En la personne de Tertullien (vers 160 - après 220), l'Occident reçut son théoricien encore plus tôt que l'Orient : « Comme Origène chez les Grecs, ainsi Tertullianau chez les Latins, bien sûr, doit être considéré comme le premier parmi tous les nôtres, » écrivait un théologien monastique du début du Ve siècle, Vincent de Lérins ("Instruction" 18).

Tertullien a reçu une bonne éducation, y compris, probablement, une éducation juridique. Selon certaines informations, il était prêtre, mais a ensuite rejoint la secte des fanatiques religieux - les "montanistes". Parmi les trois douzaines de traités survivants de Tertullien, les plus importants sont : "Apologétique", "Sur le témoignage de l'âme", "Sur l'âme", "Sur prescription contre les hérétiques", "Sur la chair du Christ", "Contre Hermogène", "Contre Praxeus", "Contre Marcion".

Contrairement aux Alexandrins, Tertullien représentait une direction radicale «antignostique» de la patristique, qui préférait distinguer un «pôle» purement religieux dans le christianisme. Bien que dans l'esprit Tertullien soit proche des apologistes et que le pathos créateur de système d'Origène ne lui soit pas inhérent, il a beaucoup fait pour la formation de la dogmatique. De plein droit, il peut être considéré comme le "père" du vocabulaire théologique latin. Il fut aussi le premier à parler de l'autorité prédominante du Siège de Rome.

Étant un adversaire de la philosophie, Tertullien évite les termes philosophiques dans ses écrits, il est donc facile de le lire à cet égard. La position générale de Tertullien était que la philosophie est absolument étrangère au christianisme. Néanmoins, considérant comme évidentes de nombreuses propositions stoïciennes, Tertullien les a fait entrer dans son enseignement, dans lequel il y a aussi des propositions cyniques et socratiques. Il s'avère qu'il a à la fois condamné les philosophes grecs et utilisé leurs concepts.

La thèse principale de Tertullien est que l'humanité, en inventant la philosophie, a trop tout perverti. Une personne devrait vivre plus simplement, sans recourir à une sophistication excessive sous la forme de divers systèmes philosophiques. Il doit se tourner vers l'état de nature par la foi chrétienne, l'ascèse et la connaissance de soi.

La foi en Jésus-Christ contient déjà toute la vérité dans son intégralité, elle n'a besoin d'aucune preuve et d'aucune philosophie. La foi en enseignant convainc, non en convainquant qu'elle enseigne. Aucune persuasion n'est nécessaire. Les philosophes n'ont aucune base solide dans leurs enseignements. Seul l'Evangile, seule la Bonne Nouvelle peut être une telle base. Et après avoir prêché l'évangile aux chrétiens, il n'y a plus besoin de faire de recherche.

Dans l'interprétation de l'Ecriture Sainte, Tertullien évitait tout allégorie, ne comprenant l'Ecriture qu'à la lettre. Toute interprétation allégorique survient lorsqu'une personne croit qu'elle est, pour ainsi dire, un peu plus intelligente que l'auteur de la Sainte Écriture. Si le Seigneur voulait dire quelque chose, alors Il l'a dit. Un homme dans son orgueil propose toutes sortes d'interprétations allégoriques qui ne font que détourner les chrétiens de la vérité.

Si quelque chose dans la Bible n'est pas clair, si quelque chose semble contraire au sens commun ou contraire à d'autres dispositions de l'Ecriture Sainte, cela signifie que la vérité cachée dans la Bible dépasse notre entendement. Cela prouve une fois de plus l'inspiration de la vérité qui nous est donnée dans l'Écriture. C'est la plus haute vérité, en laquelle vous ne pouvez que croire, et ne pas la soumettre à des doutes et à des interprétations. Et plus il faut croire, moins c'est trivial et plus c'est paradoxal.

De là découle la thèse bien connue de Tertullien : « Je crois, parce que c'est absurde ». Cette phrase n'appartient pas à Tertullien lui-même, mais il a de nombreuses expressions dans lesquelles l'adhésion à cette thèse est visible, par exemple : "Après la sépulture, le Christ est ressuscité, et cela est certain, car c'est impossible". Les événements évangéliques ne rentrent dans le cadre d'aucune compréhension humaine.

Comment les vérités enseignées dans l'évangile peuvent-elles être déduites ? Quel esprit humain peut imaginer qu'une vierge donne naissance au Fils de Dieu, qui est à la fois Homme et Dieu ? Il n'est connu de personne, Il n'est pas un roi, comme le voulait Israël dans l'Ancien Testament. Il est persécuté, mis à mort honteusement, meurt, puis ressuscite, mais ses disciples ne le reconnaissent pas. Donc Tertullien déclare qu'il croit, car sa croyance est absurde. L'absurdité du christianisme est la plus haute mesure de sa vérité, la plus haute preuve de son origine divine.

Mais Tertullien ne nie pas toute raison, mais l'intellectualisme excessif qui était inhérent aux anciens Grecs. Tertullien appelle à voir la vérité au plus profond de l'âme. Pour ce faire, vous devez simplifier l'âme, la priver de philosopher. Dans une telle âme, où il n'y a rien de superficiel, rien d'étranger, il n'y a pas de philosophie, et la vraie connaissance de Dieu se trouve, puisque l'âme est chrétienne par nature.

D'autre part, dans Des évidences de l'âme, Tertullien affirme que l'âme n'est pas née chrétienne. Ces phrases semblent se contredire. Cependant, Tertullien veut dire que toute âme a dans ses profondeurs la capacité de connaître Dieu, de devenir chrétien. Mais les gens ne naissent pas chrétiens, ce n'est pas donné comme quelque chose de tout fait. L'homme doit découvrir sa vraie nature dans les profondeurs de son âme. C'est la tâche de chaque personne. Ce serait trop facile si l'âme était à la fois de nature et de naissance chrétienne.

Le chemin de la foi, selon Tertullien, passe non seulement par la Révélation, non seulement par l'Ecriture Sainte, mais aussi par la connaissance de soi. Tertullien soutient que les inventions des philosophes sont inférieures à l'évidence de l'âme, puisque l'âme est plus ancienne que n'importe quel mot. C'est pourquoi, selon Tertullien, Jésus-Christ a choisi de simples pêcheurs, et non des philosophes, comme ses apôtres, c'est-à-dire des gens qui n'ont pas de connaissances superflues, mais seulement une âme pure.

Le passage de la pureté de l'âme à sa philosophie donne lieu à toutes les hérésies, donc, comme le dit Tertullien, si la sagesse de ce monde est folie, alors la folie est sagesse, c'est-à-dire la vraie philosophie est le refus de toute sagesse, de toute philosophie. La principale cause de toutes les hérésies est la philosophie.

Par conséquent, essayant de préserver l'unité de l'Église (et à cette époque les hérésies du gnosticisme, du montanisme, etc., émergeaient déjà), Tertullien a essayé de blesser la philosophie, croyant que c'était elle qui était coupable de l'apparition des hérésies. Le traité « Aux Gentils » y est consacré. Il soutient qu'Aristote a donné un outil aux hérétiques et que Socrate est un outil du diable pour conduire les gens à la destruction.

"Qu'est-ce qu'Athènes et Jérusalem ont en commun ? L'Académie et l'Église ? La philosophie et le christianisme ?" Tertullien demande rhétoriquement. Au XXe siècle. le célèbre philosophe russe Lev Chestov répétera les mêmes phrases. Il reprendra la position de Tertullien sur la supériorité de la foi sur la philosophie. Mais Tertullien utilise la méthode socratique de connaissance de soi, le principe cynique de simplification de la vie et de nombreuses positions stoïciennes.

Tertullien soutient qu'il existe une capacité cognitive unique, des sentiments et une raison - des manifestations de cette capacité. Une âme se manifeste à la fois dans les pensées et dans les sentiments. Les sentiments et la raison sont par nature infaillibles et nous donnent la vérité dans sa plénitude, dans son intégralité. Une personne qui utilise incorrectement ces sentiments et cette raison commet une erreur dans le futur.

Puis Tertullien rejoignit l'hérésie des montanistes, apparemment parce que ceux-ci, étant mystiquement enclins, affirmaient la priorité de leur monde intérieur sur l'Apocalypse. Les montanistes sont arrivés à la conclusion que la révélation qui a été donnée à Montanus est en un sens supérieure aux révélations qui ont été données aux apôtres, comme les révélations données à Jésus-Christ sont supérieures aux révélations données à Moïse.

Dans sa compréhension de l'âme et surtout de Dieu, Tertullien s'appuie sur les principes stoïciens. C'est vrai qu'il y a des différences. Il croyait que Dieu est incompréhensible, bien que ses propriétés soient visibles à partir de ses créations, c'est-à-dire de la nature. Puisque la nature est une, alors Dieu est Un, puisqu'il est créé, alors Dieu est Bon. Mais à la suite des stoïciens, Tertullien répète que Dieu est une sorte d'esprit matériel. En général, il n'y a rien d'intangible dans le monde. La matérialité n'a que des nuances différentes, des degrés différents.

La matérialité de l'âme est différente de la matérialité des choses, et la matérialité de Dieu dépasse la matérialité de l'âme. Il n'y a rien d'incorporel. Dieu lui-même est le corps (traité "Sur l'âme"). L'âme est aussi corporelle, car autrement elle ne pourrait pas conduire le corps. L'âme est le corps le plus fin, déversé dans notre corps matériel, dans toute la personne. Comme preuve, Tertullien cite le fait qu'une personne à la naissance hérite des propriétés matérielles de ses parents, qu'un enfant ressemble à ses parents non seulement en apparence, mais aussi par certains traits de caractère, c'est-à-dire âme.

Tertullien tire également quelques arguments de la Bible, citant la célèbre parabole de l'homme riche et de Lazare, où il est dit que l'âme de Lazare aime la fraîcheur, tandis que l'âme de l'homme riche est tourmentée par la soif. Le tourment et le plaisir ne peuvent être éprouvés par ceux qui ne sont pas dotés d'une nature corporelle. Cependant, à la suite des stoïciens, Tertullien soutient que, d'une part, le sort de l'homme est entièrement déterminé par la Providence divine (Dieu a tout prévu - même la persécution des chrétiens), mais ne nie pas la liberté humaine, sinon la loi ne serait pas nécessaire.

L'homme est libre et peut choisir entre le bien et le mal. N'étant pas entièrement bon, n'ayant pas une nature divine parfaite, une personne ne choisit souvent pas tout à fait ce dont elle a besoin. La tâche de la vie humaine est de choisir entre le bien et le mal en faveur du bien. Une personne doit devenir vertueuse, c'est-à-dire ce qui est dans la nature de son âme.

Aurèle Augustin

Aurelius Augustine (354-430) est né à Tagaste (Afrique du Nord), a reçu une bonne éducation rhétorique et a été fortement influencé par une mère chrétienne. Augustin était une nature impressionnable et subtile, mais en même temps impulsive et énergique. Au début, il a choisi un domaine rhétorique pour lui-même et a pensé à une carrière d'avocat. Dans sa jeunesse, il a dû endurer une fascination pour le manichéisme (une doctrine dualiste rappelant le gnosticisme). Au fil du temps, cependant, des changements internes et des circonstances externes ont conduit Augustin au christianisme.

Au milieu des années 80 du IVe siècle. il écouta les sermons d'Ambroise, non sans l'influence duquel il devint bientôt chrétien. À Mediolanum et à Rome, Augustin a pris connaissance de certains des écrits des néoplatoniciens, traduits par Marius Victorina. En 386-388 ans. ses premiers ouvrages philosophiques parurent - "Contre les académiciens", "Sur commande", etc. - encore très rationnels et empreints de respect pour la sagesse antique. De retour en Afrique, Augustin prit le sacerdoce et, de 395 à la fin de sa vie, il fut évêque de la ville balnéaire d'Hippone.

Loin d'un systématisme strict (à la différence d'Origène, de Grégoire de Nysse ou même de Marius Victorina), Augustin subordonne néanmoins toutes ses constructions à une idée générale - l'idée de personnalité, prise dans une dimension empirique absolue et concrète. L'intuition principale de ses écrits est l'ascension d'une personne éclairée vers Dieu, une « nouvelle » personne par rapport au Créateur et au monde.

Foi et Raison. Dans Monologues, Augustin dit : « Je désire connaître Dieu et l'âme. - "Et rien de plus"? Augustin demande et répond : "Absolument rien. Dans ces mots, la clé de toute sa philosophie. En fait, toute philosophie, surtout religieuse, peut être réduite à ces deux mots. Qu'est-ce que l'âme (et, par conséquent, qu'est-ce qu'une personne ) et comment nous pouvons connaître Dieu, comment une âme peut connaître Dieu, venir à Dieu et recevoir le salut, qui est Dieu, comment Il a créé le monde, etc. De ces deux problèmes, en fait, toutes les questions surgissent - épistémologiques, ontologiques, axiologique, éthique, etc.

Naturellement, dans toute philosophie religieuse, il y a l'antithèse de deux méthodes : la foi et la raison. Ce qui, sous une forme plus générale, peut s'exprimer comme une contradiction entre les méthodes religieuses et philosophiques de la cognition. Augustin introduit la position selon laquelle la foi et la connaissance, bien que différentes, ne s'excluent pas mutuellement. La foi est un des types de connaissance, un des types de raison. La foi ne s'oppose qu'à la compréhension, à la pensée rationnelle. Mais la foi, c'est aussi penser. Toute pensée n'est pas foi, mais toute foi est pensée, écrit Augustin.

Pour preuve, il cite le fait que seul un être pensant, l'homme, a une religion. Par conséquent, seuls ceux qui peuvent penser ont la foi. Ainsi, dans toute connaissance, la foi et la compréhension se remplacent toujours. Ils ne se nient pas, mais sont simplement à leur place. Dans toute connaissance, il y a d'abord la foi : l'élève croit son professeur, l'enfant croit ses parents, le scientifique croit ses prédécesseurs, croit les livres qu'il lit - si chacun remet tout en question et recommence, alors il y aura aucune connaissance du tout.

Par conséquent, la foi est avant la compréhension, mais en dessous, car alors une personne commence à comprendre ce en quoi elle croyait. Il passe à un niveau supérieur grâce à ses connaissances, ses capacités mentales : il commence à comprendre ce qu'il croyait auparavant. Autrement dit, dans le temps, la foi est primordiale, mais en fait, la raison est primordiale.

L'idée de la priorité de la raison chez Augustin n'est pas fortuite. Dans « La Cité de Dieu », on voit même un certain hymne à la raison. Augustin écrit que chaque personne aspire à la vérité, à la connaissance, et qu'il est douloureux pour une personne de perdre la capacité d'être raisonnable, comme en témoigne le fait que toute personne préférerait être saine d'esprit et affligée que réjouissante et folle (cf. Pouchkine : « Dieu m'en garde, je deviens fou, c'est mieux d'avoir un bâton et un sac... »). Parfois, Augustin parle avec une certaine condescendance des personnes qui ne peuvent pas comprendre la vérité par la raison, disant que la foi suffit à la majorité.

