LIBRE ARBITRE

T. sp., affirmant l'auto-causalité de la volonté, c'est-à-dire interpréter la volonté comme une force auto-posée, autonome, reçue dans l'histoire de la philosophie de l'indéterminisme ; , niant S. siècle. et prôner le conditionnement de la volonté de l'extérieur s'appelle le déterminisme. Quant au libre arbitre, ses partisans pointent l'existence de la liberté, que les déterministes contestent, la jugeant illusoire. C'est la preuve de la conscience de soi introduite par Spinoza à partir de son indéterministe. l'interprétation (c'est-à-dire un sentiment de liberté par rapport à l'idée de S. siècle) est un argument indispensable dans les déterministes ultérieurs. raisonnement (voir P. Holbach, Common sense, M., 1941, pp. 304–05 ; D. Hume, Research on the human mind, P., 1916, pp. 108–09 ; A. Schopenhauer, S. in and fondements de la moralité, Saint-Pétersbourg, 1896, pp. 21-22 ; J. Mill, V. Hamilton's Philosophy Review..., Saint-Pétersbourg, 1869, p. 474 ; A. Riehl, Theory of Science and Metaphysics.. ., M. , 1887, S., 264 ; V. Russel, Notre connaissance du monde extérieur..., L., 1952, pp. 237-238). Les actions sont généralement citées comme preuve de la causalité de la volonté : une relation indispensable entre le motif du comportement volontaire, qui est l'expérience de la valeur (ou simplement une évaluation comme expédient) du résultat d'une action donnée, et l'action elle-même. Le motif, to-ry est psychologique. la base de l'action, comment la cause détermine l'action; cette dernière devient préférable à d'autres actions alternatives uniquement parce qu'elle est reconnue comme valable, souhaitable, c'est-à-dire exprime le désir de l'individu : non pas en tant que tel motive la volonté, mais l'objet désiré (voir Kant, Critique de la raison pratique, dans le livre : Soch., vol. 4, partie 1, M., 1965, pp. 331– 34). L'action est de conclure. moment de mouvement qui a commencé par "je veux". Mais si ce qui est connu donne de la valeur à la volonté elle-même (c'est-à-dire en fait la base de l'action), alors, par conséquent, l'élément de nécessité est également introduit par elle. Ainsi, la motivation n'aborde pas la question de la causalité et, par conséquent, la nécessité des volitions elles-mêmes ; il ne peut démontrer qu'une chose : « je fais ce que je veux » (et non l'inverse). Comme tout psychologique une tentative de résoudre la question de S. V., l'idée de motivation s'avère intenable (le psychologique reste dans le domaine du mécanisme de la volonté ; le problème de S. V. n'appartient qu'à la philosophie). Ch. l'argument de l'indéterminisme est l'évidence de la morale. conscience, conscience, exigeant pour la justification (explication) de son existence l'hypothèse de S. siècle.

Selon les facteurs pris en compte pour déterminer la volonté d'une personne, il est possible d'en distinguer plusieurs. types de déterminisme. Le déterminisme mécanique ou physique affiche tous les phénomènes, incl. mental , du mouvement des particules matérielles ; mental est considéré comme un dérivé du mouvement des corps matériels. Ainsi, pour Hobbes, la source de l'action est mécanique. pousser ou exercer une pression sur le côté. Et depuis l'original l'action est en dehors de la personne, alors l'action elle-même est en dehors de son pouvoir. Le représentant du deuxième type de déterminisme - mental ou psychologique - Lipps, considérant la base de tout, le postule et son développement en utilisant le concept de mental. causalité. Parce que chaque médium doit être prédéterminée par les précédentes, la tentative de Lipps de préserver la liberté (et donc la personnalité) à travers le "je", auquel tout mental. actes, est injustifié, car, selon Lipps, l'extérieur (par rapport au « je »), bien avant ce « je » lui-même, déterminait ce qu'il serait et quelles seraient ses manifestations. Ce genre de mental Kant a appelé le système un "automate spirituel", et sa liberté - la liberté de la brochette (voir ibid., p. 426). Le troisième déterminisme, le soi-disant. déterminisme supranaturaliste, met un humain. volonté en dépendance d'êtres surnaturels. facteur (dieu) (voir Prédestination). Difficultés rencontrées par le théologien. dans la résolution du problème de S. v., sont comment concilier l'omniscience et l'omnipotence de Dieu avec l'autodétermination de la créature, et sa bonne volonté avec l'existence du mal dans le monde (voir Théodicée). Ces contradictions peuvent se formuler ainsi : s'il y a un S. in., alors il n'est pas omnipotent et pas omniscient ; s'il n'existe pas, alors, premièrement, une personne n'est pas responsable de ses actes et, deuxièmement, la question se pose, d'où vient le mal?

Ch. les difficultés du déterminisme commencent en dehors du réel théorique. constructions - dans les tentatives d'établir la morale. conscience. "Le déterminisme franc de Pristle, destructeur, mérite d'être approuvé plutôt que ce syncrétisme qui affirme la morale et en même temps reconnaît une telle volonté, en raison de laquelle toute possibilité de liberté est niée" (K. Fisher, History of New Philosophy, vol. 5, Saint-Pétersbourg, 1906, p. 97 ; voir aussi Kant, Soch., vol. 4, partie 1, p. 427-28). Les difficultés de l'indéterminisme résident avant tout dans le domaine théorique. côté de la question - dans le rationaliste. comprendre l'autodétermination de la volonté.

Cependant, l'isolement des types d'enseignements sur S. in. conditionnellement. La spécificité de la question, "... les énormes conséquences pratiques..." (Hegel, Soch., vol. 3, p. 291) qui lui sont associées, conduisent à l'entrelacement de positions alternatives. « Lorsque nous considérons le problème de la liberté, nous rencontrons partout des opinions préconçues, en partie scientifiques, en partie éthiques et religieuses, partout avec une tentative de relier des choses qui sont essentiellement incompatibles à l'aide de subtilités dialectiques ; partout l'esprit est dirigé pour sauver une main qui raté l'autre "(Vindelband V., Sur la liberté de volonté, M., 1905, p. 4). L'une des tentatives grandioses de combiner deux t. sp. opposés. a reçu son propre dans le concept de S. siècle. Kant-Schopenhauer, en un certain sens poursuivi par Schelling et Fichte. Considéré conformément au principe originel de la loi allemande philosophie classique - avec t.sp. rationalisme, il révèle les contradictions et donc la solution insatisfaisante de l'antinomie de la liberté et de la nécessité. Nier la possibilité de connaître la liberté théorique. la raison, to-ry, selon Kant, constitue les phénomènes que nous connaissons à l'aide de la causalité, Kant affirme la liberté dans le domaine du pratique. raison de justifier la morale. La preuve de la liberté est l'existence d'un impératif catégorique, qui est basé sur la conscience : tu peux, parce que tu dois. En tant que membre du monde des phénomènes, l'homme est conditionné par des états antérieurs, soumis à la loi de causalité, en tant qu'être il part de lui-même - il est libre. Lorsque vous essayez d'expliquer la relation empirique. et des caractères intelligibles chez une personne, Kant révèle des contradictions : d'une part, "... un caractère intelligible ne serait soumis à aucune condition temporaire, puisqu'il n'y a de condition que pour les phénomènes, et non les choses en elles-mêmes" ("Critique de la Raison Pure", dans le livre. : Soch., vol. 3, M., 1964, p. 482) et personne ne peut y surgir ou disparaître, en revanche, "... le caractère intelligible.. . est la cause de ces actes..." (ibid.) et de nature empirique en général, c'est-à-dire se manifeste néanmoins dans le temps; de plus, le concept de causalité est illégal - du point de vue. philosophie de Kant - transféré du domaine de l'empirique. phénomènes dans le domaine de la "chose en soi" intelligible. Déclarant le dualisme, Kant cherche à préserver à la fois la nécessité et la liberté, mais en fait leur réconciliation n'a pas lieu. Le lien entre l'intelligible et l'empirique reste flou (voir ibid., pp. 477-499) ; nous ne représentons pas le fait de cette connexion, "... n'a aucun contenu concevable" (voir V. S. Solovyov, Sobr. soch., v. 10, Saint-Pétersbourg, 1914, p. 376). En proclamant S. v., Kant l'envoie en fait dans le monde des coulisses. Schopenhauer, qui a détaillé le concept de Kant (en particulier sur la question de la conscience, qui, comme les prescriptions morales, ne fait qu'irriter inutilement une personne, mais ne peut rien changer en lui, car il est un témoin inutile de l'effet de son et pour tous fait choix), tente de sauver la situation par la doctrine de la sainteté. Il admet, à la suite de Kant, un renversement radical (dans le temps) de caractère intelligible, ce qui est en nette contradiction avec l'essence intemporelle de ce caractère. Ainsi, le S. siècle considéré. laisse incertain ce qu'il est destiné à expliquer (empirique. homme), parce que comme un empirique. un caractère créé intelligible, et les actes individuels de la volonté impliquent une obligation. dans le temps et ne peut donc pas être expliqué par référence à l'intemporalité. Le concept de liberté comme acte d'affirmation de soi reste également non divulgué. Selon Schopenhauer, "... toute existentia (existence) présuppose (un être), c'est-à-dire que tout doit être quelque chose, avoir un certain. Il est impossible d'exister et d'être rien en même temps..." ("Le libre arbitre et les fondements de la morale », Saint-Pétersbourg, 1896, pp. 71-72). Mais se poser ne peut signifier autre chose que se définir par soi-même, ce qui n'existe pas encore. T. sp. Schopenhauer entre dans sa propre affirmation de l'auto-position de la volonté comme "être de soi" - . Certes, il tente d'éviter la contradiction en s'appuyant sur le concept d'intemporel. Le raisonnement de Schopenhauer nous amène au suivant. dilemme: si le "je" lui-même, auquel le personnage est choisi, était déjà quelque chose (et qu'il n'y a pas d '"existence sans essence" - voir ibid.), alors aucun acte d'autodétermination et d'élection libre ne se produit - "je" « se détermine en étant déjà déterminé ; et s'il n'était pas encore défini, alors ce n'était donc rien (ce que Schopenhauer rejette également). À nu, cela apparaît dans son enseignement sur la sainteté, où se pose la question des motifs d'un bouleversement radical de caractère intelligible. Des traces de la même incohérence sont portées par le "Philos. Recherche sur l'essence de la liberté humaine" de Schelling (Saint-Pétersbourg, 1908), qui, dans sa reconnaissance de l'infondé, va plus loin sur la voie de l'indéterminisme (à la suite de Boehme et de son concept - "sans fondement"). D'une part, Schelling affirme que "l'essence de la base, en tant qu'essence de l'existant, ne peut être que ce qui précède toute base, c'est-à-dire, en tant que telle, sans base", d'autre part - "... pour qu'un être intelligible puisse se déterminer, il faut qu'il soit déterminé par lui-même... par lui-même..." (op. cit., pp. 67, 47). Mais « sans fondement » est en même temps la négation de la certitude. Cette contradiction, exprimée dans le fait que "... il n'y a pas de transition de l'absolument indéfini au défini" (ibid., p. 47), se manifeste encore dans la définition de la liberté comme ext. nécessité : "... interne, issue de l'essence même de l'acteur, nécessité" (ibid., p. 46). Mais puisque « l'être » doit encore être déterminé (« par lui-même »), cette définition ne peut être nécessaire (c'est-à-dire la seule possible), car elle signifie précisément l'émergence de ce « soi », ou, ce qui revient au même, sa propre certitude (essence) sans motifs préalables ; le caractère auto-entretenu de l'acte originel de choix lui enlève sa nécessité. Le concept même d'interne la nécessité de s'adresser à S. dans. repose sur l'interprétation de l'inconnu (« interne », qui est encore sujet à position) comme connu, comme déjà donné, certain ; le concept de nécessité est vide ici. Essentiellement, S. v. prévaut dans le concept de Schelling. "Un homme est placé au sommet, là où il a en lui une source de libre circulation égale au bien et au mal : il a commencé en lui - pas nécessaire, mais libre. Il est à la croisée des chemins, peu importe ce qu'il choisit, cette décision sera être son acte » (ibid., p. 39). De même la liberté comme vnutr. nécessité chez Hegel; cependant, la liberté proclamée par lui est humaine. volonté existe dans son monisme. système est contradictoire. Selon Hegel, "l'idée absolue" ("l'esprit du monde") peut avoir la liberté, mais pas une personne, car c'est la condition préalable à une personne libre. volonté ne peut être que la reconnaissance d'une multitude d'individus agissant indépendamment.

Ainsi, au sein du rationaliste. compréhension de la liberté, c'est-à-dire avec successifs Dans le développement du concept d'auto-position, l'indéterminisme conduit inévitablement à l'égale possibilité de deux actions opposées (liberum arbitrum indeferentiae), à ​​la liberté d'indifférence comme expression de la possibilité de choix. Mais la liberté d'indifférence en premier lieu. l'acte de se constituer est liberté par , il y a abs. . Ici l'indéterminisme nous ramène à la difficulté déjà bien connue du déterminisme, pour abs. la contingence de la nature de l'agent satisfait aussi peu l'exigence de responsabilité que celle de cet agent du dehors. Ainsi, le problème de St., agissant comme nécessité et responsabilité, apparaît sous la forme d'une contradiction entre liberté et responsabilité. Pour sortir de cette difficulté rationaliste. l'indéterminisme doit postuler l'éternité de l'esprit individuel (une telle intemporalité, qui supprimerait la nécessité de l'acte initial d'autodétermination). Schelling a cette idée (avec son acceptation de la compréhension de Kant du caractère intemporel) : l'homme "... par nature existe éternellement..." (ibid., p. 50) ; elle est caractéristique du personnalisme.

S. siècle, considéré comme la base de la morale, a éthique. . Le drame de la liberté réside dans le fait qu'elle oblige. n'est pas bon, mais le bien libre (vrai) présuppose la liberté du mal. La possibilité d'un mal tapi dans la liberté de l'arbitraire (selon la terminologie de Kant - liberté négative) a conduit à son ignorance et a donné naissance à une puissante tradition de sa négation, dont les origines remontent à l'Antiquité. Le déni de la liberté négative est déjà caractéristique de Socrate, qui a d'abord posé le problème même de S. v., puis il a été développé par Platon (bien que dans les "Lois" il ait des allusions à un regard plus profond), les stoïciens et se sont répercutés tout au long l'histoire de la philosophie - chez Thomas d'Aquin, Descartes, Spinoza, Fichte et d'autres L'Antiquité, avec sa conscience de la dépendance de l'homme vis-à-vis des forces supérieures, n'a pas reconnu la liberté négative (une exception est Epicure). Recherche métaphysique. motifs St. dès le début a été remplacé par la morale anthropologique. examen de la question. Socrate développe un t.sp. - tout le monde cherche également le bien, mais tout le monde ne sait pas ce que c'est. La raison libère des penchants inférieurs et conduit au bien (car on ne peut savoir ce qui est bien et en même temps agir mal). Ce t.sp. repose en fait sur l'hypothèse de la prédestination de la nature déraisonnable de l'homme et de l'identification des êtres humains. l'essence avec la raison (l'aspect pratique de ce point de vue est l'affirmation de l'irresponsabilité, de l'incompétence d'un individu irréfléchi). Avec une telle position (intellectualiste), le problème même de S. v. s'avère contourné - il est remplacé par le problème de la relation des différentes natures chez l'homme: sensuel et rationnel, et l'affirmation de la victoire de ce dernier sur le premier ne dit encore rien sur les lois de transition d'un déraisonnable état à un état rationnel, sur la déterminabilité de l'esprit lui-même. La liberté, qui s'affirme ici, vient des passions inférieures, l'harmonie dans le bien ; contrairement à la liberté comme chemin (liberté négative), c'est la liberté comme, c'est-à-dire liberté positive (cf. "Je t'enseignerai la vérité et te rendrai libre"). Fichte, centre. le point de la philosophie to-rogo est le concept de liberté, compris, en particulier, comme spontanéité, essayant de se débarrasser des «coûts» de l'arbitraire, en conséquence, il en vient à ignorer le sens de la liberté négative et élimine essentiellement le portée de son action. Selon Fichte, il s'avère qu'il n'y a pas de liberté pour l'homme naturel, car Les inclinations aveugles opèrent en lui, mais pour le rationnel elles n'existent pas, car il doit inévitablement être guidé par la morale. par la loi. Ainsi, la liberté de choix de Fichte ne reste qu'un attribut d'une volonté imparfaite, son défaut.

