազատություններին։ .

Քննադատելով մարդկանց միջև սոցիալական անհավասարությունը՝ ժամանակակից լիբերալներն իրենց Կանտի հետևորդներ են անվանում՝ նրա պնդմամբ, որ մարդը նպատակ է, ոչ թե միջոց։ Այսպես կոչված սոցիալական լիբերալիզմի հիմնադիր, ամերիկացի փիլիսոփա Ջոն Ռոլսը նշում է, որ իր հայեցակարգի հիմնարար հասկացություններից է «տգիտության վարագույրը», «անուղղակիորեն ներառված է Կանտի էթիկայի մեջ»։ Rolls D. Արդարության տեսություն. - Նովոսիբիրսկ, 1995, էջ 130:

Եթե մենք իսկապես մարդուն վերաբերվում ենք որպես նպատակի, որպեսզի սոցիալական համակարգն ունենա գոյության բարոյական իրավունք, ապա դրա համար անհրաժեշտ է բոլոր շահագրգիռ անհատների համաձայնությունը։
Այսպիսով, Ռոլսը և նրա հետևորդները օգտագործում են Կանտի գաղափարները՝ մոդելավորելու անհատների բարոյական հավասարության սեփական գաղափարը: «Բարոյական հավասարության գաղափարը ենթադրում է, որ ոչ ոք բնականաբար ենթակա չէ մեկ այլ անձի կամքին, ոչ ոք չի գալիս այս աշխարհ՝ լինելով ուրիշի սեփականությունը կամ հպատակը»: Kimlika U. Լիբերալ հավասարություն. - Գրքում։ ժամանակակից լիբերալիզմ. Մ., 1998, էջ 150-152։

Մատենագիտություն.
1. Արիստոտել. Մեծ էթիկա. - Գրքում։ Արիստոտել. Ժողովածուներ 4 հատորով, հ.4, Մ., 1983։
2. Օգոստինոս. Աստծո քաղաքի մասին. - Գրքում։ Օգոստինոս. Ստեղծագործություններ 4 հատորով, հ.4, Սանկտ Պետերբուրգ-Կիև, 2000, 584 էջ.
3.Hegel V. Իրավունքի փիլիսոփայություն. - Մ., 1990, 525 էջ.
4. Հոբս Թ. Ազատության և անհրաժեշտության մասին. - Գրքում։ Hobbes T. Հավաքածուներ 2 հատորով, v.2, M., 1965, 583 p.
5.Կանտ I. Գործնական բանականության քննադատություն. - Գրքում։ Kant I. Երկեր 6 հատորով, v.4., Part 1, M., 1966, 544 p.
6.Կանտ I. Մաքուր բանականության քննադատություն. - Գրքում։ Kant I. Երկեր 6 հատորով, հ.3, Մ., 1966, 560 էջ.
7. Kant I. Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմունքները. - Գրքում։ Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն. Սանկտ Պետերբուրգ, 1995, 528 p.
8. Ջրաղաց Դ.Ս. Ազատության մասին. - Գրքում։ Ջրաղաց Դ.Ս. Օտիլիտարիզմ. Ազատության մասին. Սանկտ Պետերբուրգ, 1900, 392 p.
9.Reale J., Antiseri D. Արևմտյան փիլիսոփայությունն իր ծագումից մինչև մեր օրերը: 4 հատորով, հ.1. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1997, 412 p.
10. Spinoza B. Նամակ Գ.Գ. Շուլեր, հոկտ. 1674 - Գրքում. Spinoza B. Ընտիր երկեր 2 հատորով, հ.2, Մ., 1957, 727 էջ,
11. Spinoza B. Քաղաքական տրակտատ. - Մ., 1910, 157 էջ.
12. Ֆիխտե Ի.-Գ. ժամանակակից դարաշրջանի հիմնական առանձնահատկությունները. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1906, 232 p.
13.Ֆիշեր Կունո. Մարդու ազատության մասին. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1900, 34 p.
14. Թուկիդիդես. Պատմություն. - Լ., 1981, 542 էջ.
15. Schopenhauer A. Բնության մեջ կամքի մասին. - Մ., 1903, 992 էջ.
16. Jacobs V. Չարի ծագումը և մարդկային ազատությունը, տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը և մետաֆիզիկան: / Փիլիսոփայության հարցեր. - 1994 թ., թիվ 1։