S'ils sont paresseux et incapables de science, qu'ils croient, écrit Augustin. Mais en général, si nous considérons la foi dans le contexte de la connaissance, alors la foi est plus large que la compréhension. Tout ne peut pas être compris, mais tout peut être cru. Ce que je comprends, je le crois, mais pas tout ce en quoi je crois, je le comprends ; vous ne pouvez que croire, mais pas comprendre. Mais si je comprends, alors j'y crois déjà. La foi est plus large que la compréhension. À cet égard, Augustin divise tous les domaines de la connaissance humaine en trois types :

Zones accessibles uniquement à la foi humaine (histoire)

Domaines où la foi équivaut à la compréhension (sciences factuelles - logique et mathématiques)

Un domaine où la compréhension n'est possible que par la foi (religion)

Il existe donc une relation assez étroite entre la foi et la compréhension. Dans cet aspect, Bienheureux Augustin cite le prophète Isaïe : "Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas." De là découle cette maxime augustinienne, qui dominait dans tout le moyen âge : Je crois pour comprendre. Ainsi, la foi et la raison ne sont pas simplement en harmonie ; ils sont, pour ainsi dire, les branches d'une seule racine, une seule capacité humaine - la capacité de savoir.

La foi n'est pas anti-rationnelle, mais super-rationnelle. Elle ne contredit pas la raison, mais en est le niveau le plus élevé. Bien que la relation entre la foi et la raison soit plus complexe : dans certains aspects, il place la raison à une place plus élevée, et dans d'autres, c'est l'inverse. Augustin se réfère parfois à la foi comme l'esprit de Dieu. L'homme ne peut pas tout comprendre, il ne peut que croire ; La raison divine est la foi ; la foi profonde et la raison sont identiques.

Augustin a une attitude différente envers le produit de l'esprit humain, envers les sciences : il y a des sciences utiles et des sciences nuisibles, des sciences qu'il faut développer et des sciences qu'il faut abandonner. Il vaut la peine de développer les sciences qui aident à comprendre l'Écriture Sainte: la théorie des signes, la doctrine du langage, les sciences naturelles qui aident à comprendre l'Histoire Sainte (minéralogie, zoologie, géographie, mathématiques - cela aidera à comprendre le mystère des nombres dans l'Ecriture Sainte), la musique, la médecine, l'histoire.

Toutes ces sciences sont d'origine divine, donc les gens en ont besoin. Les mêmes sciences qui sont inventées par les gens sont nuisibles et devraient être abandonnées : l'astrologie, la magie, toutes sortes de représentations théâtrales.

Réfutation du scepticisme. La connaissance de soi comme point de départ pour philosopher Augustin dans sa conception de la vérité procède de la phrase prononcée par le Sauveur : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ». Par conséquent, Augustin est sûr que le problème de l'existence de la vérité et de sa connaissance est le problème principal et clé de la philosophie chrétienne. Si la vérité n'existe pas, comme le prétendent les sceptiques, alors Dieu non plus. Et si la vérité est inconnaissable, alors Dieu est inconnaissable et tous les chemins du salut nous sont fermés.

Par conséquent, pour Augustin, la réfutation des sceptiques est extrêmement importante, il est important de prouver que la vérité existe et est connaissable. Augustin consacre à ce problème son premier traité Contre les académiciens, dans lequel il expose ses arguments contre le scepticisme. Le scepticisme est le pire ennemi d'Augustin ; il sape les fondements de la morale, prouvant que tout est vrai ou tout est faux, et qu'une personne ne choisit que ce qu'elle aime. Le scepticisme sape les fondements de la religion, prouvant qu'il y a un Dieu ou qu'il n'y a pas de Dieu, au gré de chacun.

Cependant, le sceptique se contredit, dit Augustin. Car si les académiciens soulignent qu'il est impossible de connaître la vérité et que l'on ne peut connaître que ce qui est vraiment semblable, alors Augustin répond qu'il y a une contradiction dans cette phrase : comment savoir ce qui est vrai sans connaître la vérité ? C'est comme dire que le fils est comme le père, mais en même temps ne pas connaître le père.

Augustin souligne que l'expression "la connaissance de la vérité est impossible" est contradictoire, car la personne qui exprime une telle opinion prétend que cette expression est vraie. Par conséquent, il affirme ainsi qu'il y a du vrai. Si nous disons que cette phrase est fausse, alors, par conséquent, la connaissance de la vérité est possible, et la vérité, encore une fois, existe. Dans les deux cas, il résulte de ce postulat des sceptiques qu'il y a vérité. Un autre argument est avancé par Augustin : les sceptiques eux-mêmes argumentent toujours, prouvent, c'est-à-dire croire en la véracité des preuves - règles et lois logiques.

En particulier, Augustin parle de la loi du tiers exclu et de la loi de la contradiction. Peu importe à quel point les gens essaient, ils ne peuvent rien trouver de nouveau : une chose existe ou elle n'existe pas. Et cette loi sera toujours vraie, peu importe comment ils se disputent avec elle. Tout est vrai ou faux - la phrase elle-même est vraie. Les sceptiques ne peuvent pas non plus contester les vérités des mathématiques : 2х2=4 ; 3x3=9. C'est la vérité absolue indéniable.

Dans son argumentation contre les sceptiques, Augustin recourt également à un argument épicurien : il dit que les sceptiques accusent à tort les sens de ne pas nous donner la vérité. Ce n'est pas le cas, car les sens ne nous informent que sur le monde extérieur. Les sentiments ne peuvent pas être faux ; ce ne sont pas les sens qui se trompent, mais l'esprit qui les juge.

Augustin dit de l'argument des sceptiques (une rame immergée dans l'eau paraît brisée, mais dans l'air elle est droite ; à quoi ressemble-t-elle vraiment ?) qu'elle est tout à fait vraie : les sens peignent correctement le tableau, puisqu'une rame immergée dans l'eau semble être brisée. . Il serait surprenant que les sentiments montrent le contraire. Nous devons tirer les conclusions appropriées de cette réfraction, note Augustin.

Pour les sceptiques, nos sens étaient une limite au-delà de laquelle nous ne pouvons pas aller. Pour Augustin, au contraire : les sentiments sont ce qui relie une personne au monde. C'est là la différence entre Augustin et Plotin, pour qui toute connaissance ne consiste qu'en la connaissance de son propre "je" pensant. Plotin ne faisait absolument pas confiance à ses sens, car les sens donnent des connaissances sur le monde matériel, et le monde matériel est un monde d'ombres, un monde du mal, auquel il ne faut pas prêter attention.

Mais Augustin a néanmoins suivi précisément la méthode de connaissance de soi de Plotin, car, après tout, Augustin avance un argument de plus contre les sceptiques : si une personne doute, alors elle pense, elle existe - et c'est la vérité. Vous ne pouvez pas douter de votre propre doute - c'est la vérité la plus évidente.

Théorie de la connaissance. Cognition sensorielle. Augustin fait également la transition vers la connaissance de Dieu sur la base que, à la suite de Plotin et d'autres philosophes antiques, il partage la thèse selon laquelle le semblable se connaît par le semblable. Par conséquent, si Dieu est immatériel, s'il est au-dessus de toute variabilité matérielle, alors il est possible de le connaître uniquement sur la base de notre essence immatérielle.

Vous ne pouvez connaître Dieu qu'en regardant dans votre propre âme. Augustin a écrit que notre âme contient des images du monde entier, notre âme est l'image de Dieu, donc, en connaissant notre âme, nous pouvons connaître à la fois Dieu et le monde. Bien sûr, dans notre âme, il n'y a que des images du monde, donc une connaissance parfaite est impossible, une personne ne peut connaître pleinement ni Dieu ni le monde. Une telle connaissance parfaite n'est accessible qu'à Dieu.

Augustin part des dispositions plotiniennes de la théorie de la connaissance, selon lesquelles l'âme, d'une part, est un agent actif dans la cognition, et non passive, et d'autre part, l'âme ne peut être affectée par rien d'inférieur. Pour Plotin, une suite logique est ici possible, puisqu'il ne reconnaît pas le monde matériel et est complètement plongé dans les profondeurs de son monde intérieur.

Augustin se tient devant tâche difficile: il est important pour lui de combiner ces considérations plotiniennes sur la capacité de façonnage de l'âme et sur l'incapacité de l'âme à être affectée par quoi que ce soit d'extérieur, inférieur à la proposition que le monde matériel existe et que les sens nous en donnent une image fidèle. monde.

Tous les sentiments, selon Augustin, sont actifs et non passifs dans le domaine de la connaissance. Les sens donnent des informations à l'esprit ; elles sont ce par quoi l'âme prend conscience de ce que le corps éprouve. Par les sens, l'âme prend conscience de ce que le corps vit et peut influencer le corps. Comment l'âme est liée au corps, le matériel à l'intangible, Augustin ne le décrit pas, il dit que cela dépasse notre entendement, que c'est un mystère.

Par exemple, Augustin écrit : il est évident pour tout le monde qu'un couteau enfoncé dans le corps et provoquant une blessure et la douleur de cette blessure sont des choses complètement différentes. L'un est un élément matériel (couteau), et l'autre est la douleur, qui donne lieu à une sensation totalement immatérielle dans l'âme. Néanmoins, Augustin propose un mécanisme qui peut clarifier, aider à comprendre comment les sens participent à la cognition.

Les sentiments sont actifs et ne perçoivent pas passivement les effets des corps externes (parce que l'inférieur, c'est-à-dire la matière, ne peut pas affecter le supérieur, l'âme), et Augustin considère la cognition visuelle comme un exemple. La vision est possible du fait que dans la partie supérieure de la tête, dans le front, il y a de la matière lumineuse. Elle pénètre dans nos yeux, et à travers les yeux nous rayonnons, pour ainsi dire, cette lumière de nous-mêmes, nous sentons l'objet avec ces rayons. De cette façon, nous obtenons des informations à ce sujet, de sorte que, selon Augustin, la vision est une sorte de toucher.

Ainsi, un objet qui a une forme participe à la cognition ; cette forme est «ressentie» par les rayons visuels, avec leur aide, elle pénètre dans les organes sensoriels, où naît une certaine image physiologique matérielle de la forme d'un objet. De plus, cette image physiologique entre dans l'âme, où elle n'est plus une image matérielle, mais une image spirituelle d'un objet qui existe dans la mémoire après que nous ayons vu cet objet.

Nous pouvons oublier ce sujet, ou nous pouvons l'appeler dans notre mémoire grâce à la capacité d'imaginer. C'est déjà la quatrième image, qui est dans la capacité de l'imaginant, dans sa contemplation. Par conséquent, selon Augustin, il existe quatre types d'images : 1 et 2 - corporelles (matérielles), 3 et 4 - formes incorporelles qui existent dans la mémoire et l'imagination.

Parlant du mécanisme de la cognition, Augustin le décrit dans le langage des termes aristotéliciens. Toute cognition se compose de trois éléments : chez une personne, il y a une capacité cognitive (c'est la cause matérielle de la cognition), il y a un objet réel (la cause formelle de la cognition) et une volonté qui dirige notre capacité à connaître précisément cet objet connaissable. (la cause effective de la cognition).

Cependant, Augustin se concentre toujours sur la cognition rationnelle et rationnelle et souligne qu'en plus de la cognition sensuelle, qui est de nature variable, il existe également une cognition intelligible. En plus du monde sensible, qui est changeant en soi, il y a aussi un monde intelligible - un monde immuable et éternel. Cela est prouvé, en particulier, par le fait que (comme Augustin l'a déjà souligné dans une dispute avec des sceptiques), par exemple, les vérités des mathématiques sont toujours des vérités.

Ces vérités (parce qu'elles sont toujours vraies, éternelles et immuables) ne sont pas déductibles de la perception sensorielle. De même, de nombreuses lois morales, en particulier les lois de la justice, ne sont pas déductibles de la perception sensorielle. Par conséquent, l'intelligible existe, comme le soutient Augustin, apparemment dans une dispute avec les adversaires de cette vision, et il existe toujours, et pas parfois - c'est ce qui le distingue du monde des sens. Puisque le monde intelligible existe toujours, et pas parfois, il existe dans une plus large mesure que le monde sensible.

Augustin a un intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible et éternel : l'esprit humain. La raison est cet intermédiaire en vertu de sa capacité cognitive. D'une part, notre esprit peut être dirigé vers le monde sensible, et d'autre part, vers le monde intelligible. Il peut connaître les deux mondes, mais la particularité de sa position est que l'esprit est supérieur au monde sensoriel, mais inférieur à l'intelligible.

Augustin partage le concept de Plotin de la non-affectabilité du supérieur par l'inférieur. Par conséquent, lorsque la connaissance du monde matériel n'affecte pas l'esprit, de même, lorsque l'esprit connaît le monde Divin éternel, intelligible, notre esprit n'affecte pas le monde Divin ; notre esprit ne peut que contempler les vérités éternelles qui sont dans l'esprit divin, mais il ne peut ni les créer ni les influencer.

Contrairement à la cognition sensorielle, avec la cognition intelligible, l'esprit voit les vérités contenues dans l'esprit divin directement, immédiatement, comme dans une vision intellectuelle, alors qu'il voit les objets sensibles indirectement à travers des images sensorielles. Cette vision directe est permise au mental parce qu'elle est comme le mental du Divin.

Le monde intelligible Augustin, à la suite de Plotin, comprend comme le monde de la vérité, le monde de l'être vrai et vrai, cependant, il y a aussi un certain écart par rapport au concept de Plotin, car Augustin ne partage pas l'idée de subordination exprimée par Plotin, et croit que le monde divin intelligible est à la fois le monde des idées et le monde de la vérité, et le monde de l'être. C'est-à-dire qu'Augustin combine les dispositions de l'esprit plotinien et de l'esprit plotinien en une seule substance intelligible. Cette substance, Augustin l'appelle souvent la Parole, ou Logos (la "Parole" de l'Evangile de Jean).

Malgré le fait que notre esprit est similaire au monde intelligible et, de ce fait, il peut le contempler directement dans la vision intellectuelle, il existe également une différence entre notre esprit et le monde intelligible. Contrairement au monde Divin, qui est immuable et éternel, notre esprit est changeant. Cela se voit dans l'acte de connaissance de soi. L'âme est changeante, donc l'âme et le Logos sont de même nature, mais ils ne sont pas identiques. C'est une autre différence entre Augustin et Plotin, selon laquelle les trois hypostases existent à la fois dans le monde et en nous. Par conséquent, le monde intelligible existe séparément de l'âme, existe en Dieu en tant que son esprit.