Comprendre la liberté comme des unités. la possibilité du bien est caractéristique du christianisme ; les origines de ce concept remontent aux Psaumes de l'Ancien Testament et aux épîtres de Paul et sont ensuite développées, quoique pas toujours de manière cohérente, par Augustin. Dans le même ordre d'idées figurent John Duns Scotus, Ockham, Eckhart, Boehme, Angelus Silesius (Shefler) et aussi Kierkegaard. Le pathétique de la liberté renaît au début de la "renaissance spirituelle russe". 20ième siècle (Berdiaev, Chestov, Vysheslavtsev, Frank, etc.), inspiré de l'œuvre de Dostoïevski. Christ. le concept de S. c. croit que l'homme, créé par Dieu, est libre. (Le problème de la théodicée reçoit ici la réponse suivante : Dieu est tout-puissant, mais son libre arbitre, luttant pour la perfection de la créature, exigeait la création du libre arbitre de l'homme.) La grâce envoyée par Dieu à l'homme n'est pas une contrainte, mais seulement un appel; il n'agit pas comme une force extérieure, mais sous forme de charme. Cependant, la relation entre liberté et grâce est antinomique : car, d'une part, elle semble avoir une force qui génère un mouvement vers elle, d'autre part, la liberté humaine est indépendante, non déterminée de l'extérieur. Pour Christ. la liberté de vision du monde est le dernier mystère inexplicable de l'homme. étant et donc S. in. - un problème lié aux derniers fondements de l'humain. nature, n'est pas un sujet rationaliste. la pensée, mais la religion. expérience. Contrairement à la volonté de rationalisation de la liberté, qui voit son enracinement dans le néant, la position chrétienne proclame la nature divino-humaine de l'homme. La dialectique de la liberté comme noyau de la relation entre l'homme et Dieu est révélée par Dostoïevski comme arbitraire et bonté, liberté négative et positive. « Vous, » le Grand Inquisiteur se tourne vers le Christ, « avez désiré l'amour libre de l'homme, de sorte qu'il vous a suivi librement, trompé et captivé par vous. ancienne loi- avec un cœur libre, je devais désormais décider moi-même de ce qui est bon et de quoi, n'ayant que votre direction devant moi ... "(Sobr. soch., vol. 9, 1958, p. 320). L'image du Christ ici est le bien le plus élevé, le plus élevé... Ce n'est que par un libre chemin (par le choix) qu'une personne peut arriver au plus haut - au bien. Mais ce chemin est le chemin des "terribles ... tourments d'une décision personnelle et libre" (ibid., p. 326). un fardeau comme la liberté de choix" une personne cherche "quelqu'un à qui transférer le plus tôt possible le don de liberté avec lequel cette malheureuse créature est née" (ibid., pp. 320 , 319) Le rejet du « libre choix dans la connaissance du bien et du mal » (ibid. , p. 320) conduit à la dégénérescence de l'homme, le rejet de la liberté de l'arbitraire conduit à la domination de l'arbitraire externe (L'idée de la sévérité de la liberté de choix et de décision, d'abord formulée par Kierkegaard, est largement utilisée dans l'existentialisme, en particulier dans la doctrine de l'homme de Heidegger.) Mais la liberté n'est pas le dernier noyau de la nature humaine. faire", Dostoïevski révèle le "troublement", la destructivité de la liberté en soi. Il ouvre également la "graine de mort" qui se cache dans la volonté propre (Raskolnikov, Stavroguine, Ivan Karamazov). La maladie de l'esprit, causée par la domination sans partage de la liberté en lui (comme rétribution pour la négligence d'un autre être humain) révèle quelque chose qui est plus fondamental et plus profond que la liberté - éthique. Démarrer. Créé comme une éthique étant, l'homme est toujours confronté au dilemme du bien et du mal; mais le chemin vers le bien n'est pas un chemin de philosopher, mais un sentiment vivant, une connexion personnelle - l'amour (la renaissance de Raskolnikov).

Outre Christ. tradition développée dans la modernité philosophie, le problème de la liberté est au centre de l'attention des athées. l'existentialisme, qui ne voit dans rien les fondements de la liberté (Sartre, Heidegger). Liée à cela est la doctrine existentialiste en tant que porteuse de l'abs. liberté, ne pas avoir ontologique. les racines. L'existentialisme cherche à interpréter l'homme comme une force opposée au monde extérieur. Mais puisque, selon ce point de vue, pour une personne il n'y a pas de valeur morale en dehors de lui, puisqu'une personne est moralement vide (selon Sartre, il n'y a pas d'indices ni sur la terre ni au ciel), alors, par essence, une personne n'a rien à opposer au monde, sauf à lui-même, un acte d'opposition, c'est-à-dire volonté propre, et lui-même se transforme en une fiction vide et formelle. Homme existentialiste - liberté de l'arbitraire, dont la tragédie est étudiée dans l'œuvre de Dostoïevski.

En philosophie. Lit-re, il y a d'autres tentatives pour aborder le problème de S. V., la solution de l'antinomie de la liberté et de la nécessité. L'un des plus célèbres peut être considéré comme le concept de Bergson (voir "Time and St. Century", Moscou, 1911). L'idée qu'il défend est organique. l'intégrité de la vie mentale comme indécomposable en séparée. éléments de la série individuelle, à laquelle participe toute la personne, est utilisé comme preuve de l'existence de S. siècle. Étant donné que chaque état d'esprit est unique, inimitable et, par conséquent, ne peut être vérifié à partir du v. sp. causalité, alors, selon Bergson, cela suffit pour considérer un tel état comme non causalement conditionné. La position phénoménaliste, positiviste de Bergson est un détour des philosophies. Problèmes. La doctrine de Windelband (voir « À propos de S. V. ») repose sur le dualisme des recherches scientifiques menées dans le néo-kantisme. et moral (évaluatif) t. sp., to-rye, répondant aux divers besoins de l'esprit, coexistent et peuvent entrer en conflit les uns avec les autres. Une telle position, qui recommande soit de traiter les actes volitifs comme causaux, soit, ignorant la causalité, de les traiter comme libres, ne peut satisfaire le besoin de comprendre le problème de S. au c. Dans un certain sens, la tentative de N. Hartmann de résoudre le problème peut être considérée comme formaliste (voir "Ethik", V.–Lpz., 1926). Si pour Kant il y a une contradiction entre ce qui est et ce qui est dû (la volonté doit, mais, malheureusement, n'est pas forcée d'obéir au dû et peut donc s'y soustraire), alors Hartmann, évaluant positivement la possibilité de la volonté de ne pas obéir le dû et le violer, voit la contradiction dans l'obligation elle-même: une personne a la liberté d'arbitraire par rapport à la sphère des valeurs, cependant, les valeurs ne laissent pas de place à l'arbitraire et exigent une soumission inconditionnelle à la volonté du porteur de valeurs - une personne (voir op. cit., S. 628). Ainsi, l'antinomie de deux autonomies se révèle ici : la souveraineté des valeurs et la souveraineté de l'individu (Kant a identifié ces autonomies, il n'avait donc la liberté que pour de bon). Hartmann trouve la solution de cette antinomie dans le fait que la liberté positive contient non pas un, mais deux déterminants : le réel et l'idéal, l'autonomie de la personne et l'autonomie du principe, entre lesquels j'existe, non antinomique. relation, mais la relation de réapprovisionnement. Les valeurs n'expriment que l'idéal, et il faut aussi une réelle volonté, pour pouvoir les mettre en œuvre. En même temps, la volonté sans hiérarchie de valeurs n'a rien à choisir - un acte de libre choix nécessite la logique des valeurs dans la contemplation des directions idéales du propre et de l'inapproprié, sinon ce sera un aveugle, choix dénué de sens. Due, selon Hartmann, est modal, exprimant le postulat des valeurs, mais en aucun cas. En outre, de nombreux, incl. valeurs les plus élevées, ne peut généralement pas être habillé sous la forme d'un impératif (par exemple, ou la beauté). Cependant, inspiré par cette classification, l'idyllique par rapport au problème de S. v. est anéantie à la première tentative d'imaginer le rapport de deux sortes de déterminations. Comment l'idéal peut-il exister en tant que valeur sans être forcé en même temps. de force? Et au lieu de la « relation de réapprovisionnement » apaisante, la même antinomie de liberté et de nécessité réapparaît, seulement traduite dans les autres.

En production classiques du marxisme, la catégorie de S. v. est généralement utilisé dans le sens de liberté positive : "La liberté de la volonté", écrit Engels, "signifie... la capacité de prendre des décisions en connaissance de cause. Ainsi, plus une personne est libre par rapport à une certaine question, d'autant plus que le contenu de ce jugement sera déterminé par la nécessité ; tandis que l'incertitude, qui se fonde sur l'ignorance et choisit arbitrairement entre de nombreuses solutions possibles différentes et contradictoires, prouve par là son manque de liberté, sa subordination à l'objet qu'elle aurait justement dû subordonner à lui-même." (Anti-Dühring, 1966, p. 112). Ainsi, S. c. agit comme un concept étroitement lié au concept de connaissance. Dans la définition de la liberté comme "nécessité connue", le noyau sémantique est le concept de connaissance, à l'aide duquel on peut réaliser la conscience. et l'homme planifié sur la nature et sur les sociétés. des relations. En d'autres termes, la liberté apparaît ici comme un état d'individus qui ont maîtrisé des lois objectives sur la base de leurs connaissances et de leur pratique. utiliser. Surtout à ce sujet, voir l'art. Liberté .

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P. Galtseva. Moscou.

Encyclopédie philosophique. En 5 volumes - M.: Encyclopédie soviétique. Edité par F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

LIBRE ARBITRE

LIBERTÉ DE VOLONTÉ - le concept de la philosophie morale européenne, finalement formé par I. Kant dans le sens de la capacité intelligible de l'individu à l'autodétermination morale. Rétrospectivement, le terme « liberté de volonté » peut être considéré comme une métaphore historique et philosophique : ses connotations historiquement fixées sont beaucoup plus larges que le sens normatif possible du terme, dans lequel le sens du concept de « liberté » est souligné, et « volonté » peut être remplacé par « décision », « choix » et autres équivalents. Cependant, au cours de plusieurs siècles, le « noyau » signifiant de la métaphore démontre un haut degré d'invariance des principaux problèmes : qu'est-ce qu'une action morale ; ça veut dire libre arbitre ? En d'autres termes : l'autonomie morale doit-elle exister (comme condition de la moralité et comme capacité à générer une causalité extra-naturelle) et quelles sont ses limites, c'est-à-dire comment le déterminisme naturel (divin) est-il corrélé à la liberté intellectuelle et morale du sujet ? ?

Dans l'histoire de la philosophie, on peut distinguer deux manières principales de déduire le concept de libre arbitre. La première (à laquelle adhèrent Aristote, Thomas d'Aquin et Hegel) se résume à la déduction analytique du concept de libre arbitre du concept même de volonté comme capacité de l'esprit à s'autodéterminer et à générer une causalité particulière. La deuxième voie (tracée de Platon et des stoïciens à Augustin et la plupart des scolastiques jusqu'à Kant) est la postulation du libre arbitre comme indépendance vis-à-vis de la causalité externe (naturelle ou divine) et, par conséquent, comme capacité de s'autodéterminer. Pour la deuxième méthode, il existe deux types de justification. La première, (connue depuis l'époque de Platon et complétée par Leibniz), où le libre arbitre est postulé pour prouver l'innocence d'une divinité dans le mal du monde. Deuxièmement, la méthode de preuve de Kant, qui est opposée dans sa prémisse originelle (déni de toute théodicée), mais similaire dans son principe, où le libre arbitre est postulé par la raison moralement législatrice. Ces deux preuves sont similaires en ce sens qu'elles ne dépendent pas de la définition signifiante de la volonté : il suffit de prendre une certaine valeur qui assure la justesse formelle des « équations morales ». C'est pourquoi « libre arbitre » équivaut ici à « liberté de choix », « décision », etc.

"Liberté de volonté" dans la pensée ancienne et médiévale (grecque. Το εφ "ήμίν, ύύύύξύσιον, αύτεξούσια, moins souvent προαίρεσις, αττονομία; lat. Arbitre,). La morale grecque est originaire d'un paradigme cosmologique universel, qui a permis d'expliquer la morale, et l'ordre cosmique à travers l'autre : a agi comme l'une des caractéristiques de "l'inclusion" de l'individu lors d'événements cosmiques.La loi de rétribution cosmique, agissant sous les traits du destin ou du destin, exprimait l'idée d'une justice compensatoire impersonnelle ( clairement formulé, par exemple, par Anaximandre - en I) : ce n'est pas le subjectif, mais la nécessité de réparer les dommages causés à l'ordre par tout « coupable » ou « cause ». Dans la conscience archaïque et préclassique, la thèse domine : la responsabilité n'implique pas le libre arbitre comme condition indispensable (par exemple, II. XIX 86 ; Hes. Theog. 570 sq. ; 874 ; Opp. 36 ; 49 ; 225 sq. ; Aesch. Pers. 213214 ; 828 ; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Socrate et Platon ont découvert de nouvelles approches du problème de la liberté et de la responsabilité : l'imputation est plus systématiquement associée à l'arbitraire des décisions et des actions, la moralité est comprise comme le bien moral le plus élevé et la liberté est comprise comme la capacité de faire le bien. La responsabilité chez Platon ne devient pas encore une catégorie pleinement morale, mais elle ne reste plus seulement un problème de violation de l'ordre cosmique : une personne est responsable parce qu'elle a connaissance du moralement propre (parallèles chez Démocrite - 33 p. ; 601- 604 ; 613-617 ; 624 Lurie). La vertu d'action s'identifie à sa rationalité : personne ne pèche volontairement (ουδείς εκών άμαρτάνει - Gorg. 468 cd ; 509 e ; Legg. 860 d sq.). De la nécessité de justifier la divinité, Platon développe la première théodicée : chacun choisit son sort et est responsable de son choix (« C'est la faute de celui qui choisit ; Dieu est innocent » - (Rép. Χ 617 e, comparer Tim. 29 e sd.) Cependant, la liberté pour Platon ne réside pas dans l'autonomie du sujet, mais dans l'état ascétique (dans la participation à la connaissance et au bien supérieur intelligible).