Նա այնպիսին է, ինչպիսին պետք է լինի: Հետևաբար, էթիկայի և բարոյականության միջև ադեկվատ հարաբերությունը չի սահմանափակվում դրա արտացոլմամբ և բացատրությամբ: Էթիկան պարտավոր է առաջարկել նաև բարոյականության իր մոդելը. բարոյական փիլիսոփաներին այս առումով կարելի է նմանեցնել ճարտարապետներին, որոնց մասնագիտական կոչումը նոր առաջադրանքներ նախագծելն է։

Այս սահմանումները հիմնականում համահունչ են բարոյականության ընդհանուր տեսակետներին: Բարոյականությունը ի հայտ է գալիս երկու փոխկապակցված, բայց, այնուամենայնիվ, տարբեր տարբերություններով. ա) որպես անձի հատկանիշ, բարոյական հատկանիշների, առաքինությունների մի ամբողջություն, օրինակ՝ ճշմարտացիություն, ազնվություն, բարություն. բ) որպես մարդկանց միջև հարաբերությունների հատկանիշ՝ բարոյական նորմերի մի շարք (պահանջներ, պատվիրաններ, կանոններ), օրինակ՝ «մի ստիր», «մի գողացիր», «մի սպանիր»։

Ազատությունը էթիկայի ավանդական խնդիրներից է, որը ծագում է բարոյական ընտրության խնդրի, նման ընտրությունը հնարավոր դարձնող պայմանների սահմանման (այլընտրանքների առկայություն), ընտրության հիմքերի ըմբռնման, կազմակերպության գործունեության հետ կապված։ անհատը դրա պատրաստման գործընթացում: Վերջինս կապված է անհատի պատասխանատվության հետ՝ իր ընտրած արդյունքների համար։

Օբյեկտիվ իմաստով ընտրությունը միշտ ստեղծում է նոր իրականություն, սոցիալական հարաբերությունների նոր շրջանակ, որոնք բացակայում էին մինչ դրա կայացումը։ Այս հարաբերությունները կարող են դրական կամ բացասական արժեք ունենալ այլ մարդկանց համար, կարող են լինել որոշ մարդկանց շահերից կամ մասամբ բխել, այլ ոչ թե ուրիշների շահերից:

Ըստ այդմ, բարոյական պատասխանատվությունը ծագում է այն պատճառով, որ ընտրությունը ազդում է այլ մարդկանց շահերի վրա, այն նպաստում է որոշակի սոցիալական հարաբերությունների կայունացմանը, սոցիալական փոխկապակցման վերարտադրմանը (ներառյալ ընդլայնված, առաջադեմ մասշտաբով) այն դեպքում, երբ ճիշտ Գտնվում է տարբեր շահերի համակցության հավասարակշռություն, կամ հակառակը՝ հանգեցնում է կոնֆլիկտների, լարվածության, որոնք կործանարար ազդեցություն են ունենում հասարակական կյանքի վրա։