Les vérités contenues dans l'esprit divin ne sont pas créées par l'esprit humain, mais seulement contemplées directement par lui. De même que l'objectivité du monde matériel est prouvée, en particulier, par le fait que le même objet est vu par un nombre différent de personnes, de même la vérité et l'objectivité du monde intelligible sont prouvées par le fait que des personnes complètement différentes peuvent voir la même vérité.

Mais ici un problème se pose devant Augustin : si notre esprit et l'esprit Divin ne sont pas un seul et même, alors comment pouvons-nous connaître les vérités contenues dans l'esprit Divin ? Augustin croyait que puisque Dieu est immatériel, éternel et immuable, il n'a pas d'extension spatiale, car seul le matériel est spatial. Par conséquent, Dieu est partout entièrement. Il est entièrement dans notre esprit. Ainsi, dans notre esprit se trouve tout le monde intelligible, tout l'esprit Divin.

Par conséquent, l'âme de toute personne a en elle toute la vérité dans son intégralité. Cependant, toutes les âmes ne voient pas cela. L'âme de chaque personne a en elle-même le monde divin tout entier, mais toutes les âmes ne le remarquent pas en elles-mêmes. C'est "l'homme intérieur" dont St. Paul. Augustin croit que le vrai monde Divin est dans la mémoire de l'homme. Augustin le prouve par le fait qu'à un moment donné une personne ne pense pas nécessairement tout ce qu'elle sait.

Le fait qu'un mathématicien ne pense pas à la musique à un moment donné ne signifie pas qu'il ne connaît pas la musique - il occupe simplement maintenant sa pensée avec un autre sujet. Par conséquent, il peut se souvenir, retirer de la mémoire d'autres vérités connues de lui, et peut-être plus tard découvrir l'inconnu par lui-même. Toute vérité est contenue dans la mémoire de l'homme. Par conséquent, la connaissance, selon Augustin, est l'actualisation de la connaissance potentielle à l'aide de la pensée. Toute connaissance, toute vérité sous forme potentielle est déjà contenue dans la mémoire de l'homme.

Une personne avec l'aide de sa pensée peut actualiser cette vérité potentielle, c'est-à-dire transformez-le en connaissance réelle. Par conséquent, il est clair qu'Augustin interprète la mémoire assez largement - non seulement comme le fait qu'une personne se souvient de quelque chose, mais peut oublier quelque chose, mais comme tout ce qui est inhérent à l'âme : à la fois les actes de volonté, et les actes de moralité, et les actes de sa propre volonté. propres connaissances, etc. d.

Dans les premiers traités, Augustin se permet parfois d'être d'accord avec la théorie platonicienne de la préexistence de l'âme. Cependant, il a immédiatement précisé qu'il n'avait pas encore d'avis définitif sur cette question. Par la suite, Augustin a commencé à dire que l'âme n'a pas de préexistence dans le passé, mais, néanmoins, il partageait l'opinion platonicienne sur les idées innées. Contrairement à Platon, il a expliqué cela non pas par le fait que l'âme a vu ces idées dans sa vie passée, mais par le fait que ces vérités sont innées en toute personne, que Dieu avec toutes les vérités est contenu en chaque personne, entièrement.

L'homme sait parce que la vérité existe, parce que cette vérité existe dans l'homme, et cette vérité illumine l'homme de sa propre lumière. Augustin a parlé avec approbation de la métaphore de Plotin (notre âme est comme la lune, brillante de la lumière réfléchie par le soleil ; seule notre âme connaît les vérités contenues dans l'esprit). Avec des modifications de termes, Augustin reconnaît cette métaphore. Il croit aussi que notre âme est illuminée par la lumière divine de la même manière que la Lune est illuminée par le Soleil.

Ce concept s'appelle l'Illuminisme. L'âme est illuminée par la lumière de la vérité, par laquelle elle reçoit la capacité de connaître cette vérité et de penser en général, car la capacité de penser signifie la capacité de participer à la vérité. La lumière vient de la Sagesse, c'est-à-dire du Logos, et cette lumière illumine notre âme, lui donne la capacité de connaître.

Ontologie. Outre le fait que le monde intelligible divin est la vérité, ce même monde, selon Augustin, est l'être. Ce monde n'a pas de non-existence en soi, il est éternel, ne change pas, n'est pas détruit, et n'est toujours semblable qu'à lui-même. Tout ce qui change est impliqué dans l'être, mais n'est pas pleinement l'être. Augustin partage également le concept antique bien connu, issu de Parménide, selon lequel l'être est immuable, et ce qui change contient le non-être.

Le monde matériel et l'âme sont changeants, par conséquent, ils sont impliqués dans la non-existence. En cela, Augustin voit une preuve que notre monde a été créé par Dieu à partir de la non-existence. Mais l'inexistence n'a pas disparu, elle est restée en quelque sorte dans notre monde. Par conséquent, dans notre monde, tout n'est pas vrai, la vérité absolue n'existe que dans le domaine de l'esprit Divin. Ainsi, pour Augustin, être et être vérité ne font qu'un.

En Dieu, tout est réel, tout existe - le passé, le présent et le futur. Dans le monde matériel, il y a à la fois le réel et le possible. La source du possible, selon Augustin, est la matière. Ici, il rappelle également la philosophie antique, en particulier Aristote.

Puisque l'être existe toujours, il est donc immatériel et non spatial, puisqu'il est indivisible. Et un tel être n'est, selon Augustin, que Dieu. Il est présent partout et n'est pas soumis au sentiment, mais seulement à l'esprit. Dieu est forme absolue et bien absolu. Ici aussi nous voyons une certaine dérogation à la philosophie de Plotin, car, selon Plotin, Dieu (si nous entendons l'Un de Plotin par Dieu) existe au-dessus de la vérité et au-dessus de l'être. Augustin déclare que Dieu est vérité, et être, et bon.

Ici, cependant, nous pouvons rencontrer une difficulté qui naît de l'application de la logique de Parménide à ce problème. Si nous supposons que le monde est, et que Dieu est, et que Dieu crée le monde à partir de rien, alors il s'avère que soit rien n'existe (ce qui est paradoxal), soit que Dieu doit créer le monde à partir de Lui-même (ce qui contredit l'Ecriture Sainte). ). Par conséquent, nous nous souvenons que Plotin a décrit une telle méthode de solution, qui sera utilisée à l'avenir par les grands Cappadociens, et Denys l'Aréopagite, et d'autres Pères de l'Église, qui affirmeront que Dieu est supérieur à l'être.

Augustin affirme autre chose : Dieu est être. Pour lui, il n'y a pas de contradiction entre la création du monde à partir de la non-existence et l'existence de la non-existence. Il ne se pose pas en raison du fait que la non-existence demeure dans notre monde. Il reste la source de l'impermanence, la temporalité de ce monde, les mensonges qui existent dans ce monde.

Augustin lui-même a souligné que pour reconnaître le fait que Dieu est, il a été forcé par une phrase bien connue du livre de l'Exode, qui dit que Dieu est Existent. Augustin combine les caractéristiques plotiniennes de l'Esprit (intelligibilité, être, éternité, vérité, beauté) et les caractéristiques de l'Un (simplicité, bonté et unicité) et change l'accent. Pour Plotin, le problème principal était l'interaction de l'unité de l'Un et de la pluralité de notre monde ; L'accent principal d'Augustin est sur la relation de l'éternité en Dieu et du temps dans le monde.

Ainsi, l'être n'existe qu'avec Dieu, tout le reste participe partiellement à l'être. Être, c'est-à-dire Dieu est forme pure ; le monde est une combinaison de forme et de matière. Les objets matériels changent dans le temps et dans l'espace, l'être véritable ne change pas du tout. Mais il y a aussi des objets spirituels qui ne changent qu'avec le temps (notre âme).

Puisque l'âme est changeante, elle participe aussi dans une certaine mesure à la non-existence, donc elle est également créée à partir de la non-existence. C'est ce qui unit notre âme au monde matériel, et ce qui la distingue, c'est que son changement ne se produit que dans le temps, et non dans le temps et l'espace, comme pour les objets matériels.

Notre âme est immortelle, mais pas éternelle. Augustin distingue ces termes, car seul l'immuable est éternel. La matière, selon Augustin (contrairement aux platoniciens), n'est pas rien, mais est supérieure à la non-existence ; Augustin appelle de la matière tout ce qui change. Par conséquent, il y a de la matière non seulement sensible, mais aussi intelligible. S'il y a de la matière intelligible, alors elle a aussi une forme intelligible. En particulier, notre âme, selon Augustin, est une matière spirituelle formée.

Augustin utilise le concept de "matière" plutôt dans le sens plotinien que dans notre compréhension ordinaire. Pour Plotin, l'âme est matière pour l'esprit, l'esprit est matière pour l'un, c'est-à-dire la matière est tout ce qui peut prendre une forme, et la forme, rappelons-le, ne peut pas non plus être perçue uniquement comme une catégorie spatiale matérielle. La forme est tout ce par quoi la connaissabilité des objets est réalisée.

Augustin comprend également les termes "matière" et "forme" à peu près de la même manière. Par conséquent, quand Augustin dit que notre âme a de la matière et de la forme, il ne faut en aucun cas la prendre de manière sensuelle.

La doctrine du temps. Notre monde et notre âme changent avec le temps. Le problème du temps pour Augustin est l'un des principaux, il y consacre la quasi-totalité du livre XI des Confessions. Il commence par poser la question : "Ceux qui nous demandent ce que Dieu a fait avant de créer les cieux et la terre ne sont-ils pas dépassés ?" Et il essaie de prouver logiquement le point de vue des partisans de la théorie, selon laquelle si Dieu n'a rien fait avant de créer le ciel et la terre, alors il ne peut pas être appelé Dieu dans la mesure absolue, car il était inactif ; et s'il a fait quelque chose, alors pourquoi ne l'a-t-il pas fait ?

A cela Augustin répond comme suit. Premièrement, ceux qui se raisonnent raisonnent dans le temps, de sorte qu'ils ne peuvent pas s'élever au-dessus du temps et comprendre Dieu, qui existe dans l'éternité. D'autre part, en créant le monde, Dieu crée simultanément le temps. Par conséquent, demander ce qui était avant que Dieu ne crée le monde est injuste, incorrect, car il n'y avait pas d'"avant" - le temps est créé avec le monde.

Alors Augustin répond hardiment à cette question : Dieu n'a rien fait. Mais Augustin ne s'arrête pas là et pose la question : qu'est-ce que le temps ? Cette question n'est pas vaine et non accidentelle, car si vous essayez de comprendre la variabilité du monde, du monde et de l'âme (et l'âme, comme on s'en souvient, Augustin s'intéresse principalement), alors il faut connaître le temps dans lequel l'âme et le monde existent.

La question de l'existence du temps est elle-même inhabituelle. Après tout, on parle toujours de l'existence de quelque chose comme d'une existence dans le temps, le plus souvent dans le présent. Augustin rappelle qu'il est généralement admis qu'il y a trois parties dans le temps : passé, présent et futur. Ici un paradoxe surgit : le passé n'existe plus, le futur n'existe pas encore, donc seul le présent peut être connu. Mais où est le vrai ?

Premièrement, Augustin écrit que le présent pour nous peut être une année où il y a à la fois un passé et un futur. Ensuite, vous pouvez réduire ce concept à un mois, un jour, une heure, une minute et, à la fin, nous arrivons à un certain point. Mais dès qu'on essaie de saisir ce point, le présent n'est plus là, il est devenu le passé. Nous essayons de comprendre le futur, mais nous ne pouvons pas non plus le saisir d'aucune façon, c'est soit dans le futur, soit dans le passé.

On ne parle de l'existence que par rapport au présent, donc on ne peut parler de l'existence du temps que sous cet aspect. Le passé et le futur n'existent que comme ce que nous imaginons actuellement - ou nous nous souvenons, ou prévoyons. Par conséquent, soutient Augustin : nous pouvons dire que seul le présent existe, et le passé et le futur ne peuvent être parlés que comme le présent du passé et le présent du futur. Tout existe dans le présent : le passé existe dans la mémoire, et le futur dans l'anticipation.

Nous définissons cette prémonition à partir du présent. En ce qui concerne le lever du soleil à venir, nous jugeons l'aube qui est apparue. Nous voyons l'aube et savons que bientôt le soleil viendra. De la même manière, nous jugeons l'avenir par le fait qu'il y a un présent. Par conséquent, il est plus correct de ne pas parler du passé, du présent et du futur, mais du présent du passé, du présent du présent et du présent du futur.

Et ils n'existent que dans notre âme : le présent du passé existe dans la mémoire, le présent du présent dans la contemplation directe, le présent du futur dans l'attente. Augustin conclut : le temps n'existe que dans notre âme, c'est-à-dire il existe subjectivement.

Habituellement, ce concept dans l'histoire de la philosophie est associé au nom d'Emmanuel Kant. Mais, selon Augustin, le monde objectif existe dans le temps, il tend donc à considérer que le temps existe à la fois dans notre âme et objectivement, mais le temps n'est pas une propriété du monde matériel et sensible, mais de l'âme. Dans la « Confession », Augustin répond à la question du temps : le temps a une certaine durée. Et à la question : « La longueur de quoi ? - il répond : "L'extension de l'esprit."

Mais qu'est-ce que le temps ? D'où est ce que ça vient? Certains philosophes disent que le temps est mouvement, en particulier le mouvement des astres. Augustin n'est pas d'accord avec cette position, car le mouvement est conçu dans le temps, et non l'inverse - le temps dans le mouvement. Par conséquent, avec l'aide du temps, nous pouvons mesurer les révolutions des étoiles, mais pas l'inverse. Nous savons que le mouvement même des étoiles peut être rapide ou lent, et pour cela il doit y avoir un critère.

Par conséquent, le mouvement n'est pas le temps, mais le mouvement existe dans le temps. Et qu'est-ce que le temps exactement ? Cela reste un mystère pour Augustin. Tout ce qu'il dit du temps, c'est qu'il est une certaine extension de l'esprit. Augustin termine son discours sur le temps par la phrase : « En toi, mon âme, je mesure le temps.

Cosmologie. Avec le temps, Dieu crée le monde matériel. Le monde matériel pour Augustin n'est pas la non-existence, pas, comme le disait Plotin, "un cadavre peint", faisant allusion à l'étymologie du mot "cosmos" ("beauté"). Augustin ne partage pas non plus l'ancienne conception du monde comme existant dans le temps cyclique - le concept partagé par les philosophes stoïciens, selon lequel le monde surgit constamment et s'éteint constamment.