La théorie de Platon est une étape de transition des schémas archaïques à Aristote, qui est associée à une compréhension importante du libre arbitre : une compréhension du "volitionnel" comme une autodétermination de l'esprit, qui nous permet de parler de la "spontanéité" de l'arbitraire et déduire analytiquement le concept de

la dépendance des décisions mentales vis-à-vis du concept de la décision elle-même ; la définition du volontaire comme « ce qui dépend de nous » et une indication du lien inconditionnel de l'imputation avec le caractère volontaire d'un acte. L'esprit est d'abord compris comme la source d'une causalité spécifique distincte des autres espèces - nature, nécessité, hasard, habitude (Nie. Eth. III 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); arbitraire - comme cela, dont la cause est dans l'interprète de l'action (Nie. Eth. Ill 3,1111 a 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Mog. 117, 1189 a 5 sq.), ou "ce qui en dépend" (alors εφ" ήμίν) - l'imputation n'a de sens que par rapport à des actions raisonnablement arbitraires Nie. Eth. Ill I, 1110 bl s.; Magn. Mog. 113,1188" a 25 s. ). Le concept de « culpabilité » acquiert ainsi un sens subjectif et personnel. Aristote a tracé le futur cercle sémantique des termes «volonté», «choix» («décision»), «arbitraire», «but», etc. Tous les termes ont été acceptés par Stoya et, à travers elle, ils sont passés aux auteurs romains et à la patristique. . Les conclusions d'Aristote sont exceptionnellement productives, mais elles les servent souvent dans un contexte social (la morale des citoyens libres).

Les stoïciens ont dégagé le noyau « métaphysique » du problème de l'« enveloppe » sociale et se sont rapprochés du concept d'autonomie « pure » du sujet. Leur théodicée, ou plutôt leur cosmodicie, développe les idées de Platon : si le mal ne peut être une propriété de la causalité cosmique, il procède de l'homme. La responsabilité exige l'indépendance de la décision morale vis-à-vis de la causalité externe (Cic. Ac. pr. II 37 ; Gell. Noct. Att. VII 2 ; SVF II 982 sq.). La seule chose qui « dépend de nous », c'est notre « accord » (συγκατάθεσις) pour accepter ou rejeter telle ou telle « représentation » (SVF 161 ; II 115 ; 981) ; sur cette base était fondée l'idée d'obligation morale. Le libre arbitre stoïcien était donc conçu avec une double « marge de sécurité ». La décision de l'esprit est la source de la causalité spontanée et, par définition, ne peut qu'être libre (courant de pensée aristotélicien). Deuxièmement, elle doit être libre pour que son imputation soit fondamentalement possible (conclusions de la théodicée de type platonicien). Cependant, une telle autonomie ne correspondait pas à l'image déterministe de la cosmologie stoïcienne.

Le concept alternatif d'Épicure, développé un peu plus tôt, partait presque des mêmes prémisses, s'efforçant de libérer (ce εφ "ήμίν) du déterminisme extérieur et de rattacher l'imputation à l'arbitraire de l'action (Diog. L. X 133-134 ; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat II 257. Cependant, en remplaçant le déterminisme du destin par le déterminisme tout aussi global du hasard, Épicure a perdu l'occasion d'expliquer le fondement d'une décision morale, et son concept est resté un phénomène marginal.

Ainsi, l'idée d'autonomie morale et le lien inconditionnel entre liberté et responsabilité d'action ne sont devenus dominants qu'au IIIe siècle av. e. et a trouvé son expression paradigmatique dans Plotin (Epp. VI 8.5-6). En même temps, la responsabilité interne au sens antique se distingue par une forte connotation juridique : pour la conscience antique, la morale et le droit n'avaient pas le caractère fondamental qu'elles ont acquis à l'ère du christianisme, et surtout à l'époque moderne. L'impératif universel de l'antiquité peut se formuler ainsi : le but est le sien et le droit du prochain. Les termes normatifs véhiculant le concept de libre arbitre dans les textes des auteurs non chrétiens étaient grecs. Ensuite, εμίν, plus rarement προαίρεσις (principalement à Epicgetus), encore plus rarement αυτονομία et αυτεξούσια (y compris des dérivés, E.G., Epict. "Diss. IV 1.56; 62; PROCL.-IN RP. II p. 266.22; 324.3 Kroll; Dans Tim. Ill P. 280., 15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicéron, Sénèque).

Le christianisme 1) a radicalement transformé l'impératif moral, déclarant le prochain comme but et séparant ainsi la sphère de l'éthique de la sphère du droit ; 2) une théodicée modifiée, remplaçant le déterminisme cosmique impersonnel par une causalité divine unique. Dans le même temps, le côté problématique de la question n'a pas subi de changements significatifs. Les courants de pensée sémantiques et approuvés établis sont invariablement présents dans la patristique orientale de Clément d'Alexandrie (Strom. V 14.136.4) et Origène (De r. I 8.3; III 1.1 sq.) à Némésius (39-40) et Jean de Damas (Exp. fid. 21 ; 39-40) ; avec le traditionnel alors εφ ήμιν, le terme αύτεξούσιον (αυτεξούσια) commence à être largement utilisé. La formule de Némésius « la raison est quelque chose de libre et d'autocratique » (ελεύθερον... και αύτεξούσιον το λογικόν De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani), qui remonte à Aristote, est typique d'une longue période de réflexion (cf. rig. In Ev. prêt. fr. 43).

Dans le même temps, le problème du libre arbitre devient de plus en plus la propriété du christianisme latin (à commencer par Tertullien - Adv. Henn. 10-14 ; De ex. cast, 2), trouvant son point culminant chez Augustin (il utilise le terme technique liberum arbitrium, qui est également normatif pour la scolastique) . Dans ses premiers travaux, le traité "De la libre décision" ("De libero arbitrio") et d'autres, une théodicée classique a été développée sur la base de l'idée d'un ordre mondial compris de manière rationaliste : Dieu n'est pas responsable du mal ; la seule source du mal est la volonté. Pour que la morale soit possible, il faut être libre de toute causalité externe (y compris surnaturelle) et pouvoir choisir entre le bien et le mal. La morale consiste à suivre un devoir moral : l'idée même d'une loi morale apparaît comme suffisante (bien que le contenu de la loi ait un caractère divinement révélé). Dans la période ultérieure, ce schéma est remplacé par le concept de prédestination, qui s'achève dans les traités anti-pélagiens ("De la grâce et de la libre décision", "De la prédestination des saints", etc.) et conduit Augustin à une rupture définitive. avec le rationalisme éthique. Les antagonistes de feu Augustin, Pélage et ses disciples, ont défendu la même théorie classique de la liberté d'arbitraire et d'imputation (sous la forme de « synergie », c'est-à-dire l'interaction de la volonté humaine et divine) qu'Augustin a développée dans ses premiers écrits.

La problématique médiévale du libre arbitre dans ses principales caractéristiques remonte à la tradition du « De libero arbitrio » augustinien ; les médiateurs entre Augustin et la scolastique sont Boèce (Cons. V 2-3) et Erigène (De praed, div. 5;8;10). Le premier - Anselme de Cantorbéry, Abélard, Pierre de Lombard, Bernard de Clairvaux, Hugues et Richard de Saint-Victor - reproduisait régulièrement le schéma classique, en se concentrant sur la version augustinienne, mais non sans quelques nuances. En particulier, Anselme de Cantorbéry comprend le liberum arbitrium non pas comme une capacité neutre d'arbitraire (plus tard son liberum arbitrium indiflèrentiae), mais comme la liberté pour le bien (De lib. art. 1;3). La haute scolastique a exposé la tradition classique avec un accent péripatéticien notable : au XIIIe siècle. la base de l'argument est la doctrine aristotélicienne de l'auto-mouvement de l'âme et de l'autodétermination de l'esprit, tandis que la théodicée augustinienne avec la postulation du libre arbitre s'estompe à l'arrière-plan. Cette position est typique d'Albertus Magnus et surtout de Thomas d'Aquin, qui utilise des emprunts directs à Aristote, en particulier Sth. q.84,4= Éth. Nié. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - une faculté purement intellectuelle, proche de la faculté de jugement (I q.83,2-3). La volonté est exempte de nécessité extérieure, puisque sa décision est elle-même une nécessité (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). L'aspect clé du problème du libre arbitre est l'imputation : un acte est imputé sur la base qu'un être rationnel est capable d'autodétermination (I q.83,1).

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A. A. Stolyarov

La Renaissance, avec son anthropocentrisme caractéristique, et la Réforme ont donné au problème du libre arbitre une urgence particulière. Pico della Mirandola a également vu l'originalité de l'homme dans le libre arbitre comme un don de Dieu, grâce auquel une participation créative à la transformation du monde est possible. Dieu ne prédétermine pas la place d'une personne dans le monde, ni ses devoirs. Par sa propre volonté, une personne peut s'élever au niveau des étoiles ou des anges, ou descendre à un état bestial, car elle est le produit de ses propres choix et efforts. Le péché originel de la nature humaine s'estompe dans l'ombre.

La montée du libre arbitre humain nous a obligés à revenir au problème de sa réconciliation avec l'omnipotence et l'omniscience de Dieu. Erasme de Rotterdam (De libero arbitrio, 1524) a insisté sur la possibilité de "synergie" - la combinaison de la grâce divine et du libre arbitre humain, sous réserve de la volonté de coopérer. Luther (De servo arbitrio, 1525) a déclaré que la liberté de la volonté de « pure tromperie » était une « illusion de l'orgueil humain » : la volonté humaine n'est libre ni pour le bien ni pour le mal, elle est dans l'esclavage inconditionnel soit de Dieu, soit de la diable; le résultat de toutes les actions est prédéterminé par la volonté de Dieu. Des pensées pures ne peuvent surgir dans une âme humaine corrompue par la chute sans la grâce divine. Une position encore plus dure sur la question de la prédestination a été prise par J. Calvin dans les «Instructions de la foi chrétienne» (1536): même en Christ lui-même est une action de la grâce divine, les gens sont éternellement prédestinés au salut ou à la damnation, et aucun l'acte peut soit gagner la grâce soit la perdre.

Ainsi, les fondateurs du protestantisme ont poussé le point de vue providentiel de feu Augustin jusqu'à sa limite logique. L'application cohérente d'un tel "déterminisme supranaturaliste" a conduit à la contradiction, sinon à l'absurdité. Luther et Calvin ont exclu la possibilité d'une autodétermination libre, mais ont ainsi nié la capacité d'une personne à être un acteur, un sujet et non un objet d'action, et ont été placés sous la ressemblance humaine de Dieu. Essayant de préserver au moins l'activité humaine (sans laquelle on ne peut parler de culpabilité et de péché), Luther a été contraint de permettre la liberté de la volonté des gens par rapport à ce qui leur est inférieur, par exemple. propriété, et affirment qu'ils continuent de pécher de leur plein gré. Calvin prive une personne de la capacité de contribuer au salut, mais lui permet de se rendre digne du salut. Mais ici, tout lien entre l'action et le résultat est rompu. Philipp Melanchthon (La Confession d'Augsbourg, 1531, 1540) abandonnait déjà les extrêmes de Luther et dirigeait le mouvement des remontrants contre la prédestination calviniste avec les armées.

Post-Trident a adopté une position plus prudente sur la question du libre arbitre ; Le Concile de Trente (1545-1563) a condamné "l'esclavage de la volonté" protestant, revenant à l'idée pélagienne-érasmusienne de coopération entre l'homme et Dieu, la connexion de l'action et de la rétribution. Les jésuites I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonjeka, F. Suarez et d'autres ont déclaré que la grâce était la propriété de chaque personne, mais le résultat de son acceptation active. « N'attendons le succès que de la grâce, mais travaillons comme s'il ne dépendait que de nous » (I. Loyola). Leurs adversaires, les jansénistes (K. Jansenii, A Arnaud, B. Pascal et autres), penchaient pour la version augustinienne modérée de la prédestination, arguant que le libre arbitre était perdu après la chute. L'apologie jésuite du libre arbitre et des « petites actions » vire souvent à l'arbitraire dans l'interprétation des normes morales (« probabilisme »), tandis que la morale janséniste frise le fanatisme.

Les disputes théologiques sur le libre arbitre ont déterminé la démarcation des positions dans la philosophie européenne des temps modernes. Selon Descartes, le spirituel chez l'homme est indépendant du physique, et le libre arbitre est l'une de ses manifestations. Le libre arbitre d'une personne est absolu, puisque la volonté peut prendre une décision dans n'importe quelle situation et même contraire à la raison : "La volonté par sa nature est si libre qu'elle ne peut jamais être forcée." Cette faculté neutre de choix arbitraire (Liberum arbitrium indifferentiae) est le libre arbitre le plus bas. Son niveau augmente avec l'élargissement des motifs raisonnables de choix. La maladie et le sommeil entravent le libre arbitre, le clair contribue à sa plus haute manifestation. En vertu du dualisme cartésien, il s'est avéré impossible d'expliquer comment la volonté s'immisce dans la chaîne des changements de la substance corporelle.

En essayant de surmonter ce dualisme, les représentants de l'occasionalisme A. Geiliks et N. Malebranche ont mis l'accent sur la volonté humaine et divine.

Sur le sol protestant, le déterminisme supranaturaliste s'est transformé en naturaliste (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley, et autres). Chez Hobbes, la Divine Providence est reléguée au début d'une chaîne ininterrompue de causes naturelles, tous les événements dans le monde et les actions humaines sont causalement déterminés et nécessaires. La liberté d'une personne est déterminée par l'absence d'obstacles extérieurs à l'action : une personne est libre si elle n'agit pas par peur de la violence et peut faire ce qu'elle veut. Lui-même n'est pas libre, il est causé par des objets extérieurs, des propriétés innées et des habitudes. Le choix n'est que des motifs, "l'alternance de la peur et de l'espoir", son résultat est déterminé par le motif le plus fort. L'illusion du libre arbitre découle du fait qu'une personne ne connaît pas la force qui a déterminé son action. Une position similaire est reproduite par Spinoza : "Les gens sont conscients de leur désir, mais ne connaissent pas les raisons par lesquelles ils sont déterminés" et par Leibniz : "... Tout dans une personne est connu et déterminé à l'avance... mais l'âme humaine est en quelque sorte un automate spirituel.

La relation entre le libre arbitre et la détermination causale est l'un des problèmes centraux de la philosophie de Kant. En tant que sujet, l'homme est soumis à des lois naturelles immuables, et avec la connaissance de toutes les conditions précédentes, ses actions peuvent être prédites avec la même précision que les lois solaires et solaires. éclipses lunaires. Mais en tant que "chose en soi", non soumise aux conditions d'espace, de temps et de causalité, une personne a le libre arbitre - la capacité de s'autodéterminer, indépendamment des impulsions sensuelles. Kant appelle cette capacité la raison pratique. Contrairement à Descartes, il ne considère pas l'idée de libre arbitre comme innée : elle est dérivée par lui de la notion de dû (sollen). La plus haute liberté de volonté ("liberté positive") consiste en l'autonomie morale, l'auto-législation de l'esprit.