Անհատական մակարդակում ընտրությունը կարևոր է նաև անհատի մոտիվացիոն ոլորտի զարգացման վրա ազդելու տեսանկյունից: Դրա իրականացումը, մարդկանց արձագանքները ընտրության օբյեկտիվ արդյունքի նկատմամբ հակադարձ ազդեցություն են ունենում այս ընտրությունը կատարելուն նպաստող դրդապատճառների բնույթի վրա։ Ավելին, նույնիսկ օբյեկտիվ իմաստով բացասական արդյունքը կարող է դրական ազդեցություն ունենալ մարդու բարոյական գիտակցության վրա։ Օրինակ, որոշակի ընտրության արդյունքում կոնֆլիկտային իրավիճակի ի հայտ գալը կարող է նպաստել նրան, որ մարդը սկսում է ավելի խորը վերլուծել իր բարոյական վարքի դրդապատճառները։ Եթե դրա արդյունքում նա նույնիսկ չի հրաժարվում կոնֆլիկտի պատճառ դարձած վարքագծի դրդապատճառներից, նա կարող է ինչ-որ կերպ ուղղել դրանք, միջոցներ գտնել կոնֆլիկտային իրավիճակը լուծելու համար, համոզել այլ մարդկանց փոխել իրենց վարքի դրդապատճառները և այլն: Այսպիսով, բարոյական ընտրության արդյունքը մի առումով և որոշ ժամանակային պարամետրերով կարող է որոշ դեպքերում դրական լինել ժամանակային այլ պարամետրերով: Այս ամենը ցույց է տալիս բարոյական ընտրության խնդրի անհավանական բարդությունը և այն կատարելու համար անհատի պատասխանատվության աստիճանը որոշելու բարդությունը։ Այս հանգամանքն առաջացնում է էթիկական մտքում ներկայացված ազատության և պատասխանատվության չափի սահմանման վերաբերյալ որոշումների զգալի ցրվածություն։ Սկսած նրանցից, որոնցում ազատությունը հայտարարվում էր պարզապես պատրանք (ստոյական փիլիսոփայություն), մինչև նրանք, որոնցում անհատը վերագրվում է բացարձակ պատասխանատվության գլոբալ իմաստով, քանի որ նրա անհատական ընտրությունը պետք է ազդի հասարակության մեջ զարգացող բոլոր գործընթացների վրա, քանի որ այն. այն օրինակ է դառնում այլ մարդկանց համար, ովքեր ընտրում են իրենց ապրելակերպը (էկզիստենցիալիզմ):

Ժամանակակից հասարակության մեջ բարոյական սկզբունքների բացակայությունը պահանջում է անձնական գոյության նպատակային մշակում, որի կարևոր չափանիշը ազատության և բարոյականության միասնությունն է: Ազատ կամքը, գիտակցությունը, ներառյալ ոչ միայն բանականությունը, այլև ցանկությունները, իրականության իմացությունը (անհրաժեշտությունը), ինքնագիտակցությունը, արժեքային որոշակիությունը սոցիալ-մշակութային համատեքստում. մի խոսքով, ազատության բովանդակության հետ կապված ամեն ինչ էականորեն ազդում է ձևավորման վրա։ պատասխանատվության։ Այն, լինելով բարոյականության էպիկենտրոնը, նպաստում է բուն ազատության բարձրացմանը ավելի բարձր և ավելի հասուն մակարդակի վրա։

Սոլովյովը տեսնում է ազատության մեջ էթիկականերեւույթ։ Նրա «Համընդհանուր քրիստոնեություն» ձեռագրում ազատության և անհրաժեշտության հարաբերությունը դիտարկվում է բարոյականության բաժնում։ Դրական կամ խելամիտ ազատությունը (ի տարբերություն բացասականի՝ էգոիստական, կամ անտարբեր) կարելի է համարել, նրա կարծիքով, միայն այն, ինչը լուսավորված է բարոյական գիտակցությամբ, համապատասխանում է բարոյական անհրաժեշտությանը։ Դա «ազատությունը պայմանավորված է սուրբին ու օրինավորին անկեղծ հնազանդությամբ»։ Նրա ներքին ինքնազսպումը նշանակում է ոչ թե աղքատացում, այլ հարստացում, ոգեղենացում։ Մարդը հիմնականում հոգևորացված ես է: Անբարոյական ազատությունը նույնքան անհեթեթություն է, որքան անազատ բարոյականությունը:

37. Ազատությունը որպես էթիկական և իրավական խնդիր.