Le monde existe une fois, il n'existe pas dans le temps cyclique, mais dans le temps linéaire, sinon le sacrifice de Jésus-Christ aurait été vain, et à chaque nouveau monde qui se remplace, son propre sacrifice du Sauveur aurait été exigé, ce qui est absurde. Par conséquent, le monde se déplace dans le temps linéaire, le monde existe en réalité, c'est la création de Dieu - une bonne création, une création à partir de rien, et non une émanation, et donc pas un produit de la nature de Dieu.

La création n'est pas le résultat de la nature de Dieu, mais de sa grâce. Dieu peut ou non créer, c'est un acte de sa volonté, de sa grâce. Ainsi, par cet acte de grâce, Augustin sépare le monde de Dieu ; Dieu est hors du monde. Mais le monde est créé par Dieu à partir de rien, donc ce rien entre dans le monde, et de lui toute l'imperfection et toute la variabilité du monde, et de Dieu, de l'être - toute perfection, toute beauté, tout l'être du monde .

La matière et la forme sont créées à partir de rien en même temps. Augustin essaie de combiner deux déclarations : d'une part, une description des six jours de la création, et d'autre part, une phrase du livre de Jésus, le fils de Sirach, selon laquelle Dieu a créé le monde entier en une seule fois. Augustin souligne que Dieu crée réellement le monde entier d'un seul coup sous la forme d'un logoi semence, dans lequel tout le développement ultérieur du monde est inscrit.

À l'avenir, chaque chose se développe, ayant ce logos en soi - une sorte de programme pour son développement, qui est décrit dans les Six Jours. Nous assistons à cette évolution dans notre monde moderne. Dieu a prédéterminé le destin de chaque chose qui a un destin - un plan établi en Dieu, dans Son Logos.

Le fait que le monde est conçu comme une création rationnelle, Augustin le prouve avec une phrase du livre de la Sagesse de Salomon, selon laquelle Dieu a tout arrangé selon le nombre, la mesure et le poids. Par conséquent, la relation entre les choses est déterminée par des nombres, des mesures, de sorte que le monde a une structure hiérarchique. Mais le monde n'est pas homogène, il a du bien et du mal.

Le problème du mal était pour Augustin l'un des principaux de son évolution, depuis son départ initial du christianisme et son arrivée chez les manichéens et son retour ultérieur au christianisme. Augustin partage le point de vue plotinien selon lequel le mal n'existe pas dans le monde. Le mal n'a pas de fondement substantiel, et les manichéens se sont trompés en cela.

D'une part, Augustin souligne que le mal vient dans le monde à partir de la non-existence, à partir de laquelle Dieu crée le monde. Et puisque le non-être en tant que tel n'existe pas, alors le mal n'existe pas. Dieu ne pouvait pas créer un monde comme Lui, car Dieu ne peut pas créer Dieu. Toute création est toujours inférieure à Dieu, donc toute création est un manque de bonté. Le mal est ce manque, la privation du bien. Le mal n'existe que sous cet aspect - comme un manque de bonté. Tout comme il y a une ombre, un manque de lumière ; l'ombre elle-même n'a pas de base substantielle.

Augustin perçoit également une autre tradition ancienne d'explication de l'existence du mal dans le monde - stoïcienne, selon laquelle le mal et le bien sont en harmonie. Nous ne connaissons le mal que lorsque nous connaissons le bien. D'autre part, nous pensons souvent que ce qui est réellement bon est mauvais. Le mal fait donc partie de l'ordre général du monde.

Augustin sépare le mal naturel du mal moral. Le mal naturel est un mal qui existe dans le monde, pour ainsi dire, ontologiquement ; le mal moral est le mal qui existe dans une personne comme son péché. Naturellement, le mal n'existe pas ontologiquement, le monde est bon, quoique dans une moindre mesure que Dieu. Il y a le mal moral dans l'homme comme sa volonté. Bien que la volonté soit bonne, mais elle est imparfaite, donc ce bien n'est pas absolu.

À bien des égards, les couches anciennes sont visibles dans la philosophie d'Augustin, en particulier la position sur la structure hiérarchique du monde. Même Aristote avait l'idée que chaque objet a sa place naturelle dans le monde.

La doctrine de l'homme. Mais si le mal naturel n'existe pas, alors le mal moral existe, le mal dans l'homme, le mal comme péché. L'homme, qui pour Augustin est aussi l'un des principaux problèmes, Augustin l'interprète du point de vue de deux dogmes chrétiens : d'une part, l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu, et d'autre part, un être pécheur, parce que notre ancêtres ont commis le péché originel.

Ainsi, lorsqu'Augustin décrit l'homme comme l'image de Dieu, il l'exalte souvent, mais montre immédiatement que l'homme, en tant qu'être pécheur, n'est pas parfait et tombe souvent dans un pessimisme apparent. Par conséquent, l'anthropologie d'Augustin ne peut être comprise sans sa christologie, sans le fait que le Sauveur a accompli un acte d'expiation pour les péchés humains.

Parlant de la création de l'homme, Augustin dit que l'homme a été créé à partir de rien - à la fois son corps et son âme. Le corps n'est pas le tombeau de l'âme, car, comme l'écrit Augustin, répondant aux platoniciens qui affirmaient que le corps est des fers, le tombeau de l'âme : « Quelqu'un aime-t-il ses propres fers ? Le corps et l'âme sont de bonne nature, à condition que le corps soit conçu comme la partie de la nature de l'homme qui est subordonnée à l'âme.

Mais à cause de la chute, le corps est sorti de la subordination, et c'est l'inverse qui s'est produit : l'âme est devenue la servante du corps. Le Christ, par son sacrifice rédempteur, a restauré l'ordre originel, et les gens ont de nouveau compris que le corps devait servir l'âme. L'homme, selon Augustin, est l'unité de l'âme et du corps. Ici, il s'oppose aux platoniciens, qui soutenaient que l'essence de l'homme n'est que l'âme. Augustin corrige les platoniciens en disant que l'homme est une âme rationnelle maître de son propre corps.

Ainsi, une personne est une unité d'âme et de corps. Mais le corps et l'âme sont encore des substances absolument différentes, toutes deux changeantes, mais l'âme n'a pas de structure spatiale et ne change que dans le temps. Et si c'est le cas, alors l'âme ne se mélange pas avec le corps, mais est toujours dans le corps. L'âme est la base de la vie, le principe rationnel ; c'est l'âme qui donne la vie au corps et permet à travers le corps de connaître le monde sensible. Mais l'âme ne se mélange pas au corps, restant unie avec lui, mais non fusionnée.

Éthique d'Augustin. Le principal problème de l'éthique augustinienne est le problème du mal. En plus du problème du mal, Augustin était également préoccupé par les problèmes de liberté découlant du problème du mal, et le problème connexe de la relation entre la liberté humaine et la grâce divine : comment concilier le libre arbitre de l'homme avec l'économie divine, avec le fait que Dieu crée tout et sait tout, par lui tout se passe. Malgré toute l'influence de Plotin, dont parle Augustin lui-même, Augustin ne reprend qu'un aspect de l'enseignement de Plotin : son enseignement sur la cause métaphysique du bien et du mal.

Selon Plotin, la raison de l'origine dans le monde du mal est l'absence de bien. Il n'y a pas de mal en tant que tel dans la nature, le mal est la privation du bien. Le mal, selon Plotin, n'a pas de nature métaphysique, pas de fondement métaphysique. C'est en cela qu'Augustin a vu le principal problème du christianisme, c'est ce qui l'a conduit aux manichéens au début, et donc il l'a abandonné.

D'une part, Augustin ne pouvait pas se contenter de la position selon laquelle Dieu crée le mal dans le monde, et d'autre part, dans la version manichéenne d'Augustin, il n'était pas satisfait du fait qu'il y a deux dieux : l'un est bon , l'autre est le mal. Cela contredit le concept même de Dieu en tant qu'être omnipotent. Selon Augustin, le monde entier est créé à partir de la non-existence, et donc seul Dieu est être, être pur, absolu, et le monde est créé à partir de la non-existence et contient donc cette non-existence.

D'où la possibilité du mal. Il y a donc le mal physique, le vice, le mal qui existe dans les corps et dans le monde matériel en général : laideur, imperfection du monde matériel, laideur, défauts de forme, etc., et le mal moral, entendu comme péché. La cause du mal physique, c'est-à-dire vice, consiste dans le manque de perfection des corps. La cause du mal moral est l'imperfection de l'esprit et de la volonté humaine.

Puisque l'esprit et la volonté humains sont créés imparfaits, étant créés à partir de la non-existence, l'esprit et la volonté sont pervertis. La volonté s'écarte de l'état complet à l'état incomplet. Dans les "Confessions", au chapitre 7, Augustin aborde ce sujet plus en détail. Ici Augustin met une fois de plus en lumière ce problème dans toute sa paradoxalité et toute son apparente insolubilité. Augustin écrit que des paroles de saint Ambroise de Milan, il a appris que le mal est "de moi", que le mal n'existe pas dans le monde, que Dieu ne peut pas être le mal, que le mal existe dans le monde à cause du libre arbitre humain.

Mais cette réponse ne convenait pas tout à fait à Augustin, car, comme Augustin l'écrit plus loin, ma volonté a également été créée par Dieu. Et si Dieu a créé ma volonté telle qu'elle puisse incliner vers le mal, alors Dieu a prévu ce mal dans le monde. Il a créé ma volonté mauvaise, imparfaite, et donc peu importe, Dieu est coupable de ce mal. Et si le coupable est le diable, Satan ?

Le tout premier ange qui a commis ce péché, d'où vient le mal en lui ? Après tout, il a également été créé par Dieu, et en créant cet ange - Dennitsa, Dieu a également mis en lui la possibilité de pécher, donc il a également mis en lui la possibilité du mal ? Par conséquent, peu importe comment nous essayons de justifier Dieu en blâmant le mal sur l'une de ses créations, nous comprenons finalement que tout a été créé par Dieu, à la fin nous voyons que le mal monte vers le Créateur.

Cette réponse, bien sûr, ne convient pas à Augustin et il essaie de trouver une autre réponse. Dieu ne peut pas être pire, c'est un axiome que chaque croyant comprend. Dieu est la perfection complète, Il ne peut pas se détériorer. Le mal n'existe que là où il y a détérioration. Par conséquent, puisque Dieu ne peut pas se détériorer, alors il n'y a pas de mal en Lui.

Mais peut-être, s'il n'y a pas de mal dans le monde, alors, poursuit Augustin, il y a la peur même du mal - est-ce le mal ? Ou peut-être la question même du mal ? faisant allusion à la solution de Platon à ce problème. Mais il ne se peut pas que Dieu, créant la matière, l'ait créée mauvaise, étant toute bonne. Peut-être alors la matière était-elle éternelle et avait-elle une nature maléfique ?

Et Augustin répond également à cette réponse par la négative, car même si la matière était éternelle, Dieu a encore le pouvoir tout-puissant de changer la nature mauvaise de la matière, de la transformer en bien ou de la détruire. De plus, nous savons que la matière n'est pas éternelle, mais qu'elle est créée par Dieu. Par conséquent, Augustin n'est pas non plus satisfait de ces réponses. De là, il revient au problème qu'il vient de poser, à savoir que le mal est la détérioration. Mais qu'est-ce qui pourrait empirer ?

Dieu ne peut pas devenir pire, mais quelque chose de bon, de moral, existant dans le monde, peut devenir pire. Rien ne peut être pire que quelque chose qui n'existe pas, ou Dieu, tout le reste peut être meilleur ou pire. Tout ce qui se détériore est privé de bien, est privé dans une certaine mesure d'être. Si une chose se détériore complètement, elle cessera d'exister. Par conséquent, tout ce qui existe est entièrement bon, et le mal est inexistant, le mal n'a pas de substance, sinon, si la substance du mal existait, elle serait bonne.

Le mal n'existe que lorsqu'il y a un objet qui peut apporter le mal, peut aggraver, c'est-à-dire il y a un bien qui peut diminuer. Si la bonté disparaît complètement, alors cette chose elle-même disparaîtra. Il n'y a donc pas de mal pour Dieu. Le mal, comme l'écrit Augustin, est ce qui, pris isolément, ne s'accorde pas avec quelque chose.

Augustin utilise l'ancien principe bien connu de la bonté comme harmonie, un principe remontant à Héraclite, trouvé chez Platon et les stoïciens. Une personne ne peut pas connaître toutes les connexions du monde, mais pour Dieu tout existe dans une connexion universelle, donc tout s'accorde avec tout, donc il n'y a pas de mal, en tant que tel, pour Dieu dans le monde.

La différence entre le mal et le bien réside dans le fait que si le bien existe en réalité, le bien est être, alors le mal est une détérioration du bien, c'est-à-dire le processus qui existe avec le bien.

La même chose est vraie en ce qui concerne le mal moral, le péché. Le péché n'est pas non plus une substance. "Le péché est une volonté pervertie, se détournant de Dieu vers l'inférieur, rejetant son intérieur et se renforçant dans le monde extérieur", écrit Augustin. L'âme humaine peut aussi se détériorer, étant bonne, et la détérioration de l'âme est qu'elle se détourne du Créateur et tourne son regard vers la création, se détourne de Dieu et tourne son regard vers le monde matériel inférieur.

La cause du mal moral, ou du péché, n'est pas seulement que notre âme est créée imparfaite, créée à partir de rien. Notre volonté est créée libre, et donc dans notre volonté même il y a la possibilité de tomber dans le péché et de renaître. Cette possibilité, bien sûr, n'est pas une nécessité, Dieu n'a pas créé notre âme de telle manière qu'elle devait choisir un tel acte, diriger sa volonté pour désobéir à Dieu, Dieu n'y a mis qu'une opportunité.

Cette possibilité ne peut devenir réalité qu'avec la participation de l'homme, alors que Dieu ne donne que la possibilité de tomber dans le péché et la possibilité de renaître.

Puisque le problème du libre arbitre est généralement le plus difficile en philosophie, surtout chrétienne, puisque peut-être deux thèses incompatibles se heurtent ici : d'une part, une personne a le libre arbitre et peut faire ce qu'elle veut, et d'autre part, tout en monde dépend de Dieu, comme toute action humaine. Comment combiner le libre arbitre de l'homme avec la prédestination divine ?

L'une des solutions a été proposée par Blessed. Augustin. Il a soutenu que l'homme a en effet été créé bon. Il a reçu le libre arbitre, grâce auquel il pouvait soit conserver sa perfection céleste, soit la perdre. Augustin a distingué dans la liberté non seulement un élément formel, que la liberté est une sorte de capacité indifférente de choisir entre le bien et le mal, mais aussi un élément qualitatif : la liberté est une force morale qui a une disposition interne à acquérir un contenu. Cette force peut être à la fois bonne et mauvaise.