Fichte a brusquement déplacé l'accent de l'être vers le , déclarant que le monde entier (« non-moi ») était le produit de la libre créativité du moi et subordonnait complètement le pratique (Wissen) à la conscience (Gewissen). Les relations de cause à effet deviennent une aliénation des relations cibles, et le monde des dépendances naturelles devient une forme illusoire de perception des produits de l'activité inconsciente de l'imagination humaine. L'acquisition de la liberté est le retour du moi à lui-même, par le fait qu'il produit aussi une ascension inconsciente de l'attirance sensuelle à la fixation consciente d'objectifs, limitée seulement par la présence d'autres moi rationnels ; la liberté est réalisée dans la société par la loi. Le mouvement vers le libre arbitre est le contenu de la psychologie hégélienne de l'esprit, et l'histoire apparaît chez Hegel comme la formation des formes objectives de la liberté : loi abstraite, morale, moralité. Dans la culture du monde occidental, qui est né avec le christianisme, la conquête de la liberté est comprise comme le destin de l'homme. L'arbitraire n'est qu'une étape dans le développement de la liberté, sa forme rationnelle négative (en faisant abstraction de tout aléa), révélant le libre arbitre comme capacité d'autodétermination. La plus haute manifestation du libre arbitre est un acte moral, son acte coïncide avec la décision de l'esprit.

Schelling, ayant accepté les idées de J. Boehme et F. Baader, a souligné le moment d'antinomie dans le concept de libre arbitre. Le libre arbitre humain n'est pas enraciné dans l'esprit et son autonomie, mais a une profondeur métaphysique, il peut conduire à la fois au bien et au péché, au vice : dans la poursuite de l'affirmation de soi, une personne est capable de choisir consciemment le mal. Cette compréhension irrationaliste du libre arbitre l'excluait en tant que domination de la raison sur la sensibilité.

Le marxisme, suivant la tradition hégélienne, voit le contenu principal du libre arbitre dans le degré de conscience pratique. Selon la formule de F. Engels, le libre arbitre est « la capacité de prendre une décision en connaissance de cause ». A. Schopenhauer revient sur l'interprétation spinoziste du libre arbitre comme illusion de l'esprit humain : on applique la liberté non pas à l'action phénoménale, mais à l'être nouménal (la volonté comme chose en soi) et se résume pratiquement à la fidélité à son caractère intelligible.

Au 20ème siècle dans la « nouvelle ontologie » de N. Hartmann, les concepts de liberté et d'activité, de liberté et d'indépendance sont séparés. Les couches inférieures de l'être - et organiques - sont plus actives, mais ont moins de liberté, les couches supérieures - mentales et spirituelles - sont plus libres, mais n'ont pas leur propre activité. La relation du négatif (arbitraire) et du positif (prix raisonnables) La liberté de détermination nostale est repensée ; une personne a le libre arbitre non seulement par rapport à la détermination physique et mentale inférieure, mais aussi par rapport à Dieu, c'est-à-dire à la hiérarchie objective des valeurs, dont le monde n'a pas une force déterminante immuable. Les valeurs idéales guident une personne, mais ne prédéterminent pas ses actions. A l'antinomie cantonaise de la liberté et de la causalité naturelle, Hartmann ajoute l'antinomie du devoir ; le dû détermine idéalement l'individu, c'est-à-dire par l'éventail des possibles, mais pour que le choix ait lieu, il faut une volonté réelle, qui est associée à l'autonomie de la personne, et non à l'autonomie du principe.

La liberté de volonté ontologique était contenue dans les travaux de représentants de la phénoménologie tels que M. Scheler, G. Reiner, R. Ingarden). Une sorte d '«idolâtrie de la liberté» (S. A. Levitsky) a été présentée en amenant l'antinomie de l'existence humaine à une profonde tragédie - la «saine tragédie de la vie» de K. Jaspers ou la «tragique absurdité» de J.-P. Sartre et A. Camus. L'existentialisme religieux interprète le libre arbitre comme les instructions du transcendant (Dieu), exprimées sous la forme de symboles et de chiffres de l'être, qui sont exprimés par la conscience. Dans l'existentialisme athée, le libre arbitre est la capacité de se préserver, enracinée dans le néant et exprimée dans la négation : les valeurs n'ont pas d'existence objective, une personne les construit lui-même afin d'exercer sa liberté. La nécessité justifie « l'évasion de la liberté », comme le disait le néo-freudien E. Fromm. La liberté absolue rend le fardeau de la responsabilité si lourd qu'il faut «l'héroïsme de Sisyphe» pour le porter.

Philosophie religieuse russe du XXe siècle. (N. A. Berdyaev, S. N. Boulgakov, N. O. Lossky, B. P. Vysheslavtsev, G. P. Fedotov, S. A. Levitsky et autres) procède de la combinaison de la grâce divine avec la libre autodétermination de l'homme. La position la plus radicale est prise par Berdiaev, qui, à la suite de J. Boehme, considère que la liberté, enracinée dans « l'abîme » éternel avec Dieu, précède non seulement la nature, mais aussi l'être en général ; l'acte créatif libre devient pour Berdiaev la valeur suprême et autosuffisante. Dans l'idéal-réalisme concret Η.Ο. Lossky, le libre arbitre est déclaré un attribut essentiel des "acteurs substantiels" qui créent indépendamment leur propre caractère et leur propre destin (y compris à partir de leur corps, de leur caractère, de leur passé et même de Dieu lui-même), indépendamment du monde extérieur, puisque tous les événements sont pour leur comportement n'est qu'une excuse, pas une raison.

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Libre arbitre- Free Will ♦ Libre Arbitre Libre arbitre, absolu et indéterminé ; « la capacité de se définir sans être défini par quoi que ce soit » (Marcel Conche, Aleatorica, V, 7). C'est une capacité plutôt mystique qui appartient strictement ... Dictionnaire philosophique de Sponville

La catégorie dénotant le problème philosophique et éthique est de savoir si une personne est autodéterminée ou déterminée dans ses actions, c'est-à-dire la question de la conditionnalité de la volonté humaine, dans la solution de laquelle deux positions principales ont été révélées: le déterminisme et l'indéterminisme. ... ... Grand dictionnaire encyclopédique

Les grands réformateurs de l'Église étaient pour le libre arbitre, et les jésuites pour le libre arbitre, et pourtant les premiers ont fondé la liberté, les seconds l'esclavage de la conscience. Henri Amiel Vous vous dites libre. Libre de quoi, ou libre de quoi ? Friedrich Nietzsche Nous... ... Encyclopédie consolidée des aphorismes

LIBERTÉ DE VOLONTÉ, une catégorie dénotant un problème philosophique et éthique est autodéterminée ou déterminée par une personne dans ses actions, c'est-à-dire la question de la conditionnalité de la volonté humaine, dans la solution de laquelle deux positions principales se sont révélées: le déterminisme et ... ... Encyclopédie moderne, Zverev. Libre arbitre et droit : Addendum à l'« Encyclopédie du droit » / [Coll.] Prof. N. A. Zvereva U 101/277 U 347/295 : Moscou : V. S. Vasilevsky, 1898 : [Coll.] Prof. N. A. Zvereva Reproduit dans ...

Dans la nouvelle philosophie, la question du libre arbitre acquiert une signification particulière dans les systèmes de Spinoza, Leibniz et Kant, auxquels Schelling et Schopenhauer, d'une part, et Fichte et Maine de Biran, d'autre part, se rattachent à cet égard. La vision du monde de Spinoza est un type du déterminisme "géométrique" le plus pur. Les phénomènes de l'ordre physique et mental sont nécessairement déterminés par la nature d'un être étendu et pensant ; et puisque cet être est vraiment un, tout dans le monde existe et se produit en raison d'une nécessité commune, dont toute exception serait une contradiction logique. Tous les désirs (discussion : instinct) et actions d'une personne découlent nécessairement de sa nature, qui elle-même n'est qu'une modification certaine et nécessaire (modus) d'une seule substance absolue. L'idée de libre arbitre n'est qu'une illusion de l'imagination en l'absence de véritable connaissance : si nous nous sentons librement vouloir et agir volontairement, alors après tout, même une pierre tombant au sol avec une nécessité mécanique pourrait se considérer libre si il avait la capacité de se sentir. Le déterminisme strict, excluant tout hasard dans le monde et tout arbitraire dans l'homme, exigeait naturellement de Spinoza une évaluation négative des affects éthiques associés à l'idée que quelque chose qui arrive ne pouvait pas arriver (regret, remords, sentiment de péché). - Leibniz, qui non moins que Spinoza rejette le libre arbitre au sens propre, ou soi-disant. liberum arbitrium indifferentiae, affirme que tout est finalement déterminé par la volonté de Dieu en vertu de la nécessité morale, c'est-à-dire le choix volontaire du meilleur. De tous les mondes possibles contenus dans l'esprit omniscient, la volonté, guidée par l'idée de bonté, choisit le meilleur. Cette sorte de nécessité intérieure, distincte de la nécessité géométrique ou intellectuelle du spinozisme en général, est inévitablement exigée par la plus haute perfection de l'action divine : Necessitas quae ex electe optimi fluit, quam moralm appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. En même temps, Leibniz insiste sur l'idée, qui n'a pas de sens essentiel, que malgré la nécessité morale de ce choix, comme le meilleur, il reste la possibilité abstraite de l'autre, comme ne contenant aucune contradiction logique, et que, par conséquent, , notre monde, absolument parlant, doit être reconnu comme aléatoire (contingens). Outre cette distinction scolastique, le déterminisme de Leibniz diffère essentiellement du spinozisme en ce que l'unité du monde, selon la conception de l'auteur de la monadologie, se réalise dans la multiplicité agrégée des êtres individuels qui ont leur propre réalité et, dans cette mesure, participent indépendamment à la vie du tout, et ne sont pas subordonnées seulement à ce tout, comme une nécessité extérieure. De plus, dans le concept même d'un être unique, ou monade, Leibniz met en avant un signe d'effort actif (appetio), à la suite duquel chaque être cesse d'être un instrument passif, ou conducteur de l'ordre général du monde. La liberté permise par cette vision est réduite à la nature propre de chaque être en tant qu'être vivant, développant organiquement son contenu à partir de lui-même, c'est-à-dire toutes les potentialités physiques et mentales qui lui sont innées.

Ainsi, il ne s'agit ici que de la volonté de l'être comme cause productrice (causa efficiens) de ses actions, et nullement de sa liberté par rapport aux causes formelles et finales (causae formales etc. finales) de ses actions. activité, qui, selon Leibniz, avec inconditionnel nécessairement déterminé par l'idée du plus grand bien dans la représentation de la monade elle-même, et dans l'esprit absolu - par l'idée de la meilleure coordination de tous les passés, présents et activités futures (harmonie préétablie).

Libre arbitre chez Kant

La question kantienne du libre arbitre reçoit une toute nouvelle formulation. Selon lui, la causalité est une de ces formes nécessaires et universelles de représentation, selon lesquelles notre esprit construit le monde des phénomènes.

Selon la loi de causalité, tout phénomène ne peut survenir que comme conséquence d'un autre phénomène, comme sa cause, et le monde entier des phénomènes est représenté par un ensemble de séries de causes et d'effets. Il est clair que la forme de causalité, comme toutes les autres, ne peut valoir que dans le champ de son application légitime, c'est-à-dire dans le monde conditionné des phénomènes, au-delà duquel, dans la sphère de l'être intelligible (noumena), il reste la possibilité de la liberté. Nous ne savons rien théoriquement de ce monde transcendantal, mais pratiquement la raison nous révèle ses exigences (postulats), dont la liberté. En tant qu'êtres, et pas seulement phénomènes, nous pouvons commencer une série d'actions à partir de nous-mêmes, non par nécessité d'une impulsion empiriquement supérieure, mais en vertu d'un impératif purement moral, ou par respect d'une obligation inconditionnelle. Le raisonnement théorique de Kant sur la liberté et la nécessité se distingue par le même flou que sa vision du sujet transcendantal et du lien de ce dernier avec le sujet empirique. W. Schelling et Schopenhauer, dont les réflexions sur ce sujet ne peuvent être comprises et évaluées qu'en relation avec leur propre métaphysique (voir Schelling, Schopenhauer), ont essayé de placer la doctrine kantienne du libre arbitre sur un terrain métaphysique défini et de la clarifier ici. Fichte, reconnaissant le soi auto-agissant, ou auto-entretenu, comme le principe suprême, a affirmé la liberté métaphysique et, contrairement à Kant, il a insisté sur cette liberté plus comme une force créatrice que comme une norme morale inconditionnelle. Le Français Fichte - Maine de Biran, après avoir soigneusement considéré le côté actif et volontaire de la vie mentale, a cultivé le sol psychologique pour le concept de libre arbitre en tant que cause productrice (causa efficiens) des actions humaines. - Parmi les derniers philosophes, Lausanne prof. Charles Sécrétan affirme dans sa "Philosophie de la liberté" la primauté de la volonté sur le principe mental tant chez l'homme qu'en Dieu, au détriment de l'omniscience divine, dont le Sécrétan exclut la connaissance des actions humaines libres avant qu'elles ne soient accomplies. La formulation finale et la solution de la question du libre arbitre - voir Philosophes ; la littérature là-bas.