Ազատությունը հասարակական և անձնական գործողությունների իրականացումն է՝ բարոյական և բարոյական, բայց իրավական նշանակություն ունեցող: Այս հայեցակարգում մենք նաև, աշխատանքի նպատակների համար, ներառում ենք անձի կամ անհատի հոգեկանի կարողությունը՝ բարոյական գնահատական տալու իր մտքերին և արարքներին, ինչպես նաև բարոյականությունն ընդհանրապես՝ որպես աշխարհայացքի կատեգորիա։

38. Ազատություն և պատասխանատվություն. բարոյական բովանդակություն և քաղաքական և իրավական հարթություն:

Օրենքը ծառայում է որպես գործող ազատության պաշտոնական չափանիշ, դրա նորմ, ցուցիչ, թե ինչ է պետք և ինչ հնարավոր է: Միևնույն ժամանակ, դա այդ ազատության իրացման երաշխիքն է, դրա պաշտպանության և պաշտպանության միջոցը։ Գործելով որպես ազատության օրինական (օրինական) սանդղակ՝ օրենքը օբյեկտիվորեն արտացոլում է սոցիալական իրականության զարգացման ձեռք բերված մակարդակը։ Այս իմաստով դա առաջընթացի չափանիշ է, հետևաբար՝ որպես զարգացման արդյունք ազատության չափանիշ։ Ինչպես նաև սոցիալական պատասխանատվության չափանիշ: -

Իրավունքը Հեգելը համարում էր իրագործված ազատության ոլորտ, նրա իրական լինելը։ «Ազատությունն այնտեղ է,- գրել է նա,- որտեղ օրենքը գերակայում է, և ոչ թե կամայականությունը»: Հայտնի են Կանտի դրույթները իրավունքի մասին՝ որպես ազատության բնագավառ. անհատի արտաքին ինքնավարության ապահովման մեջ նա տեսնում էր իրավունքի հիմնական նպատակն ու նպատակը 2։ Թերևս միայն Լև Տոլստոյն էր, չնայած ամեն ինչին, օրենքը համարում էր բռնություն անհատի նկատմամբ։

Իրավական նորմերը ազատության նորմերն են, բայց օրինականորեն ճանաչված, պետության կողմից արտահայտված (ձևակերպված) օրենքների և այլ իրավական ակտերի տեսքով:

Օրենքի, ազատության և շահի փոխազդեցության տեսությունը խորապես զարգացրել է վերոհիշյալ Ռուդոլ Իերինգը։ Ռուս փաստաբան Ն.Մ. Կորկունովը իրավունքի նպատակը տեսնում էր նաև շահերի բաժանման և հաշտեցման մեջ։ Նա օրենքը չնվազեցրեց «պատժիչ սրի»՝ հայտարարելով. «Անհեթեթություն ամիսիրավունք, որն ամբողջությամբ և բացառապես հիմնված կլինի միայն հարկադրանքի վրա: Այսինքն՝ օրենքը ենթադրում է ոչ միայն պատժամիջոցներ, այլեւ թույլտվություն, թույլտվություն, անձնական հայեցողության (օրենքի շրջանակներում) հնարավորություն, ընտրության։

Ազատության վերջնական (խորը) աղբյուրը և դրա էությունը իրավական ձևերում չեն, որոնք ինքնին չեն կարող ոչ բացատրել, ոչ էլ սպառել ազատությունը։ ՎՐԱ. Բերդյաևը գրել է, որ օրենքը «մարդու ազատության միայն նվազագույնն է» 1 ։ Բայց առանց իրավական ձևերի և միջոցների պետականորեն կազմակերպված հասարակության մեջ անհնար է «օրինականորեն ճանաչել» ազատությունը, դրա արտահայտումը, համախմբումը և «անհատական օգտագործման համար բաշխումը»։ Ի վերջո, կարևոր է ոչ միայն ազատության որոշակի մակարդակի հասնելը, այլ նաև այն պատշաճ կերպով տնօրինելը, օրինականացնելը, մարդկանց հասանելի դարձնելը, հասարակությանը ծառայեցնելը։

39. Սոցիալական (մասնագիտական) փոխգործակցության բարոյական հիմքերը.