L'homme nouvellement créé avait une libre volonté. Mais si Adam et Eve n'avaient que de la bonne volonté, alors d'où vient le fait de la chute ? Augustin dit que la liberté n'est pas seulement qualitative, mais aussi formelle. C'est-à-dire qu'en réalité, Adam et Eve avaient une bonne volonté, mais ils avaient aussi la possibilité de pécher, et tous deux ont réalisé cette opportunité, la transformant en réalité.

Comment relier le fait qu'Adam ait commis un acte pécheur avec la prescience et la prédestination divines ? Augustin donne plusieurs réponses à cette question. Premièrement, le fait même qu'une personne ait une conscience religieuse et morale indique à la fois qu'une personne est libre et qu'il y a une providence.

Si une personne croit en Dieu, alors elle croit qu'il y a une providence. Et si une personne est morale, c'est-à-dire qu'elle comprend qu'elle est responsable de ses actes, cela indique qu'elle est libre. Par conséquent, Augustin dit que l'existence à la fois de la prédestination et de la liberté est un fait empirique. Cela doit être exploré, pas prouvé.

Augustin soutient que la prévoyance ne nie pas la liberté, mais, au contraire, peut la présupposer. Donc, si une personne prévoit qu'il y aura une éclipse de soleil, cela ne signifie pas que c'est la personne qui organise cette éclipse. L'ordre des événements est tel que la personne anticipe cet événement car il aura lieu indépendamment de lui. De la même manière, Dieu prévoit certains événements, parce qu'ils seront réellement.

Cependant, Dieu ne se contente pas de les prévoir - Il les veut et les arrange. Mais convient à travers les dernières raisons spécifiques. L'activité libre d'une personne est aussi une sorte d'activité pour une raison, parce que cette raison est dans la personne elle-même, il y a sa raison motrice intérieure. Par conséquent, Dieu prédétermine toutes les actions dans le monde, y compris les actions humaines, en tenant compte de toutes les actions, y compris les actions libres.

Autre argument qu'apporte Augustin, arguant que ce n'est que pour nous qu'il y a de la prévoyance, de la prédestination, parce que nous vivons dans le temps : pour nous il y a « avant », « maintenant » et « après ». Avec Dieu, tout est « maintenant », on ne peut donc pas dire qu'il prévoit ou prédétermine quoi que ce soit ; pour Lui tout est déjà comme accompli.

Augustin soutient qu'Adam et Eve avaient de la bonne volonté, mais dans son état d'origine - la soi-disant moindre liberté. Cette liberté était bonne, mais elle contenait aussi la possibilité de pécher. Adam et Ève, par leurs actes, devaient donc s'orienter vers un meilleur service, afin que formellement leur liberté soit telle qu'elle ne pût plus pécher.

Après la chute, notre âme a tellement changé qu'il est devenu impossible pour une personne de revenir à son état d'origine par elle-même, uniquement par la grâce, par l'aide directe de Dieu. Sur la question de la chute et du libre arbitre, Augustin s'est longuement disputé avec Pélage, qui croyait que la chute ne changeait pas la nature de l'homme, et que l'homme après la chute restait aussi libre et actif qu'avant. Selon Augustin, la chute a changé la nature humaine de telle manière qu'un salut ultérieur n'est possible qu'avec l'aide de Dieu.

Après la chute, la volonté n'est devenue que la volonté de pécher, et c'est précisément la corruption de la nature humaine. L'homme est devenu tel qu'il ne peut plus pécher. Cela doit être compris dans le sens le plus large : même si une personne fait de bonnes actions, elle commet toujours un péché - après tout, il y a toujours un élément de vanité, ou d'orgueil, ou autre chose en lui.

Ces dispositions d'Augustin ont soulevé de nombreuses questions - néanmoins, si une personne est libre ou non, à quoi elle est prédestinée : au salut ou à la condamnation. Augustin n'a nié ni la liberté de l'homme ni la grâce de Dieu, il a cherché à trouver l'harmonie entre eux.

Ici, une fois de plus, se pose le problème du rapport entre libre arbitre et prédestination. Augustin écrit dans "Sur la Cité de Dieu" que même à la création du monde, Dieu a prédestiné certaines personnes au salut, et d'autres au tourment éternel. Ce principe de prédestination universelle ne contredit-il pas la position sur la liberté de l'homme, le fait que l'homme crée lui-même son propre mal ? Selon Augustin, cela n'exclut pas la liberté.

Premièrement, Augustin fait la distinction entre liberté et libre arbitre. Augustin dit que Dieu sait tout et prédétermine tout, et nous sommes libres, et nous pouvons dire que le destin au sens où les anciens Grecs le pensaient, le destin comme destin, comme une force impersonnelle qui contrôle tout et tout le monde, il n'y a pas un tel destin du tout, surtout un destin tel que l'influence des étoiles. La puissance de Dieu est visible en tout, toutes les causes finissent par monter vers Dieu, et la volonté humaine, aussi, finit par monter vers Dieu.

Il s'avère une sorte de système à plusieurs étapes. Dieu contrôle tout - certaines choses et phénomènes directement, tels que les phénomènes du monde matériel, et certains phénomènes indirectement, par exemple, par le biais des anges, et les anges agissent sur les gens ou sur le monde. Ou encore plus indirectement : à travers les anges, et à travers les gens, et déjà les gens influencent le monde. En fin de compte, c'est la volonté qui agit : la volonté de Dieu, la volonté des anges, la volonté de l'homme.

Par conséquent, nous ne pouvons pas dire que la liberté, c'est-à-dire le principe procédant du principe actif contredit la prédestination. La prédestination de Dieu est le principe de la liberté, il n'y a donc aucune contradiction là-dedans. Une personne agissant selon la volonté de Dieu est un être qui réalise ce principe, car la liberté est donnée à l'homme par Dieu.

Une mauvaise volonté, si une personne en a une, ne vient pas de Dieu, car elle est contraire à la nature. Le libre arbitre est l'essence de l'homme, car il est donné à l'homme au moment de sa création, donc personne ne peut annuler le libre arbitre : ni Dieu ni l'homme lui-même, c'est son essence. Et en résolvant le problème du rapport entre l'activité libre de l'homme et la prévoyance divine, Augustin insiste toujours sur le fait que l'homme se choisit toujours lui-même.

Dieu prévoit ce qu'une personne fera, car prévoir ne signifie pas influencer, forcer. Si Dieu sait que je ferai quelque chose, cela ne veut pas dire que je le fais avec son intervention directe. Nous nous souvenons cependant d'une autre explication dans les Confessions, qu'Augustin dit que tout existe à cause de causes qui remontent finalement à Dieu.

Par conséquent, nous pouvons dire qu'une telle décision d'Augustin n'est pas tout à fait cohérente, nous serons forcés de dire que la liberté humaine est illusoire, qu'il a le libre arbitre, mais la liberté d'action est annulée par Dieu. Mais ce n'est pas tout à fait vrai, car la liberté, selon Augustin, est la possibilité pour le libre arbitre de choisir le meilleur.

Dans quel cas une personne peut-elle choisir le meilleur ? Seulement s'il imagine tout le choix auquel il est confronté, c'est-à-dire que plus une personne a de connaissances, plus elle est libre. Dieu lui-même aide une personne à devenir libre en lui donnant sa grâce. Par conséquent, une telle interaction entre la grâce de Dieu et l'activité libre de l'homme se résout comme suit : la grâce ne nie pas la liberté, mais l'augmente.

Une personne dotée de la grâce divine a beaucoup plus de choix dans son action, donc, elle a beaucoup plus de liberté. Et puisque la liberté est la capacité de choisir le meilleur, une personne sous la grâce est plus libre, car elle choisit toujours le meilleur.

Sans grâce, une personne n'est pas libre, liée à la chair, devient esclave du péché, donc une personne qui a connu Dieu et reçu sa grâce devient vraiment libre. Par conséquent, après le Jugement dernier, après la résurrection générale, il y aura plus de liberté que nous n'en avons maintenant, car alors il n'y aura pas de volonté pécheresse, il n'y aura pas de connaissance pécheresse, il n'y aura pas d'opportunité de pécher.

Au problème de la liberté chez Augustin est également lié le problème de l'amour, l'amour divin pour l'homme, qui lui donne la grâce, et l'amour de l'homme pour Dieu et les autres créatures, et l'amour en général comme principe qui organise le monde. Augustin explique l'amour en termes aristotéliciens - comme le désir d'un lieu naturel.

Selon Augustin, le monde entier a une structure hiérarchique, tout dans le monde a sa place naturelle. Dans le monde inanimé, la manifestation naturelle de cet amour est la lourdeur d'une chose, pour le feu, la manifestation de l'amour sera le désir de se lever, pour l'huile, qui est versée sur l'eau, la manifestation de l'amour flottera à la surface de l'eau, etc...

L'amour est le principe qui organise le monde entier. La place naturelle de l'âme est en Dieu, donc l'âme est attirée vers Dieu. L'âme doit aimer Dieu, c'est le désir de l'âme pour Dieu, c'est la manifestation de son amour pour Dieu. Si l'âme aspire à Dieu, alors le corps est attiré par le corporel. De là naît l'amour corporel et l'amour spirituel. Ils peuvent se contredire, et si une personne augmente l'amour corporel, alors son amour spirituel diminue et, inversement, avec une augmentation de l'amour pour Dieu, l'amour pour le corps diminue.

L'amour spirituel, basé sur le libre arbitre, est libre, contrairement à l'amour corporel, qui n'est pas libre et obéit aux lois du monde corporel. Une personne peut aimer son amour ou, au contraire, le détester, et c'est précisément la moralité d'une personne. homme moral celui qui aime son amour pour Dieu et déteste son amour pour le corporel, et vice versa, le vicieux est celui qui n'aime pas son amour pour Dieu et aime son amour pour le corporel, pour les plaisirs.

C'est la différence entre le concept augustinien et, en général, le concept chrétien de la volonté par rapport au concept antique. Dans l'antiquité, il n'y avait pas d'amour ou de haine pour son propre amour. Seuls les actes succombaient à l'évaluation morale. La vertu dans l'antiquité est la conformité à sa nature. Un cheval vertueux est celui qui court vite, une personne vertueuse est celle qui pense correctement, et ainsi de suite.

Une personne vertueuse n'aime que ce qui est digne d'amour, car il y a un ordre d'amour dans le monde. Cet ordre est établi par Dieu, donc l'ordre de l'amour, ou plus précisément, comme l'écrit Augustin, « l'ordre dans l'amour », est la vertu de l'homme. Le corrélat interne de cet ordre d'amour, d'apprécier si une personne aime à tort ou à raison ses propres désirs, son propre amour, est la conscience.

Chaque personne a une conscience, même ceux qui n'ont pas une idée correcte de l'ordre de l'amour, et c'est ce principe que Dieu a mis dans l'homme afin qu'avec l'aide de la conscience, une personne puisse mieux évaluer son propre ordre dans amour. Si une personne atteint cet ordre dans l'amour, atteint un lieu naturel, alors une telle personne atteint la béatitude, le bonheur.

Ainsi, selon Augustin, le bonheur est de trouver une place naturelle. « Nul ne peut être heureux s'il n'a ce qu'il désire ou désire ce qui est mal », écrit Augustin dans De la Trinité. Il est impossible de désirer ce qui est mal, sinon cela conduira une personne au malheur. On ne peut jouir que du bien inconditionnel, fruit d'amour digne de Dieu, tout le reste ne peut qu'être utilisé.

Augustin développe la théorie de l'interaction de deux concepts - jouissance et utilisation. "Profiter" en latin - frui, "utiliser" - uti, dans tous les manuels, en règle générale, cette opposition est donnée : uti - frui, utiliser - profiter. Si une personne apprécie ce qui doit être utilisé, cela conduit à la souffrance, si une personne utilise ce qui doit être apprécié, cela conduit également à la souffrance, il faut donc profiter de ce qui est digne de plaisir et utiliser ce qui doit être utilisé.

Il a aussi son propre ordre. Et la dépravation humaine, ou le péché, réside dans cela - dans le changement des lieux de jouissance et d'utilisation : uti et frui. Une personne aime ce qui doit être utilisé et utilise ce qui doit être apprécié. Profiter, c'est aimer une chose pour elle-même. Utiliser signifie l'aimer pour autre chose.

Un seul être est digne de jouissance et d'amour pour lui-même, et c'est Dieu ; tout autre que Dieu doit être apprécié. Mais puisque tout dans le monde a été créé par Dieu, alors tout dans le monde doit être aimé, car il y a un ordre d'amour dans le monde. Nous devons comprendre strictement cet ordre, nous devons aimer toutes les bénédictions, mais pas pour elles-mêmes. Dans les choses elles-mêmes, il faut aimer leur beauté, leur vérité, leur bonté, c'est-à-dire ce qui est donné à ces choses par Dieu, aimer les choses pour elles-mêmes, est le principe du péché de l'homme.

De plus, souligne Augustin, il faut aimer son propre corps et prendre soin de sa propre santé, mais ne pas y attacher une signification autosuffisante, c'est-à-dire on devrait aimer son corps non pas pour son propre corps, mais pour le bien du Créateur qui a créé ce corps et nous a donné et prend soin de sa santé. Parce que la santé est un don qui nous aide à agir dans le monde, à aimer nos prochains, à aider nos prochains, à ne pas être égoïste et à détourner toutes les forces de la société vers notre personne.

Une autre chose est quand une personne fait de son souci de son corps, de sa santé une valeur primordiale, se livre à la gourmandise ou au désir égoïste de sa propre santé. Le corps est le temple de l'âme, et nous avons besoin du corps pour glorifier Dieu en lui, et non pour glorifier notre propre corps.

La hiérarchie de l'amour découle de ce principe de jouissance et d'utilisation, car il faut aimer ce qui est le plus proche de Dieu. L'âme est plus proche de Dieu, donc l'âme doit être aimée. Un corps vivant est plus proche de Dieu que la matière inanimée, donc le corps doit être aimé plus que l'inanimé, mais Dieu doit être aimé plus, comme la seule chose qui peut être appréciée, pas utilisée.

Philosophie de l'histoire. Augustin est considéré à juste titre comme le philosophe qui s'est penché le premier sur les problèmes de l'histoire. Le fait est que dans l'Antiquité, il n'y avait pas d'idée linéaire du temps. L'univers était représenté, comme l'écrit Héraclite, comme bronzant par mesure, se fanant par mesure. Le monde était considéré comme cyclique, un monde dans lequel tout se répète.

Ce concept de temps cyclique ne pouvait donner lieu à un concept philosophico-historique et, par conséquent, les philosophes anciens ne traitaient pratiquement pas des problèmes de l'histoire. Augustin argumente avec ce concept, prouvant qu'il est faux, injuste, ne serait-ce que pour une simple raison : que si Dieu est descendu sur terre, est devenu humain et a expié nos péchés, alors dans le monde cyclique ce sacrifice expiatoire du Sauveur perd son sens .