LIBRE ARBITRE

la capacité d'une personne à l'autodétermination dans ses actions. Dans le concours de la culture grecque primitive, le concept de SV met l'accent non pas tant sur le sens philosophique et catégorique que sur le sens juridique. Un homme libre est un citoyen de la polis, celui qui vit sur la terre de ses ancêtres. Son contraire est un prisonnier de guerre, emmené dans un pays étranger et transformé en esclave. La source de la liberté individuelle est la politique, sa terre (Solon) ; libre de naissance vivant sur le terrain de la politique, où une loi raisonnable est établie. Par conséquent, l'antonyme du terme "libre" n'est pas tant "esclave" que "non grec", "barbare". Dans l'épopée homérique, le concept de liberté révèle encore un autre sens. Une personne libre est une personne qui agit sans contrainte, en vertu de sa propre nature. L'expression ultime possible de la liberté réside dans les actions d'un héros qui surmonte le destin et se compare ainsi aux dieux. Prémisse théorique de la formulation scientifique et philosophique de la question des VS. prend forme dans la pensée des sophistes, qui opposent « fusis » (le seul ordre possible généré par la nature elle-même) et « no-mos » (l'ordre de vie indépendamment établi par chaque peuple). Socrate insiste sur le rôle décisif du savoir dans l'exercice de la liberté. Un acte moral vraiment libre n'est possible que sur la base de concepts clairs de bonté et de valeur. Personne ne peut mal agir de bonne volonté, une personne s'efforce d'obtenir le meilleur dans ses actions, et seule l'ignorance, l'ignorance la pousse sur le mauvais chemin. Platon relie le concept de VS. avec l'existence du bien comme "idée" la plus élevée. Le bien sanctifie l'ordre qui opère dans le monde comme un ordre opportun. Agir librement signifie agir, en se concentrant sur l'idéal du bien, en coordonnant les aspirations personnelles avec la justice sociale. Aristote considère le problème de VS. dans le cadre du choix moral. La liberté est associée à une connaissance d'un type particulier - la connaissance-compétence ("phronesis"). Elle est différente de la connaissance-"technè", qui apporte la solution de problèmes selon un schéma connu. La connaissance-compétence morale, qui ouvre la voie à la liberté, porte sur le choix de la meilleure action dans le cadre du choix éthique. La source d'une telle connaissance est une intuition morale spécifique, qui est suscitée chez une personne par les épreuves de la vie. Le stoïcisme développe sa vision de la liberté, reconnaissant la priorité de la providence dans la vie humaine. Les stoïciens voient la signification indépendante de l'individu dans le respect des devoirs et du devoir (Panetius). En même temps, la providence peut être considérée à la fois comme une loi de la nature et comme une volonté chez l'homme (Posidonius). La volonté, dans ce dernier cas, agit comme un instrument de lutte contre le destin et, à ce titre, nécessite une éducation spéciale. Epicurus considère la question de SW. dans sa physique atomistique. Ce dernier s'oppose à l'atomisme déterministe de Démocrite. La physique d'Epicure justifie la possibilité de SW : comme son modèle physique, Epicure indique la possibilité d'une déviation libre d'un atome d'une trajectoire rectiligne. Les raisons de cette déviation ne sont pas externes, elle se produit assez spontanément. Une étape particulière dans la formulation de la question des VS. constituait l'idéologie chrétienne. L'homme est appelé à réaliser son essence dans l'unité avec le Divin, enseigne la Bible. Le problème, cependant, est de combiner l'universalisme de la volonté de Dieu, d'une part, et l'effort moral d'une personne qui n'a pas encore atteint (et en fait n'atteint jamais) l'union avec le Divin, d'autre part. La littérature chrétienne traitant de ce problème peut être classée selon l'accent mis sur l'un ou l'autre côté de cette interaction. Ainsi, Pélage (Ve siècle) justifie une interprétation assez large de l'idée chrétienne de la participation de la volonté d'une personne à façonner son destin, minimisant involontairement la signification du sacrifice expiatoire du Christ. L'idée de l'universalité de la Providence en polémique contre ce point de vue est défendue par Augustin. La réalisation de la bonté dans l'activité humaine n'est possible qu'avec l'aide de la grâce de Dieu. De plus, Augustin ne lie pas son action à un appel conscient d'une personne. Il se manifeste indépendamment. Thomas d'Aquin voit la sphère de ST. dans le choix des fins et des moyens pour réaliser le bien. Selon lui, un seul droit chemin mène au but. Un être rationnel aspire nécessairement au bien, tandis que le mal, résultant d'un choix rationnel, est impossible. Une variété de positions se manifeste également à l'ère de la Réforme, Erasme de Rotterdam défend l'idée de SW. Luther s'y oppose, insistant sur une lecture littérale du dogme de la prédestination divine. Dieu, dans un premier temps, a appelé certaines personnes au salut, d'autres condamnées aux tourments éternels. Destin futur l'homme lui reste cependant inconnu. Dans le même temps, Luther a souligné une sphère particulière de l'être, "l'expérience" dans laquelle une personne est capable de considérer les signes d'élection qui y apparaissent. Il s'agit de sur la sphère de la vie humaine quotidienne et, surtout, sur l'activité professionnelle, dont la mise en œuvre réussie est un signe de la viabilité (choix) de l'individu face au monde et à Dieu. Une position similaire est prise par Calvin, qui croit que la Volonté de Dieu programme complètement l'existence d'une personne. Le protestantisme réduit pratiquement le libre arbitre au minimum. Le paradoxe fondamental de l'éthique protestante réside cependant dans le fait qu'en postulant la passivité de la volonté humaine dans la mise en œuvre de la grâce de Dieu, en obligeant une personne à rechercher les "codes" de l'élection, elle parvient ainsi à faire émerger une personnalité de type activiste. Le jésuite L. de Molina (1535-1600) argumentait avec le protestantisme : parmi les différents types d'omniscience de Dieu, sa théorie distinguait une « connaissance moyenne » particulière de ce qui peut arriver en général, mais se réalisera concrètement sous certaines conditions. Molina a associé cette condition à la volonté humaine vivante. Ce point de vue a été développé par Suarez, qui croyait que Dieu ne communique sa grâce qu'aux actions d'une personne, au cours desquelles l'aide de Dieu ne supprime pas la VS. L'enseignement de K. Janseniya (1585-1638) ravive essentiellement les idées de Calvin et de Luther - une personne est libre de choisir non pas entre le bien et le mal, mais seulement entre différents types de péchés. Une vision similaire a également été développée par le mystique M. de Molinos, qui a affirmé l'idée de la passivité de l'âme humaine face à Dieu (voir quiétisme). Sujet ST. se révèle dans la philosophie des temps modernes. Pour Hobbes, St. signifie, tout d'abord, l'absence de coercition physique. La liberté est interprétée par lui dans une dimension naturelle individuelle : une personne est d'autant plus libre, plus des opportunités d'épanouissement s'ouvrent devant lui. La liberté d'un citoyen et la « liberté » d'un esclave ne diffèrent que quantitativement : le premier n'a pas de liberté absolue, le second ne peut pas être considéré comme complètement non libre. Selon Spinoza, seul Dieu est libre, car seules ses actions sont déterminées par une loi interne, tandis qu'une personne, en tant que partie de la nature, n'est pas libre. Néanmoins, il aspire à la liberté, traduisant des idées indistinctes en des idées distinctes, des affects - en un amour rationnel de Dieu. La raison multiplie la liberté, la souffrance la réduit, croit Leibniz, en distinguant la liberté négative (liberté de...) et la liberté positive (liberté pour...). Pour Locke, le concept de liberté équivaut à la liberté d'action ; la liberté est la capacité d'agir conformément à un choix conscient. C'est Saint, opposé à la raison, qui fait office de définition fondamentale de l'homme, telle est la conception de Rousseau. Le passage de la liberté naturelle, limitée par les forces de l'individu lui-même, à la "liberté morale" est possible par l'usage de lois que les gens se prescrivent. D'après Kant, St. n'est possible que dans le domaine de la loi morale, qui s'oppose aux lois de la nature. Pour Fichte, la liberté est un instrument d'application de la loi morale. Schelling trouve sa propre solution au problème de St., considérant que les actions sont libres si elles découlent de la "nécessité interne de l'essence", la liberté de l'homme est au carrefour entre Dieu et la nature, l'être et le non-être. Selon Hegel, le christianisme introduit dans la conscience de l'homme européen l'idée que l'histoire est un processus de réalisation de la liberté. Nietzsche considère toute l'histoire de la morale comme une histoire de délires sur la VS. Selon son point de vue, St. - la fiction, "le sophisme de tout ce qui est organique". L'auto-accomplissement de la volonté de puissance suppose sa purification des idées morales de liberté et de responsabilité. La philosophie marxiste voyait la condition du libre développement dans le fait que les producteurs associés sont capables de réguler rationnellement l'échange de substances entre la société et la nature. La croissance des forces productives de la société crée les conditions matérielles nécessaires au libre développement des individus. Le domaine de la vraie liberté a été conçu dans le marxisme comme le communisme, détruisant la propriété privée, l'exploitation, et donc la base même de la coercition. ST. - un des concepts centraux de l'ontologie fondamentale de Heidegger. La liberté est la définition la plus profonde de l'être, le "fondement des fondements", plaçant l'existence dans une situation permanente de choix. De même, pour Sartre, la liberté n'est pas une qualité de l'individu ou de ses actes, mais plutôt une définition supra-historique de l'essence générique de l'homme. Liberté, choix et temporalité ne font qu'un, croit le philosophe. Dans la philosophie russe, le problème de la liberté, St. spécialement développé par Berdiaev. Au monde des objets, où règnent la souffrance et le mal, s'oppose la créativité, destinée à dépasser les formes conservatrices d'objectivation. Les résultats de la créativité seront inévitablement objectivés, mais l'acte créatif lui-même est tout aussi inévitablement libre. Peut-être la tendance dominante dans les interprétations de SV. (surtout en 20 st.) il y a un point de vue selon lequel une personne est toujours digne de ce qui lui arrive. Il n'est possible de trouver des motifs de justification que dans des cas "limites". A.P. Jdanovski

Le dernier dictionnaire philosophique. 2012

LIBRE ARBITRE- le concept de philosophie morale européenne, finalement formé par I. Kant dans le sens de la capacité intelligible de l'individu à l'autodétermination morale. Rétrospectivement, le terme « libre arbitre » peut être considéré comme une métaphore historique et philosophique : ses connotations historiquement fixes sont beaucoup plus larges que le sens normatif possible du terme, dans lequel le sens du concept de « liberté » est souligné, et "volonté" peut être remplacé par "décision", "choix" etc. équivalents. Cependant, au cours de plusieurs siècles, le « noyau » signifiant de la métaphore démontre un haut degré d'invariance des principaux problèmes : qu'est-ce qu'une action morale ; La santé mentale implique-t-elle le libre arbitre ? En d'autres termes : doit-il y avoir une autonomie morale (comme condition de la moralité et comme capacité à engendrer une causalité extra-naturelle) et quelles en sont les limites, c'est-à-dire comment le déterminisme naturel (divin) est-il corrélé à la liberté intellectuelle et morale du sujet ?

Dans l'histoire de la philosophie, on peut distinguer deux manières principales de déduire le concept de libre arbitre. La première (à laquelle adhèrent Aristote, Thomas d'Aquin et Hegel) se résume à la déduction analytique du concept de libre arbitre du concept même de volonté comme capacité de l'esprit à s'autodéterminer et à générer une causalité particulière. La deuxième voie (tracée de Platon et des stoïciens à Augustin et la plupart des scolastiques jusqu'à Kant) est la postulation du libre arbitre comme indépendance vis-à-vis de la causalité externe (naturelle ou divine) et, par conséquent, comme capacité de s'autodéterminer. Pour la deuxième méthode, il existe deux types de justification. Premièrement, théodicée (connu depuis l'époque de Platon et complété par Leibniz), où le libre arbitre est postulé pour prouver l'innocence d'une divinité dans le mal du monde. Deuxièmement, la méthode de preuve de Kant, qui est opposée dans sa prémisse originelle (déni de toute théodicée), mais similaire dans son principe, où le libre arbitre est postulé par la raison moralement législatrice. Ces deux preuves sont similaires en ce sens qu'elles ne dépendent pas de la définition signifiante de la volonté : il suffit de prendre une certaine valeur qui assure la justesse formelle des « équations morales ». C'est pourquoi « libre arbitre » équivaut ici à « liberté de choix », « décision », etc.

« Libre arbitre » dans la pensée antique et médiévale (grec τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, moins souvent προαίρεσνς, αὐτίνοα;arbitrium libertium, αὐτονοα;arbitrium libertium). La réflexion morale grecque trouve son origine dans un paradigme cosmologique universel qui permettait d'expliquer les uns par les autres les ordres moral, social et cosmique : la morale agissait comme l'une des caractéristiques de « l'implication » d'un individu dans le cours des événements cosmiques. La loi de rétribution cosmique, agissant sous l'apparence du destin ou du destin, exprimait l'idée d'une justice compensatoire impersonnelle (clairement formulée, par exemple, par Anaximandre - B 1): ce n'est pas la culpabilité subjective qui est d'une importance fondamentale, mais la nécessité d'indemniser les dommages causés à la commande par tout "coupable" ou "cause". Dans la conscience archaïque et préclassique, la thèse domine : la responsabilité n'implique pas le libre arbitre comme condition indispensable (par exemple, II. XIX 86 ; Hes. Theog. 570 sq. ; 874 ; Opp. 36 ; 49 ; 225 sq. ; Aesch . Pers. 213 -214 ; 828 ; Soph. Oed. Col. 282 ; 528 ; 546 sq. ; 1001 sq.).

Socrate et Platon ont découvert de nouvelles approches du problème liberté et responsabilité : l'imputation est plus systématiquement associée à l'arbitraire des décisions et des actions, la moralité est comprise comme un épiphénomène du bien moral le plus élevé et la liberté est comprise comme la capacité de faire le bien. La responsabilité chez Platon ne devient pas encore une catégorie pleinement morale, mais elle ne reste plus seulement un problème de violation de l'ordre cosmique : une personne est responsable parce qu'elle a connaissance du moralement propre (parallèles chez Démocrite - 33 s ; 601-604 ; 613-617 ; 624 Lurie). La vertu d'une action s'identifie à sa rationalité : personne ne pèche volontairement (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει - Gorg. 468 cd ; 509 e ; Legg. 860 d sq.). De la nécessité de justifier la divinité, Ptato développe la première théodicée : chaque âme choisit son propre sort et est responsable de son choix (« C'est la faute de celui qui choisit ; Dieu est innocent » - (Rép. X 617 e, cf. Tun. 29 e sd.) Cependant, la liberté pour Platon, elle ne réside pas dans l'autonomie du sujet, mais dans l'état ascétique (dans la participation à la connaissance et au bien suprême intelligible).

La théorie platonicienne est une étape de transition des schémas archaïques à Aristote, qui est associée à un point important dans la compréhension de la liberté de volonté : la compréhension du «volitionnel» comme une autodétermination de l'esprit, ce qui nous permet de parler de la «spontanéité». » de l'arbitraire et dérivent analytiquement le concept de l'indépendance des décisions de l'esprit du concept de la décision elle-même ; la définition du volontaire comme « ce qui dépend de nous » et une indication du lien inconditionnel de l'imputation avec le caractère volontaire d'un acte. L'esprit est compris pour la première fois comme la source d'une causalité spécifique distincte des autres espèces - nature, nécessité, hasard, habitude (Nic. Eth. III 5, 1112-31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5-6 ); arbitraire - comme cela, dont la cause est dans l'interprète de l'action (Nic. Eth. III 3, 1111 a 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.) , ou « que ce qui dépend de nous » (τὸ ἐφ' ἡμῖν) – l'imputation n'a de sens que par rapport aux actions raisonnablement volontaires de Nic. Éth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Le concept de "culpabilité" acquiert ainsi une signification subjective-personnelle. Aristote a esquissé le futur cercle sémantique des termes "volonté", "choix" ("décision"), "arbitraire", "but", etc. Tous les termes ont été adoptés par la Stoa et, à travers elle, sont passés aux auteurs romains et à la patristique. Les conclusions d'Aristote sont exceptionnellement productives, mais elles les servent souvent dans un contexte social (la morale des citoyens libres).

Les stoïciens ont dégagé le noyau "métaphysique" du problème de l'"enveloppe" sociale et se sont rapprochés du concept d'autonomie "pure" du sujet. Leur théodicée, ou plutôt leur cosmodicie, développe les idées de Platon : si le mal ne peut être une propriété de la causalité cosmique, il procède de l'homme. La responsabilité exige l'indépendance de la décision morale vis-à-vis de la causalité externe (Cic. Ac. pr. II 37 ; Gell. Noct. Att. VII 2 ; SVF II 982 sq.). La seule chose « à nous » est notre « accord » (συγκατάθεσις) pour accepter ou rejeter telle ou telle « représentation » (SVF I 61 ; II 115 ; 981) ; sur cette base était fondée l'idée d'obligation morale. Le schéma stoïcien du libre arbitre a donc été conçu avec une double "marge de sécurité". La décision de l'esprit est la source de la causalité spontanée et, par définition, ne peut qu'être libre (courant de pensée aristotélicien). Deuxièmement, elle doit être libre pour que son imputation soit fondamentalement possible (conclusions de la théodicée de type platonicien). Cependant, une telle autonomie ne correspondait pas à l'image déterministe de la cosmologie stoïcienne.