Ce sacrifice a du sens si notre monde est unique et a sa propre histoire. Le fait qu'il y ait une histoire dans le monde et que cette histoire se développe selon les lois prescrites par Dieu au monde est un fait que nous pouvons apprendre de l'Ecriture Sainte. L'Ancien Testament nous dit que Dieu avait un plan lors de la création de notre monde, et une personne, grâce à l'aide de Dieu, peut connaître ce plan. Ceci est également démontré par l'activité des prophètes, qui ont reçu cette capacité de connaître et de prédire l'avenir.

Augustin divise toute l'histoire en 7 périodes, ou plutôt en 6 périodes, et la septième est le septième jour, le jour du repos. Toute l'histoire entre la chute et le jugement dernier est divisée en six périodes, chacune ayant sa propre signification. La première période va d'Adam au déluge, la seconde va du déluge à Abraham, la troisième va d'Abraham à David, la quatrième va de David à la migration à Babylone, la cinquième va de la migration à Babylone à l'incarnation de Jésus-Christ, maintenant il y a la sixième période, le sixième siècle, et le septième âge sera plus tard, cet âge sera notre sabbat après la résurrection d'entre les morts.

Chaque période a sa propre signification et sa propre tâche sur terre. Augustin précise immédiatement que les intervalles de temps de toutes ces périodes sont différents et qu'aucune dépendance temporelle ne peut être recherchée. Par conséquent, il est impossible de prédire quand viendra la 7ème période, quand notre 6ème jour se terminera, c'est pourquoi Augustin a nié le concept de chiliasme, arguant qu'il est impossible de connaître l'heure de la fin de notre monde.

L'ouvrage principal d'Augustin s'appelle "Sur la Cité de Dieu", plus précisément, "Sur l'Etat de Dieu". Du nom même, il s'ensuit qu'il existe un certain état, une certaine ville dans laquelle les justes vivront et qui s'oppose à une autre communauté - l'état terrestre. Les habitants du premier état terrestre vivent selon les normes humaines, les lois terrestres ; les habitants de la cité céleste vivent selon la volonté divine. Les premiers s'aiment, les seconds aiment Dieu ; les premiers jouissent de ce qui doit être apprécié, les seconds ont un amour ordonné.

Il est impossible, bien sûr, de comprendre qu'il s'agit d'une formation historique ou géographique spécifique. La cité terrestre n'est en aucun cas synonyme d'une quelconque éducation, de plus, chacun ne sait pas à quelle cité il appartient. Car chaque personne commet dans sa vie de telles actions qui peuvent appartenir à telle ou telle ville, Dieu seul sait si cette personne sera sauvée ou non, à quelle ville elle appartient.

Le symbole de la cité terrestre est Babylone, ou l'Empire romain, qu'Augustin appelle la seconde Babylone, et le symbole de la cité céleste est Jérusalem, ou l'Église terrestre. Mais s'il y a différentes églises sur terre, que pouvons-nous dire d'une personne ? Une personne peut être formellement dans l'Église, mais en fait, aux yeux de Dieu, appartenir à une cité terrestre.

À l'état terrestre, c'est-à-dire Augustin a traité la vraie éducation terrestre différemment. D'une part, il le niait comme un bien inconditionnel, mais d'autre part, il le reconnaissait et le considérait comme un bien relatif, car l'état terrestre aide les gens dans cette vie. Cette bénédiction ne doit pas être appréciée, elle doit seulement être utilisée.

Bien qu'Augustin ait souvent attaqué l'État, en particulier l'État romain, qui s'est longtemps opposé au christianisme, cependant, Augustin voit également certains avantages dans cet État romain, estime que cet État répond à tous les critères de l'État et aide les gens dans leur vie. Cet état survient, bien sûr, à la suite de la chute dans le péché et n'existe que dans la vie terrestre. L'État est utile parce qu'il est le garant de la paix, le garant de l'ordre.

Dans un état terrestre, c'est l'ordre d'organisation corporelle, c'est la position selon laquelle l'état peut être reconnu et considéré comme relativement bon. Augustin a créé une doctrine holistique et complète (bien que présentée de manière peu cohérente), qui est devenue un modèle pour les penseurs occidentaux pendant mille ans.

Denys l'Aréopagite

Dans la seconde moitié du Ve siècle, à l'époque de l'émergence de la société féodale, dans l'Empire byzantin (plus précisément en Syrie), quatre ouvrages ont été écrits en grec, qui dans l'histoire ultérieure de la pensée religieuse et philosophique ont joué un rôle rôle de premier plan tant à l'Est qu'à l'Ouest.

Ils s'appelaient "Sur les noms de Dieu", "Sur la théologie mystique", "Sur la hiérarchie céleste", "Sur la hiérarchie de l'Église" et étaient signés du nom de Denys l'Aréopagite. Cependant, il ne pouvait pas être l'auteur de ces traités, car il vivait plusieurs siècles plus tôt, et c'est pourquoi leur auteur, dont le nom, bien sûr, est inconnu, a commencé à s'appeler Pseudo-Denys. Les traités ont été présentés pour la première fois lors d'un conseil d'église en 532.

L'aréopagisme était une synthèse du christianisme et du néoplatonisme. Il s'appuyait principalement sur le concept néoplatonicien d'un « absolu unique » qui existe en dehors de la nature ; le résultat fut la négation du dogme de la Sainte Trinité. La signification principale de l'Aréopagitique était la méthode de connaissance de Dieu, l'une des voies était la théologie positive basée sur l'analogie entre le monde des objets réels, en particulier les êtres humains, et Dieu en tant que leur créateur unique et supérieur.

La deuxième voie - la théologie dite négative - procède du fait qu'il est impossible d'attribuer toutes les innombrables propriétés à un être divin, par exemple, la colère ou l'ivresse ne conviennent pas à Dieu. Le caractère absolu de l'existence de Dieu peut plutôt être exprimé de manière négative, c'est-à-dire en des termes qui ne peuvent être empruntés à la vie humaine, ne peuvent être exprimés au moyen de définitions humaines. Dieu ne ressemble à aucun des attributs du monde matériel, il est pure transcendance. Cette approche révèle les aspects mystiques et spéculatifs des enseignements de Pseudo-Denys sur Dieu.

Le pseudo-Denys adopte également d'autres idées néoplatoniciennes, telles que l'idée de Dieu comme le début, le milieu et la fin de tout ce qui existe. Le monde a été créé par Dieu, son amour et sa bonté infinis, il s'efforce aussi de revenir à Dieu. Ainsi, le dieu transcendant peut être présenté simultanément comme immanent à toutes les espèces et à tous les êtres qui participent à sa perfection. Tout d'abord, cela est réalisé par des êtres qui forment la «hiérarchie céleste» (anges, esprits), puis par des personnes qui communiquent avec Dieu à travers l'église.

Dans ce concept, l'idée d'un ordre hiérarchique du monde joue un rôle important, qui exprime les intérêts à la fois de l'église et des autorités laïques dans la société féodale émergente.

De tous les écrivains grecs anciens, le pseudo-Denys a le plus influencé la pensée philosophique médiévale en Occident, en particulier dans le sens du mysticisme. Sa perception particulière de la philosophie néoplatonicienne a inspiré l'enseignement chrétien. Les vues de Pseudo-Denys ont été diffusées par son disciple, successeur et commentateur Maximus le Confesseur (Makhtsh Confessor, 580-662).

Au début du Ve siècle Marcianus Capella a compilé un manuel scolaire sur les sept arts dits libéraux (sur la grammaire, la rhétorique, la dialectique, l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique) ; le sénateur romain Cassiodore (c. 490-538) a compilé une encyclopédie sur les affaires de Dieu et des hommes, ses mérites ont également consisté à décrire et traduire des manuscrits anciens. Isidore Sevilleskin (c. 600), l'anglo-saxon Bede (c. 700) et Alcinus (c. 730-804), conseiller de Charlemagne, ont compilé des collections qui comprenaient une grande partie de la richesse de la pensée du monde antique.

PATRISTIQUE(du grec πατήρ, ou du latin pater, "père") est un terme apparu au 17ème siècle. et désignant la totalité des enseignements des auteurs chrétiens con. 1er-8e siècle - soi-disant. Pères de l'Église. À con. 5e s. trois signes ont été formulés qui distinguaient le «père» faisant autorité: l'antiquité, la sainteté de la vie et l'orthodoxie de la doctrine (plus tard un 4ème signe leur a été ajouté - l'approbation de l'église). Bien que tous les grands auteurs chrétiens ne répondent pas à ces critères; par conséquent, d'un point de vue moderne, font partie intégrante de la patristique les enseignements que la tradition chrétienne ne considère pas comme complètement orthodoxes, et presque tous les auteurs des premiers siècles du christianisme peuvent être appelés «pères».

CARACTÉRISTIQUES GÉNÉRALES. Au sens large, la patristique est une forme doctrinale de construction de la culture chrétienne, une synthèse multiforme des valeurs religieuses du christianisme et de l'héritage littéraire et philosophique hellénique. Des visions diamétralement opposées sur le contenu de la convergence culturelle (« hellénisation » du christianisme – Harnack, « ​​christianisation » de l'hellénisme – Gilson, Questen) s'accordent sur un point : l'élément religieux de la patristique l'emporte sensiblement sur le rationnel-réflexif. Une caractéristique de la patristique en tant que phénomène historique et philosophique (largement partagée avec scolastique ) est un rejet déclaratif d'une recherche philosophique libre. Contrairement à la philosophie antique, la patristique reconnaît la vérité unique de la Révélation, qui n'a pas besoin d'être recherchée et étayée, mais d'être clarifiée et interprétée, et qui est la propriété collective de toute la communauté chrétienne. La tradition chrétienne considère la patristique comme une doctrine unique, révélée par divers auteurs aux profondeurs différentes : la religion monothéiste en tant que phénomène spirituel total exige un conformisme théorique presque absolu de la part des adeptes philosophes. L'autorité, constante fondamentale de la patristique, est structurée hiérarchiquement (par ordre décroissant) : Révélation (autorité absolue) - la norme ecclésiale dominante (autorité corporative) - l'autorité personnelle d'un « père » individuel. Dans l'histoire de la pensée européenne, la patristique est le premier type de réflexion intérieurement intégrale et historiquement longue, correspondant à bien des égards au concept hypothétique de philosophie religieuse, qui est identique à la religion en termes d'intuitions et de prémisses fondamentales, à la théologie en termes de objet de réflexion, et la philosophie « pure » en termes de méthodes rationnelles. Pendant plus de dix siècles, la théologie chrétienne a été le seul style de philosophie reconnu (et historiquement possible) en Europe, dont la principale caractéristique était la position catégoriquement subordonnée de la raison par rapport à l'autorité.

PÉRIODISATION ET CLASSIFICATION. Les principaux problèmes sont liés aux caractéristiques chronologiques et régionalo-linguistiques de la formation de la patristique. Si le monde romain à la fin de son existence correspondait aussi peu à la norme abstraite de « l'antiquité » qu'au futur « Moyen Âge », la patristique ne doit pas être qualifiée de « lien de transition » entre la philosophie antique et la philosophie médiévale, puisque le noyau religieux lui a conféré dès le début un degré élevé d'intégrité interne, et la paradigmatique chrétienne, née dans les premiers siècles de la patristique, a dominé la conscience philosophique de l'Europe pendant plus d'un millénaire sans changements significatifs. Par conséquent, par la plupart des paramètres, la patristique est génétiquement liée à la scolastique (qui peut être considérée comme une continuation directe de la patristique) et s'en rapproche incommensurablement plus que de la philosophie antique. En même temps, la patristique diffère stylistiquement et à certains égards dans le contenu de la scolastique. Dans la période initiale et même à l'apogée de la patristique, la patristique s'appuyait sur d'anciens stéréotypes culturels qui, sans affecter directement la sphère de la paradigmatique chrétienne, avaient une influence notable sur chaque représentant de la patristique proportionnellement à sa formation. Bien que l'accent mis sur la culture antique ait été en grande partie de nature externe (le plan d'expression rhétorique, la technique d'utilisation des théories et des termes philosophiques), il a déterminé le style intellectuel de la patristique, puisque les Pères de l'Église ont reçu directement de l'héritage antique ce que l'époque médiévale auteurs ont traversé la tradition chrétienne. Dès lors, il convient méthodologiquement de considérer la patristique comme « antiquité chrétienne », par opposition à la scolastique comme « médiévalisme chrétien » (Trelch), compte tenu de la complétude stylistique d'une certaine période de réflexion, qui détermine deux lignes de succession : la génétique externe entre l'antiquité et patristique, et génétique interne entre patristique et scolastique. Sur la base de ce critère, au début. 20ième siècle il était admis en Occident de considérer l'activité du pape comme la fin de la patristique Grégoire le Grand (6ème siècle), et en Orient - Jean de Damas (VIIIe siècle).

La classification formelle de la patristique selon le principe linguistique acquiert un contenu réel lorsqu'il s'agit des problèmes de conscience régionale et culturelle. Étant donné que seules les langues grecque et latine expriment des différences de mentalité significatives à l'échelle de l'ensemble de la patristique, sa division en grec et en latin coïncide fondamentalement avec la division en oriental (y compris les branches périphériques - syriaque, arménien, copte) et occidental. La patristique orientale se caractérise par une attention aux questions théologiques élevées et une orientation traditionnelle vers la métaphysique platonicienne : la plupart des innovations théologiques appartiennent à l'Orient, où l'intensité de la vie dogmatique de l'Église était beaucoup plus élevée qu'en Occident. L'Occident latin, uni par la tradition culturelle romaine, a montré un plus grand intérêt pour les problèmes de l'individu et de la société, c'est-à-dire anthropologie, éthique et droit. Ces tendances générales n'excluent pas, bien entendu, le fait que l'attention portée aux questions éthiques et anthropologiques s'est également manifestée en Orient ( Némésius , Cappadociens ), et le goût de la métaphysique est aussi en occident ( Marie Viktorine , Ilary, Augustin ); mais il est significatif que les querelles trinitaires (sur la trinité essentielle de Dieu) aient peu touché l'Occident, tandis que la controverse pélagienne (sur la relation libre arbitre et la grâce) n'avaient presque aucune résonance en Orient.

La périodisation de la patristique devrait combiner des facteurs régionaux-linguistiques et des critères doctrinaux, dans lesquels il existe deux plans - théologique-philosophique et dogmatique-église. Le premier reflète l'évolution objective de la paradigmatique, le second reflète sa correspondance avec le canon dogmatique disponible ; De ce point de vue, les Conciles œcuméniques sont des jalons importants de la tradition, dont le côté dogmatique est inséparable du côté philosophique et littéraire.

1. PATRISTIQUE PREMIÈRE (fin Ier-IIIe siècle) : la période proto-dogmatique se divise en deux étapes. Au premier (fin Ier siècle - 2e moitié du IIe siècle) appartiennent les Pères Apostoliques et apologistes . Dans les écrits des Pères apostoliques, étroitement liés à la gamme d'idées du Nouveau Testament, les principaux points de la théorie future ne sont qu'approximativement esquissés. L'apologétique, influencée par le logocentrisme stoïcien, a fait les premiers pas vers la construction de la théorie chrétienne. Les enseignements gnostiques influents du IIe s. Théologie philosophique constituant la deuxième étape (fin IIe-IIIe siècle, Clément d'Alexandrie , Tertullien , Origène ) commence à se libérer de l'influence du gnosticisme et passe de l'apologétique « pure » à la construction de systèmes théologiques universels. Parallèlement, un changement de paradigmes philosophiques s'amorce : avec Origène en Orient, le stoïcisme cède la place au platonisme ; la méthode allégorique d'interprétation de l'Écriture reçoit le statut de norme herméneutique. Dans le même temps, un certain nombre de représentants de la patristique occidentale ( Cyprien , Arnobi , lactation ) reste encore sous l'influence de la tradition apologétique. La patristique est institutionnalisée dans les premières écoles théologiques - Alexandrie et Antioche.

2. PATRISTIQUE MATURE (IVe-Ve siècles) : classiques de la théorisation et de la formalisation de la dogmatique. Au 1er étage. 4e s. Le christianisme devient la religion d'État. Les conciles œcuméniques, à commencer par le concile de Nicée (325), donnent à la théologie une dimension dogmatique. La géographie de la patristique s'élargit aux dépens de la syrienne et de l'arménienne. La théorisation au cours de la controverse trinitaire et christologique atteint son plus haut épanouissement ; les systèmes théologiques classiques émergent sur la base de néoplatonisme (Cappadociens , Pseudo-Denys l'Aréopagite ), ce qui est également affirmé dans la tradition occidentale ( Marie Viktorine , Augustin ). Cette période est caractérisée par la plus grande variété de genres.

3. LA PATRISTIQUE ULTÉRIEURE (VIe-VIIIe siècles) : cristallisation de la dogmatique. Le versant théorico-dogmatique de la patristique prend enfin la forme d'un canon immuable. Il n'y a pas d'innovations théoriques majeures, mais le commentaire et la systématisation sont menés de manière intensive ( Léontie de Byzance ) en même temps les tendances mystiques se développent ( Maxime le Confesseur ) et attention principale à l'aristotélisme ( Jean de Damas ), qui annonce la scolastique. En Occident, la théorisation commence peu à peu à acquérir aussi des formes transitoires vers la scolastique ( Boèce , Cassiodore ).

DÉVELOPPEMENT DES PROBLÈMES PHILOSOPHIQUES. La structure conceptuelle de la philosophie hellénique s'est avérée être le seul moyen capable de formaliser l'expérience religieuse du christianisme et de lui donner une signification générale au sein de l'écoumène culturel d'alors. Ainsi, la théologie chrétienne, la cosmologie et l'anthropologie sont nées de la "limitation" de la foi à l'aide de l'appareil conceptuel. En même temps, pas un seul concept de la philosophie grecque n'a pu exprimer pleinement et adéquatement les réalités de la conscience religieuse chrétienne. Puisque l'Écriture a agi comme source de vérité et instance explicative ultime, la théorisation chrétienne s'est formée comme une exégèse du texte sacré, c'est-à-dire comme une herméneutique religieuse, empruntant l'ancienne technique allégorique à travers Philon d'Alexandrie . La forme d'exégèse métaphysique la plus élevée nécessitait une compréhension des paradigmes les plus importants de la philosophie grecque, au cours desquels deux principaux types de théologie se sont cristallisés - "négatif" ( théologie apophatique ) et "positif" ( théologie cataphatique ). Le principe transcendant platonicien, placé au-dessus de l'être et des différences catégorielles, était un modèle explicatif idéal pour les idées chrétiennes sur l'incompréhensibilité de Dieu ; l'apophatisme traditionnel, déjà perceptible sporadiquement chez les Apologistes et développé par Origène, culmine dans la version néoplatonicienne des IVe-Ve siècles. - à Grégoire de Nysse et surtout chez Pseudo-Denys l'Aréopagite. La version radicale anti-rationaliste et personnaliste de l'apophatique esquissée par Tertullien ne s'est pas développée (sauf pour les travaux ultérieurs d'Augustin), parce que ne répondait pas aux besoins spéculatifs des patristiques et n'était demandé que par le protestantisme. Mais l'apophatisme traditionnel, qui cachait en lui le rejet de toute tentative d'explication du rapport de Dieu au monde et à l'homme, devait inévitablement recevoir un contrepoids sous la forme d'une théologie cataphatique, beaucoup plus large dans son contenu (sa sphère comprend l'enseignement trinitaire, la christologie , cosmologie, anthropologie, etc.) et utilisant, en plus des éléments platoniciens, péripatéticiens et stoïciens. Ces types complémentaires de théologie ne sont jamais apparus sous une forme complètement « pure », bien que l'un d'eux puisse être préféré selon le niveau d'enseignement de tel ou tel auteur et les particularités de sa mentalité régionalo-linguistique.

L'apologétique est principalement cataphatique et cosmologique. Elle a été impressionnée par la doctrine stoïcienne de l'esprit du monde- logos , qui a permis d'expliquer les fonctions édificatrices du monde et providentielles de Dieu le Créateur, révélées dans le Christ le Logos et la sagesse divine-Sophia. Le pathétique cosmopolite du stoïcisme répondait également aux tâches pratiques vitales des apologistes. Le stoïcisme est assez perceptible chez Clément d'Alexandrie (dans la doctrine de l'idéal éthique) et culmine chez Tertullien, qui s'appuie sur l'ontologie stoïcienne. À l'avenir, l'influence stoïcienne n'est conservée que dans la cosmologie (ordre harmonique de l'univers), l'anthropologie et l'éthique, et la sphère de la haute paradigmatique est entièrement occupée par le platonisme. Déjà parmi les apologistes, il y a les premières déclarations apophatiques (Dieu est incompréhensible et transcendant) en combinaison avec l'utilisation cataphatique d'éléments platoniciens et péripatéticiens (le Logos est présent en Dieu le Père comme une puissance rationnelle qui reçoit une expression énergétique dans l'acte de création ). Origène, qui a créé le premier système de théologie philosophique, à bien des égards similaire au néoplatonisme, a déterminé le développement ultérieur de la patristique. La piété monothéiste exaltée et la profondeur du platonisme répondaient parfaitement aux besoins métaphysiques croissants des patristiques mûrs et aux tâches de la polémique trinitaire, qui mettait au premier plan les problèmes ontologiques.

La formule du Concile de Nicée ("unité en trois Personnes") exigeait le rejet du subordinationisme schématique-rationaliste (la doctrine de la non-équivalence des Personnes-hypostases), auquel adhéraient les apologistes, Tertullien, Origène et qui était promu par Arius. Puisque dans la projection apophatique l'existence de Dieu est au-dessus des différences catégorielles, la question était résolue dans le plan cataphatique : l'unité transcendantale devait être présentée comme « révélée » dans trois hypostases différentes. Les Cappadociens ont tenté d'y parvenir en s'aidant de la refonte aristotélicienne des catégories et des essences « première » et « seconde » : Dieu peut être représenté comme une entité générique dont les manifestations ont des propriétés individuelles stables (mais restent la « première » "essence). Le développement des problèmes trinitaires (puis christologiques) a temporairement repoussé la méthode apophatique à l'arrière-plan, mais après la formation du canon trinitaire, la théologie apophatique d'orientation néoplatonicienne s'est réaffirmée avec la croissance des tendances mystiques aux Ve-VIe siècles. (Pseudo-Denys l'Aréopagite, Maxime le Confesseur). Controverse christologique IVe-Ve siècles était une continuation chronologique et sémantique du Trinitaire, utilisant les mêmes méthodes pour résoudre la question théologique de la relation des deux natures en Christ, c'est-à-dire deux substances différentes, paradoxalement unies en une seule "première" essence, selon les formules des Conciles d'Ephèse et de Chalcédoine, "inséparablement et inséparablement". La lutte contre les extrêmes rationalistes (qui, en règle générale, étaient considérées comme des hérésies) de la christologie - le nestorianisme et le monophysisme (Ve-VIe siècles), puis - le monothélisme (VIe siècle) - a complété la formation dogmatique de la patristique.

Les discussions théo-anthropologiques se sont accompagnées de la formation du genre de l'anthropologie chrétienne dans les écrits de Grégoire de Nysse, Némésius et Augustin. La formule théologique «à l'image et à la ressemblance de Dieu» embrassait un large éventail de questions - tout d'abord, sur la relation de l'âme immortelle et du corps mortel, qui a été résolue dans l'esprit platonicien, mais avec la spiritualisation de la chair inhabituel pour le platonisme (vie-création de la chair en Christ, la résurrection à venir des personnes dans une nouvelle chair) et avec un déni résolu à la fois de la préexistence platonicienne des âmes et du traditionnisme stoïcien, qui contredisaient les idées chrétiennes sur l'unicité unique de chaque la personne. En matière privée, les anciennes théories correspondantes ont été utilisées (parfois presque inchangées) ; Les études anthropologiques de la patristique résument largement les traités "Sur la nature de l'homme" de Némésius et "Sur la structure de l'homme" de Grégoire de Nysse.

Les problèmes éthiques depuis l'époque des apologistes se sont développés dans le contexte des humeurs polémiques dominantes. Si le moralisme traditionnel dominait en Orient et (depuis l'époque d'Origène) le problème traditionnel de la justification de l'autonomie morale à l'aide de la théodicée, repensée dans l'esprit chrétien, l'atmosphère de la théorisation occidentale était déterminée par une perspective personnaliste et volontariste, particulièrement caractéristique d'Augustin : le rapport de l'individu humain et de la volonté supérieure. L'enseignement d'Augustin sur le salut par la grâce, non donné sur la base du mérite, contredit la tradition dominante et n'a pas été exigé par le catholicisme ultérieur, mais s'est avéré conforme à la conscience protestante individualiste. En même temps, l'attention à la psychologie individuelle, inhabituelle même pour la patristique, a trouvé son expression dans l'analyse morale. "Aveux" .

Le thème cosmologique, déjà esquissé par les apologistes, est subordonné à la justification du modèle créationniste de l'univers (par opposition au panthéisme stoïcien, et plus tard à l'émanatisme néoplatonicien) : le monde a été créé « à partir de rien » par un excès de puissance divine. l'amour (contrairement à la doctrine gnostique du démiurge "mal"); la matière créée n'est pas le mal ou la non-existence. Cosmologie exemplaire de la patristique - "Shestodnev" Basile le Grand - considère le monde comme un tout harmonieusement ordonné, opportunément dirigé par la providence divine. Les aspects esthétiques de la cosmologie ont été développés tout au long de la patristique - des descriptions de la beauté du monde visible par les apologistes à la "peinture lumineuse" métaphysique dans la représentation de la beauté intelligible par Pseudo-Denys l'Aréopagite. A l'intersection de l'éthique et de la cosmologie, un phénomène tel que l'historiosophie eschatologique de la "Cité de Dieu" est né.

Les principales réalisations théoriques de la patristique sont devenues la propriété de la théologie médiévale occidentale et byzantine ; En même temps, il faut tenir compte du fait que, pour un certain nombre de raisons, la patristique orientale a évolué plus facilement vers ses formes byzantines que la patristique occidentale vers la scolastique. Une part importante de l'énergie de la patristique a été consacrée au développement polémique du dogme théologique et à la formalisation de la tradition, que l'ère suivante a reçue sous une forme relativement «toute faite». Dès lors, la scolastique (principalement occidentale) pourrait accorder beaucoup plus d'attention au côté purement philosophique du sujet : cette « réflexion secondaire », doublée d'un changement décisif des orientations méthodologiques, lui a permis de s'affranchir progressivement des contraintes de la philosophie confessionnelle. Parallèlement, certains problèmes théologiques trouvèrent une seconde vie à l'époque de la Réforme : la doctrine augustinienne de la prédestination détermina largement les attitudes initiales du protestantisme et le cadre des controverses confessionnelles aux XVIe et XVIIe siècles. En Orient, cependant, les problèmes dogmatiques traditionnels de la patristique ont continué à se développer dans les polémiques iconoclastes (VIIIe-IXe siècles) et palamites (XIVe siècle).

Les héritiers modernes de la patristique sont la pensée catholique ( thomisme Et Augustinisme ), qui se définit comme "l'usage religieux de la raison" (Gilson), et la théologie orthodoxe associée à la tradition orientale.

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Personnages historiques et représentants de la culture mondiale

L'adjectif latin attaché au mot patristique, indiquant la circonstance extérieure que les écrivains d'église dont il sera question utilisaient principalement ou uniquement la langue latine, vise en même temps à identifier certaines caractéristiques qui caractérisent plus significativement le phénomène décrit, puisque la traduction de d'une langue à l'autre est toujours à un certain degré de transition d'une réalité culturelle à une autre. Ce mouvement se produit non seulement dans l'espace mais aussi ...

Thème 6. Patristique latine IV - V siècles.