Le concept alternatif d'Épicure, développé un peu plus tôt, partait presque des mêmes prémisses, s'efforçant de libérer l'arbitraire (τὸ ἐφ' ἡμῖν) du déterminisme externe et de rattacher l'imputation à l'arbitraire de l'action (Diog. L. X 133-134 ; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat II 257). Cependant, en remplaçant le déterminisme du destin par le déterminisme tout aussi global du hasard, Épicure a perdu l'occasion d'expliquer le fondement final de la décision morale, et son concept est resté un phénomène marginal. Ainsi, l'idée d'autonomie morale et le lien inconditionnel entre liberté et responsabilité d'action ne sont devenus dominants qu'au IIIe siècle. AVANT JC. et a trouvé son expression paradigmatique dans Plotin (Enn. VI 8.5–6). En même temps, la responsabilité interne au sens antique se distingue par une forte connotation juridique : pour la conscience antique, la différence entre la morale et le droit n'avait pas le caractère fondamental qu'elle a acquis à l'ère du christianisme, et surtout à l'époque moderne. . L'impératif universel de l'Antiquité peut se formuler ainsi : le but est sa propre perfection et le droit du prochain. Les termes normatifs véhiculant le concept de libre arbitre dans les textes des auteurs non chrétiens étaient grecs. ὸἡ ἡμῖν, moins souvent προαίρεσις (principalement à Epictetus), encore plus rarement αὐτονομία et αὐτεξουουουσία (y compris des dérivés, par exemple, Epict. 'Diss. IV 1.56; 62; PROCL. Dans RP. II, 2; 264;, 3 Kroll ; Dans Tim. III p. 280,15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicéron, Sénèque).

Le christianisme 1) a radicalement transformé l'impératif moral, déclarant le bien-être du prochain comme objectif et séparant ainsi la sphère de l'éthique de la sphère du droit ; 2) une théodicée modifiée, remplaçant le déterminisme cosmique impersonnel par une causalité divine unique. Dans le même temps, le côté problématique de la question n'a pas subi de changements significatifs. Le champ sémantique existant et les courants de pensée approuvés sont invariablement présents dans la patristique orientale de Clément d'Alexandrie (Strom. V 14,136,4) et Origène (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) à Némésius (39- 40) et Jean Damascène (Exp. fid. 21 ; 39-40) ; avec le traditionnel τὸ ἐφ 'ἡμῖν, le terme αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια) commence à être largement utilisé. La formule de Némésius « la raison est quelque chose de libre et d'autocratique » (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani), qui remonte à Aristote, est typique d'une longue période de la réflexion chrétienne (cf. Orig. In Ev. John, fr. 43).

Dans le même temps, le problème du libre arbitre est devenu de plus en plus la propriété du christianisme latin (à commencer par Tertullien - Adv. Herrn. 10-14 ; De ex. cast. 2), trouvant son point culminant dans Augustin (il utilise le terme technique liberum arbitrium, qui est également normatif pour la scolastique). Dans ses premiers travaux - le traité "Sur la libre décision" ("De libero arbitrio") et d'autres - a développé une théodicée classique basée sur l'idée d'un ordre mondial compris de manière rationaliste : Dieu n'est pas responsable du mal ; la seule source du mal est la volonté. Pour que la morale soit possible, le sujet doit être libre de toute causalité extérieure (y compris surnaturelle) et capable de choisir entre le bien et le mal. La morale consiste à suivre un devoir moral : l'idée même d'une loi morale agit comme un motif suffisant (bien que le contenu de la loi ait un caractère divinement révélé). Dans la période ultérieure, ce schéma est remplacé par le concept de prédestination, qui atteint son parachèvement dans certains traités anti-pélagiens (« De la grâce et de la libre décision », « De la prédestination des saints », etc.) et conduit Augustin à une dernière rompre avec le rationalisme éthique. Les antagonistes de la fin d'Augustin, Pélage et ses disciples, ont défendu la même théorie classique de la liberté de l'arbitraire et de l'imputation (sous la forme de "synergie", c'est-à-dire l'interaction de la volonté humaine et divine), qui a été développée par Augustin dans ses premiers écrits.

La problématique médiévale du libre arbitre dans ses principales caractéristiques remonte à la tradition du « De libero arbitrio » augustinien ; les médiateurs entre Augustin et la scolastique sont Boèce (Cons. V 2-3) et Erigène (De praed. div. 5;8;10). Première scolastique- Anselme de Cantorbéry, Abélard, Pierre de Lombard, Bernard de Clairvaux, Hugues et Richard de Saint-Victor - ont régulièrement reproduit le schéma classique, en se concentrant sur la version augustinienne, mais non sans quelques nuances. En particulier, Anselme de Cantorbéry comprend le liberum arbitrium non pas comme une capacité neutre d'arbitraire (plus tard son liberum arbitrium indifferentiae), mais comme la liberté pour le bien (De lib. arb. 1;3). La haute scolastique a exposé la tradition classique avec un accent péripatéticien notable : au XIIIe siècle. la base de l'argument est la doctrine aristotélicienne de l'auto-mouvement de l'âme et de l'autodétermination de l'esprit, tandis que la théodicée augustinienne avec la postulation du libre arbitre s'estompe à l'arrière-plan. Cette position est typique d'Albertus Magnus et surtout de Thomas d'Aquin, qui utilise des emprunts directs à Aristote, en particulier Sth. I q.84,4= Éth. Nice. III 5,1113a 11–12). Le liberum arbitrium est une faculté purement intellectuelle, proche de la faculté de jugement (I q.83,2-3). La volonté est exempte de nécessité extérieure, puisque sa décision est elle-même une nécessité (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). L'aspect clé du problème du libre arbitre est l'imputation : un acte est imputé au motif qu'un être rationnel est capable d'autodétermination (I q.83,1).

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AA Stolyarov

La Renaissance, avec son anthropocentrisme caractéristique, et la Réforme ont donné au problème du libre arbitre une urgence particulière. Pico della Mirandola voyait la dignité et l'originalité de l'homme dans le libre arbitre comme un don de Dieu, grâce auquel une participation créative à la transformation du monde est possible. Dieu ne prédétermine pas la place d'une personne dans le monde, ni ses devoirs. Par sa propre volonté, une personne peut s'élever au niveau des étoiles ou des anges, ou descendre à un état bestial, car elle est le produit de ses propres choix et efforts. Le péché originel de la nature humaine s'estompe dans l'ombre.

La montée du libre arbitre humain nous a obligés à revenir au problème de sa réconciliation avec l'omnipotence et l'omniscience de Dieu. Érasme de Rotterdam (De libero arbitrio, 1524) a insisté sur la possibilité de "synergie" - la combinaison de la grâce divine et du libre arbitre humain, sous réserve de la volonté de coopérer. Luther (De servo arbitrio, 1525) a déclaré la liberté de la volonté de "pure tromperie" une "illusion de l'orgueil humain": la volonté humaine n'est libre ni pour le bien ni pour le mal, elle est dans l'esclavage inconditionnel de Dieu ou du diable ; le résultat de toutes les actions est prédéterminé par la volonté de Dieu. Des pensées pures ne peuvent surgir dans une âme humaine corrompue par la chute sans la grâce divine. Une position encore plus rigide sur la question de la prédestination a été prise par J. Calvin dans les "Instructions de la foi chrétienne" (1536) : même la foi au Christ elle-même est un acte de la grâce divine, les hommes sont éternellement prédestinés au salut ou à la damnation, et aucun acte ne peut ni gagner la grâce ni la perdre.

Ainsi, les fondateurs du protestantisme poussèrent le point de vue providentiel de feu Augustin jusqu'à sa limite logique. L'application cohérente d'un tel "déterminisme supranaturaliste" a conduit à la contradiction, sinon à l'absurdité. Luther et Calvin ont exclu la possibilité d'une autodétermination libre, mais ont ainsi nié la capacité d'une personne à être un acteur, un sujet et non un objet d'action, et ont remis en question la ressemblance divine humaine. Pour tenter de préserver au moins l'apparence de l'activité humaine (sans laquelle il ne peut être question de culpabilité et de péché), Luther a été contraint de permettre le libre arbitre des gens par rapport à ce qui est en dessous d'eux, par exemple. propriété, et affirment qu'ils continuent de pécher de leur plein gré. Calvin prive une personne de la capacité de contribuer au salut, mais lui permet de se rendre digne du salut. Mais ici, tout lien entre l'action et le résultat est rompu. Déjà Philippe Melanchthon (La Confession d'Augsbourg, 1531, 1540) abandonnait les extrêmes de Luther, et Arminius dirigeait le mouvement Remonstrants contre la prédestination calviniste.

Le catholicisme post-trentin adopte une position plus prudente sur la question de la liberté de yul : le concile de Trente (1545-1563) condamne « l'esclavage de la volonté » protestant, revenant à l'idée pélagienne-érasmusienne de coopération entre l'homme et Dieu. , le lien de l'action et de la rétribution. Les jésuites I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonseca, F. Suarez et d'autres ont déclaré que la grâce est la propriété de chaque personne, tandis que le salut est le résultat de son acceptation active. « N'attendons le succès que de la grâce, mais travaillons comme s'il ne dépendait que de nous » (I. Loyola). Leurs adversaires, les jansénistes (K. Jansenii, A. Arno, B. Pascal et autres) penchaient pour la version augustinienne modérée de la prédestination, arguant que le libre arbitre était perdu après la chute. L'apologie jésuite du libre arbitre et des "petites actions" s'est souvent transformée en arbitraire dans l'interprétation des normes morales (la doctrine "probabilité" ), et la rigueur morale janséniste frisait le fanatisme.

Les disputes théologiques sur le libre arbitre ont déterminé la démarcation des positions dans la philosophie européenne des temps modernes. Selon Descartes, chez l'homme la substance spirituelle est indépendante de la substance corporelle, et le libre arbitre est l'une de ses manifestations. Le libre arbitre d'une personne est absolu, puisque la volonté peut prendre une décision dans n'importe quelle situation et même contraire à la raison : "La volonté par sa nature est si libre qu'elle ne peut jamais être forcée." Cette faculté neutre de choix arbitraire (Liberum arbitrium indifferentiae) est le degré le plus bas du libre arbitre. Son niveau augmente avec l'élargissement des motifs raisonnables de choix. La maladie et le sommeil entravent le libre arbitre, un esprit clair contribue à sa plus haute manifestation. En vertu du dualisme cartésien, il s'est avéré impossible d'expliquer comment la volonté s'immisce dans la chaîne des changements de la substance corporelle.

Pour tenter de surmonter ce dualisme, les représentants occasionnalisme MAIS. Geilincks et N. Malebranche ont souligné l'unité de la volonté humaine et divine.

Sur le sol protestant, le déterminisme supranaturaliste s'est transformé en naturaliste (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley, etc.). Chez Hobbes, la Divine Providence est reléguée au début d'une chaîne ininterrompue de causes naturelles, tous les événements dans le monde et les actions humaines sont causalement déterminés et nécessaires. La liberté d'une personne est déterminée par l'absence d'obstacles extérieurs à l'action : une personne est libre si elle n'agit pas par peur de la violence et peut faire ce qu'elle veut. Le désir lui-même n'est pas libre, il est causé par des objets extérieurs, des propriétés innées et des habitudes. Le choix n'est qu'une lutte de motifs, "l'alternance de la peur et de l'espoir", son issue est déterminée par le motif le plus fort. L'illusion du libre arbitre découle du fait qu'une personne ne connaît pas la force qui a déterminé son action. Une position similaire est reproduite par Spinoza : "Les gens sont conscients de leur désir, mais ne connaissent pas les raisons par lesquelles ils sont déterminés" et par Leibniz : "... Chez l'homme, tout est connu et déterminé d'avance... et l'âme humaine est en quelque sorte un automate spirituel.

Les concepts et les motifs moraux sont ainsi mis sur le même pied que les causes naturelles.

La relation entre le libre arbitre et la détermination causale est l'un des problèmes centraux de la philosophie de Kant. En tant que sujet empirique, l'homme est soumis à des lois naturelles immuables, et avec la connaissance de toutes les conditions précédentes, ses actions peuvent être prédites avec la même précision que les éclipses solaires et lunaires. Mais comment "chose en soi" , non soumise aux conditions d'espace, de temps et de causalité, une personne a le libre arbitre - la capacité de s'autodéterminer, indépendamment des impulsions sensuelles. Kant appelle cette capacité la raison pratique. Contrairement à Descartes, il ne considère pas l'idée de libre arbitre comme innée : elle est dérivée par lui de la notion de dû (sollen). La forme la plus élevée de libre arbitre ("liberté positive") consiste en l'autonomie morale, l'auto-législation de l'esprit.

Fichte a brusquement déplacé l'accent de l'être vers l'activité, déclarant que le monde entier ("non-moi") était le produit de la libre création du moi et subordonnait complètement la raison théorique à la pratique, la connaissance (Wissen) à la conscience (Gewissen). Les relations de cause à effet deviennent une aliénation des relations cibles, et le monde des dépendances naturelles devient une forme illusoire de perception des produits de l'activité inconsciente de l'imagination humaine. L'acquisition de la liberté est le retour du moi à lui-même, la prise de conscience par lui qu'il a également fait une ascension inconsciente de l'attraction sensuelle à la fixation consciente d'objectifs, limitée uniquement par la présence d'autres moi rationnels ; la liberté est réalisée dans la société par la loi. Le mouvement vers le libre arbitre est le contenu de la psychologie hégélienne de l'esprit, et l'histoire apparaît chez Hegel comme la formation des formes objectives de la liberté : loi abstraite, morale, moralité. Dans la culture du monde occidental, qui est né avec le christianisme, la conquête de la liberté est comprise comme le destin de l'homme. L'arbitraire n'est qu'une étape dans le développement de la liberté, sa forme rationnelle négative (en faisant abstraction de tout aléa), révélant le libre arbitre comme capacité d'autodétermination. La plus haute manifestation du libre arbitre est un acte moral, son acte coïncide avec la décision de l'esprit.

Schelling, ayant accepté les idées de J. Boehme et F. Baader, a souligné le moment d'antinomie dans le concept de libre arbitre. Le libre arbitre humain n'est pas enraciné dans l'esprit et son autonomie, mais a une profondeur métaphysique, il peut conduire à la fois au bien et au péché, au vice : dans la poursuite de l'affirmation de soi, une personne est capable de choisir consciemment le mal. Cette compréhension irrationaliste du libre arbitre excluait son interprétation comme la domination de la raison sur la sensibilité.

Le marxisme, suivant la tradition hégélienne, voit le contenu principal du libre arbitre dans le degré de conscience pratique. Selon la formule de F. Engels, le libre arbitre est "la capacité de prendre une décision en connaissance de cause". A. Schopenhauer revient sur l'interprétation spinoziste du libre arbitre comme illusion de la raison humaine : l'attribut de liberté s'applique non pas à l'action phénoménale, mais à l'être nouménal (la volonté comme chose en soi) et se résume pratiquement à la fidélité à son caractère intelligible .

Au 20ème siècle dans la « nouvelle ontologie » de N. Hartmann, les concepts de liberté et d'activité, de liberté et d'indépendance sont séparés. Les couches inférieures de l'être - inorganiques et organiques - sont plus actives, mais ont moins de liberté, les couches supérieures - mentales et spirituelles - sont plus libres, mais n'ont pas leur propre activité. L'interrelation de la liberté du négatif (arbitraire) et du positif (détermination de la valeur raisonnable) est repensée : une personne a le libre arbitre non seulement par rapport à la détermination physique et mentale inférieure, mais aussi par rapport à Dieu, en d'autres termes, à l'objectif hiérarchie de valeurs dont le monde n'a pas une force déterminante immuable. Les valeurs idéales guident une personne, mais ne prédéterminent pas ses actions. A l'antinomie kantienne de la liberté et de la causalité naturelle, Hartmann ajoute l'antinomie du devoir : le devoir détermine idéalement le comportement de l'individu, c'est-à-dire l'éventail des possibles, mais pour que le choix ait lieu, il faut une volonté réelle, qui est associée à l'autonomie de la personne, et non à l'autonomie du principe.

La justification ontologique du libre arbitre était contenue dans les travaux de ces représentants phénoménologie, comme M.Scheler, G.Reiner, R.Ingarden). Une sorte "d'idolâtrie de la liberté" (S.A. Levitsky) présentée existentialisme , portant l'antinomie de l'existence humaine à une profonde tragédie - "la saine tragédie de la vie" de K. Jaspers ou "l'absurdité tragique" de J.-P. Sartre et A. Camus. L'existentialisme religieux interprète le libre arbitre comme suivant les instructions du transcendant (Dieu), exprimées sous la forme de symboles et de chiffres de l'être, qui sont exprimés par la conscience. Dans l'existentialisme athée, le libre arbitre est la capacité de se préserver, enracinée dans le néant et exprimée dans la négation : les valeurs n'ont pas d'existence objective, une personne les construit lui-même afin d'exercer sa liberté. La nécessité est une illusion qui justifie la "fuite de la liberté", comme le disait le néo-freudien E. Fromm. La liberté absolue rend le fardeau de la responsabilité si lourd qu'il faut «l'héroïsme de Sisyphe» pour le porter.

Philosophie religieuse russe du XXe siècle. (N.A. Berdyaev, S.N. Boulgakov, N.O. Lossky, B.P. Vysheslavtsev, G.P. Fedotov, S.A. Levitsky et autres) procède de la combinaison de la grâce divine avec la libre autodétermination de l'homme. La plus radicale est la position de Berdyaev, qui, à la suite de J. Boehme, estime que la liberté, enracinée dans «l'abîme» éternel pour Dieu, précède non seulement la nature, mais aussi l'être en général; l'acte créatif libre devient pour Berdiaev la valeur suprême et autosuffisante. Dans l'idéal-réalisme spécifique de N.O. Lossky, le libre arbitre est déclaré un attribut essentiel des "acteurs substantiels" qui créent indépendamment leur caractère et leur destin (y compris à partir de leur corps, de leur caractère, de leur passé et même de Dieu lui-même), sans dépendre de monde extérieur, puisque tous les événements ne sont que des occasions de leur comportement, et non des causes.

Littérature:

1. Windelband W.À propos du libre arbitre. - Dans le livre: Ll est. Esprit et histoire. M., 1995 ;

2. Vysheslavtsev B.P.Éthique de l'Éros transfiguré. M., 1994;

3. Levitsky S.A. Tragédie de la liberté. M., 1995 ;

4. Lossky N.O. Libre arbitre. - Dans le livre: Ll est. Favoris. M., 1991;

5. Luther M. A propos de l'esclavage de la volonté;

6. Érasme de Rotterdam. Diatribe ou discours sur le libre arbitre. - Dans le livre : Érasme de Rotterdam. Philosophe. prod. M., 1986;

7. Hartman N.Éthik. V., 1926.

Libre arbitre, liberté de choix - de l'époque de Socrate à nos jours, une question controversée en philosophie et en théologie, qui, lorsqu'elle est formulée objectivement et logiquement, se réduit à une question générale sur la véritable relation entre l'être individuel et l'universel, ou sur le degré et la méthode de dépendance de l'être partiel vis-à-vis du tout.

Dans la philosophie antique, la question se posait initialement sur la base morale et psychologique. Dans la pensée de Socrate et de ses plus proches disciples et successeurs, il n'y avait pas encore notre antithèse abstraite entre la liberté, au sens d'indépendance vis-à-vis de tout motif, et la nécessité, au sens de la prédominance du motif le plus fort dans tous les cas. Ces anciens philosophes étaient trop préoccupés par la qualité intrinsèque des motifs. Ils considéraient la soumission à des impulsions sensuelles inférieures comme un esclavage indigne d'une personne, et sa soumission consciente à ce que l'esprit universel inspirait était pour eux une véritable liberté, bien que de cette soumission des actions dignes et bonnes s'ensuivirent avec la même nécessité avec laquelle de la soumission à des passions insensées coulaient d'actes insensés et insensés. Le passage de la nécessité inférieure à la nécessité supérieure, c'est-à-dire à la liberté rationnelle, est déterminé, selon Socrate, par la vraie connaissance. Tout le monde avec la même nécessité cherche le bien pour soi, mais tout le monde ne sait pas également ce que c'est. Celui qui connaît vraiment le vrai bien le veut nécessairement et l'accomplit, tandis que l'ignorant, prenant pour le présent des biens imaginaires, se précipite vers eux et, par nécessité commettant des erreurs, produit de mauvaises actions. Et par choix ou volonté, personne n'est mauvais. Ainsi, le mal moral était réduit à l'ignorance, et dans les vertus Socrate, selon Aristote, voyait l'expression de la raison.

L'éthique de Platon se développe essentiellement sur la même base ; seulement dans ses mythes une vision différente est exprimée (le libre arbitre avant la naissance), et il y a aussi un endroit dans les lois indiquant une formulation plus profonde de la question (un début indépendant du mal, deux âmes) ; mais cette indication ne reçoit aucune explication logique et se perd parmi les détails sans principes du travail sénile. Aristote, entrant dans le cercle des pensées de Socrate, y introduit des modifications importantes, et en dehors de ce cercle, il soulève indépendamment la question du libre arbitre dans son sens propre. Dans l'esprit socratique, le côté théorique et le côté moral étaient confondus ; Aristote les distingue de manière décisive, prouvant que pour l'action morale, en plus - et plus - d'une connaissance raisonnable, une volonté ferme et constante est nécessaire. Elle s'opère librement par un choix préalable d'objets et de modes d'action. Pour que l'activité d'une personne ait un caractère moral, digne d'éloge ou de blâme, elle doit être elle-même le principe producteur de ses actes, pas moins que les enfants. Non seulement ce qui est fait sous la contrainte, mais aussi ce qui est fait par ignorance est exclu du domaine de l'action libre, mais, d'autre part, tout ce qui est directement déterminé par la raison et les buts généraux de la vie en sont exclus. Ni ce qui est impossible selon la raison, ni ce qui est nécessaire selon la raison, n'est l'objet du libre arbitre. Si une personne n'était qu'un être rationnel ou un esprit pur, elle ne voudrait inévitablement que le plus grand bien en tout, et toutes ses actions seraient prédéterminées par la connaissance du meilleur. Mais, ayant une âme passionnée en plus de l'esprit, une personne peut, pour satisfaire la passion, préférer un bien moindre ou inférieur à un bien supérieur ou supérieur, ce qui relève de sa liberté et de sa responsabilité. Ainsi, selon Aristote, le libre arbitre, en tant que dû à la face inférieure de notre être, n'est pas l'avantage de l'homme, mais seulement l'imperfection de sa nature. Aristote fonde la possibilité logique d'actions arbitraires sur l'inapplicabilité de la loi du tiers exclu aux événements futurs. Tous les événements dont la nécessité ne découle pas analytiquement des principes de la raison, Aristote les reconnaissait comme indéfinissables et imprévus à l'avance. Une telle vision lui était facilitée par le concept métaphysique du Divin en tant qu'acte pur d'auto-pensée, indépendamment de tout ce qui se perfectionne dans notre monde temporaire. Il est vrai que l'esprit divin, en plus de son absolu interne, a chez Aristote la signification du Premier Moteur ; mais il ne se meut qu'en tant que bien ou fin suprême, restant lui-même immobile.

L'adhérent le plus résolu de la volonté se reconnaît, contrairement aux idées reçues, à Épicure et à son fidèle disciple romain, Lucrèce. Fixant l'intérêt principal à l'existence indolore et sereine d'une seule personne, Épicure a voulu libérer l'âme humaine de cette idée de destin immuable, qui, provoquant un état sombre chez les uns et du chagrin chez les autres, ne signifie pas donner une satisfaction joyeuse à quiconque. Contre cela, Epicure soutient que nous sommes capables de spontanéité et ne sommes soumis à aucun destin ou prédestination ; la base métaphysique d'une telle affirmation est l'atomisme emprunté à Démocrite, mais modifié. Les atomes, selon Epicure, ne représentent pas dans leur totalité un système strictement mécanique de mouvements, puisque chacun d'eux a en soi le pouvoir d'oscillation ou de déviation dans un sens ou dans l'autre. L'âme (tant chez l'homme que chez les animaux), constituée d'atomes spéciaux, ronds, les moins équilibrés, possède au plus haut degré ce pouvoir de mouvements volontaires, qui se manifeste ici comme libre arbitre - fatis avolsa voluntas ; étant donné l'indétermination de l'être universel, le déterminisme est également impossible dans l'existence individuelle. L'exact opposé de ce point de vue est représenté par les stoïciens. L'unité de l'univers est conçue par eux comme un esprit incarné vivant, qui contient en lui-même les potentialités rationnelles et productives de tout ce qui existe et se produit, et qui, par conséquent, a été prévu et prédéterminé depuis des temps immémoriaux. De leur point de vue, les stoïciens auraient dû reconnaître et reconnaître toutes sortes de divination, de divination et de rêves prophétiques. Puisque pour les stoïciens le destin ou la prédestination, exprimant la rationalité universelle, est compris comme Providence (???????), alors le déterminisme universel n'a pas porté atteinte à la liberté intérieure de l'homme, que les stoïciens comprennent à la manière socratique comme l'indépendance de l'homme. l'esprit des passions et des accidents extérieurs.

À la fin de la philosophie antique, le libre arbitre était devenu une question commune à tous les penseurs ; de nombreuses œuvres, de facto, les plus significatives appartiennent à Cicéron, Plutarque, Alexandre d'Aphrodisias. Tous trois cherchent à limiter le déterminisme et à défendre le libre arbitre ; la nature du raisonnement ici est éclectique. Il faut dire la même chose des vues de Plotin et d'un autre néoplatonicien, Hiéroclès, qui, reconnaissant dans la Providence divine la causalité première et finale de tout ce qui arrive, y compris les actions humaines, admettent la volonté humaine comme leur cause secondaire et subordonnée.

Un nouveau terrain pour une formulation générale et une solution fondamentale de la question est ouvert dans l'idée chrétienne de l'Homme-Dieu, où l'homme trouve sa définition pleine et définitive dans son unité personnelle avec le Divin, tout comme le Divin pleinement et finalement se manifeste seulement dans son unité personnelle avec l'homme, et le besoin cesse d'être captivité, et la liberté cesse d'être arbitraire. Mais puisque cette union parfaite n'est reconnue comme réellement donnée qu'à une seule personne, et que pour toutes les autres elle n'est que le but le plus élevé de l'effort, le fait principal de la foi chrétienne soulève une nouvelle question ; Comment, sur le chemin de la réalisation de ce but suprême, l'opposition qui subsiste actuellement entre l'absolu de la volonté de Dieu et l'autodétermination morale d'une personne qui n'est pas encore unie au Divin est-elle réconciliée ? Ici, le principe de nécessité est exprimé dans deux nouveaux concepts - la prédestination divine et la grâce divine, et l'ancien principe de libre arbitre se heurte à ce nouveau déterminisme chrétien. Dès le début, il était également important pour la conscience ecclésiastique générale du christianisme de préserver les deux affirmations : que tout, sans exception, dépend de Dieu - et que quelque chose dépend de l'homme. L'harmonisation de ces dispositions a été la tâche constante des théologiens et des philosophes chrétiens, provoquant de nombreuses décisions et conflits différents, allant parfois jusqu'aux divisions religieuses.

Des théologiens au sens très développé de l'universalisme chrétien, comme Bl. Augustin dans l'Antiquité, ou Bossuet dans les temps modernes, se sont délibérément abstenus de solutions formellement finies au problème, réalisant leur insuffisance théorique et leur danger pratique. Les maîtres chrétiens des premiers siècles, comme Clément d'Alexandrie ou Origène, n'exacerbent pas l'essentiel de la question, se contentant de polémiquer contre les superstitions du fatalisme à l'aide des arguments éclectiques de la philosophie alexandrine qu'ils s'étaient assimilés ; ces écrivains, étant de purs Hellènes par la pensée, sinon par le sentiment, n'ont pu pleinement apprécier le réarrangement de la question qui découlait du fait fondamental de la révélation chrétienne. Leur philosophie ne couvrait pas leur foi religieuse ; mais, ne réalisant pas clairement l'insuffisance des deux côtés de leur vision du monde, ils les laissèrent coexister pacifiquement côte à côte.

La question du libre arbitre se pose en Occident dès le Ve siècle. à la suite des enseignements de Pélage et de ses disciples, qui, sur la base de la vérité chrétienne selon laquelle il participe lui-même au destin d'une personne par sa propre volonté, dans d'autres définitions rationnelles de cette participation, ont trop élargi le domaine de \ u200b\u200bindépendance individuelle au détriment du principe divin, venant logiquement nier les autres fondements de la foi chrétienne, et précisément la mystérieuse solidarité de l'homme avec la chute dans le péché en Adam et avec la rédemption en Christ.

Le Béni du Ciel s'est prononcé contre l'individualisme pélagien. Augustin au nom des exigences de l'universalité chrétienne, que pourtant, dans ses écrits polémiques, il a souvent portées aux extrémités erronées du déterminisme, incompatibles avec la liberté morale ; par la suite, il a atténué et corrigé ces erreurs. Augustin reconnaît de la manière la plus décisive la liberté naturelle inaliénable de la volonté humaine, sans laquelle il serait impossible d'imputer une action à une personne et de prononcer un jugement moral. Il introduit un signe de liberté dans la définition même de la volonté, comme mouvement de l'esprit, forcé par personne et dirigé vers la conservation de quelque chose. Tous les objets individuels et particuliers de la volonté peuvent être réduits à un seul universel - le bien-être ou la béatitude. Ainsi, toute volonté humaine, essentiellement inaliénable, a aussi la liberté, au sens de l'indépendance mentale de l'acte de volition lui-même, et la l'unité d'un objectif final commun. De cette liberté naturelle ou psychologique, qui est Forme générale volonté, en tant que telle, Augustin distingue la liberté par rapport au contenu moral et à la qualité de la volonté, c'est-à-dire l'absence de péché. Il y distingue l'impossibilité de pécher, qui appartient à Dieu seul et est désignée par Augustin comme libertas maior ; la possibilité de ne pas pécher, ou le libre choix entre le bien et le mal - cette libertas minor n'appartenait qu'à l'homme primitif avant la chute, mais par la volonté du mal il a perdu la possibilité du bien (per malum velle perdidit bonum posse) ;

L'impossibilité de ne pas pécher, la liberté au mal seul, ou, ce qui revient au même, la nécessité du mal et l'impossibilité du bien, tel est l'état actuel, après la chute, de la volonté humaine, lorsqu'elle se présente à elle-même.

Ainsi, le bien n'est possible pour une personne que par l'action du principe divin, qui se manifeste dans et à travers une personne, mais pas par elle. Cette action s'appelle la grâce. Pour qu'une personne commence à vouloir l'aide de la grâce, il faut que la grâce elle-même agisse en elle ; par sa propre force, il peut non seulement faire et faire le bien, mais aussi le désirer ou le rechercher. De ce point de vue, Augustin fait face à un dilemme : soit admettre que la grâce opère chez les Gentils, soit affirmer que leurs vertus ne sont qu'une apparence trompeuse. Il a préféré ce dernier. La volonté humaine résiste toujours à la grâce et doit être vaincue par elle. Désireux d'être d'accord avec l'opinion généralement admise, Augustin semble admettre en certains endroits de ses écrits que, bien que la volonté humaine résiste nécessairement à toute action de la grâce, il dépend d'elle de résister plus ou moins ; mais une telle distinction de degrés n'a ici aucun sens logique, car un moindre degré de résistance interne au bien est déjà une sorte de bien réel et, comme tel, dépend exclusivement de la grâce elle-même. L'augustinisme cohérent est maintenu dans la vision chrétienne du monde par un seul fil - la reconnaissance de la liberté de choix préhistorique initiale chez l'homme primitif. Cette volonté humaine supratemporelle, potentiellement bonne, est déterminée dès le début des temps en Adam comme réellement mauvaise et se transmet, au cours du temps, à toute sa descendance, comme nécessairement mauvaise. Dans une telle situation, il est clair que le salut d'une personne dépend entièrement et exclusivement de la grâce de Dieu, qui se communique et agit non selon ses propres mérites, mais comme un don, selon le libre choix et la prédestination de la part du Divin. Mais où, alors, y a-t-il une place pour cette réelle liberté d'autodétermination d'une personne pécheresse envers le bien et le mal, qui est également requise par notre conscience intérieure et l'essence morale du christianisme ? Augustin affirme cette liberté en principe, mais ne donne pas un accord clair avec la doctrine de la prédestination et de la grâce, se limitant à une indication absolument correcte, mais insuffisante de l'extrême difficulté de la tâche, à la suite de laquelle, selon son ingénu remarque, « quand vous défendez le libre arbitre, il semble que vous reniez la grâce de Dieu, et quand vous affirmez la grâce, il semble que vous abolissez la liberté. Protéger Doctrine chrétienneà propos de la condamnation éternelle des masses pécheresses, Augustin rappelle que tout existe définitivement pour la gloire de Dieu, qui se réalise également dans le triomphe de l'amour de Dieu par le salut et la béatitude des bons et dans le triomphe de la juste colère de Dieu par le condamnation et la mort du mal, contribuant ainsi à l'équilibre et à l'ordre harmonieux de l'univers, et que cette mort éternelle ne semble pas aux personnes qui périssent elles-mêmes un état si difficile que la non-existence leur soit réellement préférable.

Cette pensée la plus importante ne reçoit cependant pas un développement suffisant chez Augustin. - Il est suivi de vives querelles entre ses partisans stricts, trop déterministes, et certains moines de la Gaule méridionale, défenseurs de la liberté et penchant pour un semi-pélagianisme modéré ; cependant, ceux-ci et d'autres ont si sincèrement essayé de préserver la voie chrétienne médiane entre les deux extrêmes que les principaux représentants des deux parties en conflit sont classés parmi les saints à la fois en Occident et en église orientale. - Plus tard, au IXe siècle, l'augustinisme extrême se trouva en Allemagne un adepte fanatique du moine Gottschalk, qui enseignait la prédestination inconditionnelle des uns au bien et des autres au mal, selon le choix sans cause de la volonté de Dieu - pour lequel il a été condamné par l'Église.

Par la suite, la question du libre arbitre a été discutée par Anselme de Cantorbéry, dans l'esprit d'Augustin et de manière plus complète par Bernard de Clairvaux. Ce dernier distingue le désir naturel du libre consentement, qui est un mouvement raisonnable.

C'est seulement à cette volonté consciente qu'appartient la liberté, que nous sentons en nous-mêmes, quoique impuissants et captivés par le péché, mais non perdus. L'homme, ayant une volonté, est libre en lui-même, c'est-à-dire libre ; ayant raison, il est son propre juge ; la liberté de choix nous fait hurler, la miséricorde de Dieu - bienveillante; ôtez le libre arbitre, et il n'y aura plus personne à sauver ; ôtez la grâce, et il n'y aura personne qui sauvera. Cela exprime parfaitement, mais n'explique pas l'état des choses. Nous trouvons une expérience de clarification chez Thomas d'Aquin ; dans le côté théologique de la question, il rejoint Augustin, dans le côté philosophique - à Aristote. Ici, l'idée principale est que le but ultime de tous les désirs et actions humains est nécessairement le même - le bien ; mais, comme tout but, il peut être atteint par une multitude indéfinie de voies et de moyens différents, et c'est seulement dans le choix entre eux que réside la liberté de la volonté humaine. Il découle logiquement d'une telle conception que le libre arbitre n'a qu'une base négative - dans l'imperfection de notre connaissance. Thomas lui-même admet que l'un ou l'autre système de moyens, ou chemins vers un but supérieur, ne peut être indifférent, et que dans chaque cas donné il n'y a qu'un seul meilleur chemin, et si nous ne le choisissons pas, alors seulement par ignorance ; par conséquent, avec une parfaite connaissance d'un seul but absolu, le choix du meilleur chemin pour y parvenir est une question de nécessité. Autrement dit, pour un être rationnel, le bien est nécessaire, et le mal est impossible, puisque la préférence du pire sur le meilleur, en tant qu'acte inconditionnellement irrationnel, ne permet aucune explication du point de vue de l'intellectualisme philosophique. Ce n'est donc pas un hasard si un autre grand scientifique, Duns Scot, qui reconnaissait - cinq siècles avant Schopenhauer - le commencement absolu de tout, la volonté, et non l'esprit, prend une tournure différente ; il affirme le libre arbitre inconditionnel dans sa formule exemplaire : rien d'autre que sa propre volonté ne provoque un acte de volition dans la volonté.

Le déterminisme extrême, condamné comme hérésie au IXe siècle, ne reparut d'abord que chez les initiateurs de la Réforme. Au 14ème siècle, Wyclef enseignait que toutes nos actions n'ont pas lieu par libre arbitre, mais par pure nécessité.Au 16ème siècle, après qu'Erasme ait publié son traité De libero arbitrio ??????? ?, sive collatio » (Baz. 1524), Luther s'oppose à lui pour le déterminisme inconditionnel, dans le traité : « De servo arbitrio » (Rotterd., 1526). Selon Luther, le libre arbitre est une fiction ou un nom vide sans objet réel. Dieu ne prévoit rien par hasard, mais par une volonté immuable, éternelle et infaillible, Il prévoit, prédétermine et accomplit. Avec cet éclair, le libre arbitre est renversé et complètement effacé. Il en résulte immuablement : tout ce que nous faisons, tout ce qui arrive, bien que cela nous paraisse accidentel et annulable, se fait pourtant vraiment nécessairement et invariablement, si nous regardons la volonté de Dieu. Cela n'abolit pas la volonté, car la nécessité absolue n'est pas la même chose que la coercition extérieure. Nous-mêmes, naturellement, voulons et agissons, mais selon la définition d'une nécessité supérieure et absolue. Nous courons nous-mêmes, mais seulement là où notre cavalier règne - Dieu ou le diable. Les préceptes et les exhortations de la loi, civile et morale, montrent, selon Luther, ce que nous devons, et non ce que nous pouvons faire. Enfin, Luther en vient à affirmer que Dieu fait en nous le bien et le mal : de même qu'il nous sauve sans notre mérite, de même il nous condamne sans notre faute. - Le même déterministe est Calvin, qui affirme que « la volonté de Dieu est la nécessité des choses ». Dieu lui-même agit en nous quand nous faisons le bien, par son instrument, Satan, quand nous faisons le mal. L'homme pèche par nécessité, mais le péché n'est pas quelque chose qui lui est extérieur, mais sa volonté même. Une telle volonté est quelque chose d'inerte et de souffrant, que Dieu plie et tourne à sa guise. Cet enseignement des deux chefs du protestantisme sur la passivité complète de la volonté humaine, n'apportant prétendument aucune aide aux excitations de la grâce de Dieu, que le libre arbitre après la chute d'Adam est un nom vide ou "une invention de Satan", était condamné par la partie catholique des 4e et 5e canons du Concile de Trient.

Dans la nouvelle philosophie, la question du libre arbitre acquiert une importance particulière dans les systèmes de Spinoza, Leibniz et Kant, qui à cet égard sont rejoints par Schelling et Schopenhauer d'une part, Fichte et Maine-de-Birand d'autre part.

La vision du monde de Spinoza est un type du déterminisme "géométrique" le plus pur. Les phénomènes de l'ordre physique et mental sont nécessairement déterminés par la nature d'un être étendu et pensant ; et puisque cet être est vraiment un, tout dans le monde existe et se produit en raison d'une nécessité commune, dont toute exception serait une contradiction logique. Toutes les volontés et toutes les actions d'un homme découlent nécessairement de sa nature, qui elle-même n'est qu'une modification définie et nécessaire (modus) de l'unique substance absolue. L'idée de libre arbitre n'est qu'un leurre de l'imagination en l'absence de véritable connaissance ; si nous nous sentons marcher librement et agir volontairement, alors après tout, même une pierre tombant au sol avec une nécessité mécanique pourrait se considérer libre si elle avait la capacité de se sentir. Le déterminisme strict, excluant tout hasard dans le monde et tout arbitraire dans l'homme, exigeait naturellement de Spinoza une évaluation négative des affects éthiques associés à l'idée que quelque chose qui arrive ne pouvait pas arriver (regret, remords, sentiment de péché).

Leibniz, non moins que Spinoza, qui rejette le libre arbitre au sens propre, affirme que tout est finalement déterminé par la volonté de Dieu en vertu de la nécessité morale, c'est-à-dire le choix volontaire du meilleur. De tous les mondes possibles contenus dans l'esprit omniscient, la volonté, guidée par l'idée de bonté, choisit le meilleur. Cette sorte de nécessité intérieure, distincte de la nécessité géométrique ou intellectuelle du spinozisme en général, est inévitablement requise par la plus haute perfection de l'action divine. L'unité du monde, selon les vues de l'auteur de la monadologie, est réalisée ; dans la multiplicité agrégée des êtres individuels qui ont leur propre réalité et dans cette mesure participent indépendamment à la vie du tout, et ne sont pas subordonnés seulement à ce tout, comme une nécessité extérieure. Avec le même concept d'être unique ou de monade, Leibniz a mis en avant le signe de l'effort actif, à la suite duquel chaque être cesse d'être un instrument passif, ou conducteur de l'ordre mondial général.

La question kantienne du libre arbitre reçoit une toute nouvelle formulation. Selon lui, la causalité est une de ces formes nécessaires et universelles de représentation par lesquelles notre esprit construit le monde des phénomènes. Selon la loi de causalité, tout phénomène peut survenir comme conséquence d'un autre phénomène, comme sa cause, et le monde entier des phénomènes est représenté par un ensemble de séries de causes et d'effets. Il est clair que la forme de causalité, comme toutes les autres, ne peut valoir que dans le champ de son application légitime, c'est-à-dire dans le monde conditionné des phénomènes, au-delà duquel, dans la sphère de l'être intelligible (noumena), il reste la possibilité de la liberté. Nous ne savons rien théoriquement de ce monde transcendantal, mais la raison pratique nous révèle ses exigences (postulats), dont l'une est la liberté. En tant qu'êtres, et pas seulement phénomènes, nous pouvons commencer une série d'actions à partir de nous-mêmes, non par nécessité d'une impulsion empiriquement supérieure, mais en vertu d'un impératif purement moral, ou par respect d'une obligation inconditionnelle. Le raisonnement théorique de Kant sur la liberté et la nécessité se distingue par le même flou que sa vision du sujet transcendantal et du lien de ce dernier avec le sujet empirique.

Schelling et Schopenhauer, dont les réflexions sur ce sujet ne peuvent être comprises et évaluées qu'en relation avec leur propre métaphysique, ont essayé de placer la doctrine kantienne du libre arbitre sur un terrain métaphysique précis et de la clarifier ici.

Fichte, reconnaissant le moi auto-agissant ou auto-entretenu comme le principe suprême, a affirmé la liberté métaphysique et, contrairement à Kant, il a insisté sur cette liberté plus comme une force créatrice que comme une norme morale inconditionnelle. Le Français Fichte-Maine-de-Birand, après avoir soigneusement examiné le côté actif et volitionnel de la vie mentale, a soulevé le fondement psychologique du concept de libre arbitre en tant que cause productrice (causa efficiens) des actions humaines. - Parmi les derniers philosophes, Lausanne prof. Charles Sécrétan affirme, dans sa "Philosophie de la liberté", la primauté de la volonté sur le principe mental tant chez l'homme qu'en Dieu, au détriment de l'omniscience divine, dont le Sécrétan exclut la connaissance des actions humaines libres avant qu'elles ne soient commises. .

Le problème de la liberté humaine appartient aux thèmes éternels de la philosophie, qui captive de nombreuses générations de penseurs et erre d'un système philosophique à l'autre, mais ne reçoit nulle part sa résolution définitive. Le grand attrait de ce problème réside dans le fait que l'homme a toujours cherché à comprendre le sens de son existence et à se rapprocher du secret du lien entre la vie humaine et la loi supérieure qui régit l'univers.

La philosophie antique croyait au principe de la primauté de l'univers par rapport à l'homme, l'ontologie - par rapport à l'anthropologie. En raison de la compréhension trop intellectuelle de l'éthique, elle n'a pas introduit le concept de volonté en tant que capacité séparée et indépendante de l'esprit. L'homme n'est pas encore pleinement réalisé par elle en tant qu'être autonome, auto-législatif, en tant que créateur, il n'apparaît que comme une partie de l'univers, soumise à ses lois. La liberté d'action et de choix sont liés par elle aux moyens de satisfaire les désirs, ils sont considérés comme des moyens d'un accomplissement spécifique de la vie, mais pas comme ses buts et son sens.

Le problème de la liberté et de la nécessité a été résolu ici non dans le plan horizontal, c'est-à-dire par opposition, mais dans le plan vertical - par la transformation de celui-ci. Le Moyen Âge occidental a interprété la liberté humaine comme principalement négative, ce qui a entraîné la chute de la créature et la nature dramatique de toute l'histoire ultérieure. D'où la tentation de déterminer de manière rigide la volonté humaine, comme on l'observe chez Augustin. L'exagération excessive de la signification de la grâce dans l'enseignement d'Augustin a poussé, par exemple, les jansénistes, à la comprendre comme « grâce irrésistible », à ne la conserver dans l'âme humaine qu'avec un renoncement complet à sa volonté, dans le quiétisme. Cela a conduit à l'émergence du concept de "prédestination" au sens calviniste.