(texte abrégé du cours)

L'adjectif « latin », attaché au mot « patristique », indiquant la circonstance extérieure que les écrivains d'église, dont il sera question, utilisaient principalement (ou seulement) la langue latine, vise en même temps à identifier certains traits qui plus significativement caractérisent le phénomène décrit, puisque la traduction d'une langue à une autre est toujours, dans une certaine mesure, un passage d'une réalité culturelle à une autre. Dans ce cas, nous passons de l'Est (grec-syro-copte) à l'ouest (latin-celto-germanique). Ce mouvement se déroule non seulement dans l'espace, mais aussi dans le temps : le IVe siècle est « l'âge d'or » de la patristique orientale, grâce aux efforts des Pères orientaux, tout d'abord, leur propre « dictionnaire » de la théologie chrétienne a été élaboré, cette théologie dans laquelle l'ancienne sagesse a fermement pris sa position officielle, et qui s'est engagée dans le fait que, résolvant des questions de dogme, réinterprétant les concepts de la philosophie antique d'une manière chrétienne. En ce sens, les Latins ont de nouveau été contraints d'apprendre des "Grecs" qui les précédaient, c'est-à-dire maîtriser la terminologie philosophique chrétienne de langue grecque. Cependant, le schéma enseignant-élève ne fonctionne pas, il est très approximatif, voire simplement insuffisant, pour la raison qu'en règle générale, les plus grands représentants de la patristique latine de cette période en termes de formation (le plus souvent ils sont rhétoriciens), expérience de vie et circonstances (ici les exceptions les plus frappantes sont Ambroise et Augustin) - tout aussi "occidentaux" qu'"orientaux", et aussi parce que ce n'est que récemment (l'édit de Milan de Constantin - 313) que le christianisme est devenu un religion officiellement autorisée, c'était toujours la même chose que l'hérésie orthodoxe, opposée (à cet égard, c'en est une avec le recul), et les penseurs chrétiens des deux parties de l'empire (juridiquement, cette section n'a pris forme que vers la fin du siècle) se considéraient inconditionnellement disciples d'une vérité divinement révélée, révélée en Jésus-Christ, dans les Saintes Écritures transmises aux apôtres et à l'Église préservée. Le mot même d'orthodoxie (Orthodoxie) dans les textes des écrivains chrétiens signifiait la foi de toute l'Église par opposition à l'hétérodoxie, à la « non-orthodoxie », aux hérétiques et au droit, cette « gloire » était reconnue, disait-on, rétroactivement, dans la lumière de l'histoire ultérieure de l'Église; La « patristique », cependant, avant que ce mot n'entre dans le titre d'un chapitre d'un manuel d'histoire de la philosophie médiévale, était la science théologique qui exposait systématiquement les enseignements des saints pères, tandis que la patrouille était engagée dans des études biographiques et critiques-bibliographiques. de leur vie et de leur travail. Les débuts de la patrologie sont vus dans «l'Histoire de l'Église» d'Eusèbe de Césarée, mais le premier véritable ouvrage patronologique est considéré comme «Des hommes célèbres», qui appartient à un seul des pères occidentaux, l'auteur de la traduction latine de la Bible, la célèbre Vulgate, Sophronius Aurelius Jérôme de Stridon (340/50-420) qui l'a écrite voulant dire que contrairement à ce que disaient les adversaires du christianisme 1 - Kelsus (l'auteur de La Parole véridique, avec qui Origène s'est disputé), Porphyre, Julien et d'autres, le christianisme n'est pas la religion des ignorants, et de nombreux savants étaient chrétiens. Traduit en grec, cet ouvrage s'est fait connaître en Orient.

Bien sûr, l'existence séparée presque millénaire (schisme de 1054) de l'orthodoxie et du catholicisme laisse une certaine empreinte sur l'histoire antérieure de l'Église, forçant l'accent sur les "particularités" du christianisme oriental et occidental. Mais au-dessus de toutes les caractéristiques, il y avait une communauté dictée par la communauté des tâches et des questions qui se posaient devant les auteurs chrétiens de cette époque. De plus, leurs adversaires, les païens, étaient également confrontés à des problèmes similaires. Comme toujours, il s'agissait de l'éducation au sens le plus large et en relation avec les domaines les plus divers, de l'éducation en tant que tâche urgente pour amener un état chaotique existant à l'unité de l'"image", c'est-à-dire former et, par conséquent, sur la source de ce pouvoir qui transforme le chaos en ordre. Cependant, les conditions de cet éternel problème s'avèrent chaque fois différentes et de nouvelles solutions doivent être trouvées à chaque fois. Le temps de l'effondrement de l'empire et des conquêtes barbares, où le manque d'ordre catastrophique est devenu une donnée et un fait, a fixé son propre idéal, 2 ayant prouvé sa vitalité et son efficacité, l'idéal de détachement ascétique du monde, qui dotait paradoxalement l'ascète-ermite d'un pouvoir sur le monde, lui donnait « autorité ». 3 Le christianisme a gagné grâce à sa radicalité "d'un autre monde", et en tant que culte, devenant progressivement un culte d'État, il devait en quelque sorte préserver ce caractère d'un autre monde. Il l'a préservé de diverses manières : tout d'abord, en protégeant les rites rituels (sacrements) des interprétations qui en déforment l'essence et, d'une manière ou d'une autre, « justifient raisonnablement ». Ainsi, la principale hérésie du IVe siècle, tant en Orient qu'en Occident, est l'arianisme, condamné par le concile de Nicée (325). L'exemple de l'arianisme et l'histoire de la lutte contre celui-ci montrent bien que l'usage d'un vocabulaire philosophique fondamentalement étranger à l'enseignement religieux (le mot « essence » dans le dogme de la « consubstantialité »), qui s'est développé au sein d'une tout autre tradition (le thème "Athènes et Jérusalem") a été en quelque sorte imposé à l'église , après tout, la doctrine chrétienne elle-même est révélée dans son intégralité et n'a pas besoin de développement, mais elle a besoin de protection, ce qui signifie qu'elle a besoin de théologiens savants qui pourraient avec compétence - avec compétence philosophique - formuler les dogmes approuvés par les conciles œcuméniques.

Parmi ceux qui ont rendu les enseignements trinitaires de l'Orient accessibles à l'Occident et ont contribué à la création de la terminologie théologique latine, une place honorable est occupée par le canonisé en 1851 en tant que "maître œcuménique de l'Église" Hilaire de Pictavie (né en 315 , mort en 367/368), évêque de Poitiers dès 353 Lorsque tous les évêques occidentaux, y compris le pape Libère, ont signé la confession arienne sous Constance, le seul évêque occidental qui a pris la défense d'Athanase d'Alexandrie était Hilaire, pour lequel il a été exilé en Phrygie. En exil, il apprend le grec, lit Athanase et Origène 4 , au même endroit, il a écrit son œuvre principale, comprenant 12 livres et connue sous le nom de "Sur la Trinité", mais à l'origine appelée "Sur la foi" ou "Sur la foi, contre les ariens". Il tente d'harmoniser la terminologie trinitaire grecque et latine. La nécessité d'un tel accord était dictée par l'ambiguïté des équivalents latins des trois principaux termes introduits par les Pères cappadociens. Le prosopon grec a été traduit par persona, ousia par substantia et upostasis par substantia. 5 "Trois hypostases", écrit l'archiprêtre I. Meyendorff, en latin ressemblaient à "trois essences", suscitant le soupçon que nous parlons de trois dieux. Par conséquent, il a été décidé de parler d'une essence et de trois personnes, donnant lieu à des reproches dans le sabellianisme. , modalisme, etc. hérésies ». 6 En 361. L'empereur Constance est mort et avec l'accession au trône de Julien l'Apostat, qui a commencé à restaurer le paganisme, les évêques orthodoxes, parmi lesquels Athanase et Ilarius, ont pu revenir d'exil.

Dans le septième livre des "Confessions" (7, 9, 13), Augustin parle des "livres des platoniciens", Plotin et Porphyre, lus par lui dans des traductions latines, et dans le livre suivant (8, 2, 3 -4) il parle de qui les a traduits, - de la célèbre rhétoricienne Maria Victorina, surnommée l'Africaine. Nous parlons des circonstances de sa conversion, qui, à leur tour, ont été racontées à Augustin par le père spirituel d'Ambroise de Milan, Simplician, ami de Marius Victorinus. Marius Victorinus, orateur et professeur de rhétorique, originaire de l'Afrique proconsulaire, s'installe à Rome vers 340 ; il était un disciple de Plotin, traduit, entre autres, les Isagoges de Porphyre, des Catégories et de l'Interprétation d'Aristote, et déjà un vieil homme profond (en 355) converti au christianisme. Son appel a fait beaucoup de bruit. Il a écrit contre les ariens et les manichéens. Commenté par l'apôtre Paul. Apparemment, l'auteur de l'ouvrage attribué à Boèce "Sur les définitions" (De definitionibus). 7 Sous la plume de Marius Victorina, la terminologie néoplatonicienne est mise au service de la dogmatique chrétienne, mais son traité « Contre Arius » paraissait déjà obscur à Jérôme Stridon. 8

La figure la plus influente de son temps, qui eut une grande influence sur Augustin, fut Ambroise de Milan (333-397), évêque de Milan à partir de 374. Son père était préfet des Gaules et prépara son fils à une carrière administrative, dans laquelle il réussit, devenant préfet de la Ligurie et de l'Émilie. Il fut élu à l'évêché, n'étant que catéchumène, à la suite d'un compromis entre les orthodoxes et les ariens ; le don de prédicateur et de théologien coexistait en lui avec un talent administratif, qu'Ambroise utilisa pour implanter le christianisme dans l'Empire romain par la loi. Grâce à ses efforts et malgré les protestations des partisans du sénateur Symmaque, la statue de la Liberté a été retirée de la curie romaine et la politique de Gratien et de ses successeurs a acquis un caractère nettement anti-païen. Lorsque l'empereur Théodose ordonna que les chrétiens qui avaient détruit la synagogue d'Osroene soient remboursés aux dépens de l'église locale, Ambroise l'accusa de patronner les juifs. Tout en restant fidèle aux autorités, Ambroise a su, dans les cas nécessaires (par exemple, lors du massacre perpétré par Théodose contre les rebelles à Thessalonique), s'éloigner d'eux ou créer une apparence de distanciation. Des écrits, on connaît un petit traité "Sur les positions des ministres" (De officiis), qui ressemble à un guide pour le clergé, dans lequel l'influence de Cicéron et du stoïcisme romain se fait sentir. Le livre "Sur les sacrements" contient des sermons pour ceux qui ont subi le rite du baptême. Ambroise adhère fermement au symbole de Nicée et, anticipant les réflexions d'Augustin à ce sujet, parle de l'hérédité du péché, rachetée par l'abolition de toute vie antérieure - mort et résurrection avec le Christ à une nouvelle vie (baptême). Saint Ambroise a également écrit les Six Jours, un traité sur le Saint-Esprit, des écrits en sujets éthiques, dont quatre traités "Sur la virginité".

Cependant, l'image la plus complète du "père" latin de cette période, malgré le fait qu'ils tombent tous dans l'ombre projetée par la majestueuse figure d'Augustin, est donnée par la vie et l'œuvre de Jérôme de Stridon, déjà mentionné deux fois. Il était originaire de Stridon en Dalmatie, issu d'une riche famille chrétienne, fit ses études à Rome, visita Aquilée et Trèves, et en 373 se rendit en Orient. À Antioche, Jérôme rencontra Apollinaire, le futur hérésiarque, décidant de devenir moine, se retira dans le désert de Chalkis, vécut en ermite, apprit l'hébreu et le grec et se fit connaître comme théologien. Là, dans le désert, il entendit une voix de reproche : "Tu n'es pas chrétien, tu es un cicéronien..." Il fut ordonné prêtre par l'évêque "ancien nicéen" d'Antioche et adhéra lui-même à l'orthodoxie ancienne nicée. Lors du deuxième concile œcuménique (381), il se trouve à Constantinople, où il écoute Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse, tout en accusant le premier de vues insuffisamment orthodoxes. 9 Le fruit de ses études scientifiques fut les biographies des moines orientaux, la traduction en latin des "Chroniques" d'Eusèbe et des sermons d'Origène sur les livres des prophètes Isaïe et Jérémie, ainsi que la traduction latine du "Livre de l'Esprit Saint", le seul qui nous soit parvenu précisément grâce à la traduction par Jérôme de l'œuvre de Didyme l'Aveugle (310-395), successeur d'Athanase le Grand dans la direction de l'école des catéchumènes d'Alexandrie, pour les leçons de laquelle Jérôme visite Alexandrie. 10 Étant, comme Didyme, un admirateur dévoué d'Origène, bien que n'étant pas un origéniste, Jérôme a été témoin d'une vive dispute entre partisans et adversaires d'Origène. De Constantinople, Jérôme, accompagné de l'anti-origéniste Épiphane de Chypre, se rendit à Rome, où le pape Damase en fit son conseiller. A Rome, un petit cercle ascétique de veuves et de vierges dévotes se rassembla autour de lui, qui aimaient les conversations savantes, enseignaient l'hébreu et le grec et faisaient des traductions de la Bible. Après la mort de Damase, Jérôme a déménagé pour vivre à Bethléem, les veuves et les jeunes filles qui l'ont aidé à traduire la Bible se sont installées dans les monastères environnants, l'Hexapla d'Origène a servi d'aide dans leur travail de traduction de la Bible. (Au XVIe siècle, le Concile de Trente reconnut la Vulgate comme la seule traduction ecclésiastique). Lorsque l'un des disciples et amis de Jérôme, Rufinus, connu pour sa traduction en latin de Sur les éléments d'Origène, fut contraint de renoncer à Origène, Jérôme écrivit un traité Contre Rufinus. Des travaux sur la topographie juive (une révision de l'Onomasticon d'Eusebius) et sur les noms juifs (une révision de Philon basée sur Origène) ont été écrits pour aider les interprètes de la Bible. Le contenu des ouvrages dogmatiques de Jérôme est essentiellement polémique. Les questions d'éthique chrétienne sont expliquées principalement dans les épîtres.

Ainsi, comme le montre même une énumération sommaire, faits connus et les circonstances de la vie des représentants les plus importants de la patristique latine du IVe siècle, les contemporains plus âgés d'Augustin, nous pouvons parler de certaines différences caractéristiques dans la patristique latine de cette époque, sans perdre de vue la communauté des problèmes, des questions , des thèmes et des tâches auxquels tout le monde était confronté et compris par tous les écrivains et personnalités chrétiennes, tant orientales qu'occidentales. Le point commun de ces thèmes et problèmes a été établi par cette révolution ontologique, c'est-à-dire de véritables changements tectoniques dans la compréhension de l'être, qui ont été à la fois la cause et l'effet de l'idée chrétienne prenant racine dans la conscience de masse. Quant à la partie philosophante de la société, rappelons-le encore, elle devait combiner dans sa tête deux choses presque incompatibles, « Athènes » et « Jérusalem », deux ontologies opposées. L'une était dictée par la question « contemplative » sur l'essence (qu'est-ce que c'est ?), l'autre - par la question « existentielle » sur comment être et quoi faire. Le premier a produit des définitions, le second - des impératifs (commandements). Le premier mettait au premier plan la contemplation désintéressée, le second - la nécessité d'un acte. Ainsi, comme nous l'avons vu, Origène, le plus grand penseur chrétien, s'est finalement révélé hérétique, car il a subordonné sa théologie au « logos de l'essence ». Si Dieu dans son essence est créateur, il est toujours créateur et ne peut que créer. Si la liberté est inhérente à l'essence de la créature, elle restera toujours avec elle, même après le « salut universel ». Cela signifie que tout peut revenir à la normale... Et après tout, ce n'est pas n'importe qui, mais Origène qui a vu dans la liberté de l'homme sa ressemblance divine, consacrant tout le troisième livre "Sur les principes" à la liberté, et ce livre a été particulièrement apprécié par les pères cappadociens, dont elle dans son "Philokalia". On se souvient qu'Origène a été "corrigé" par le Vieux Niken Athanase le Grand, pensant, bien sûr, non pas à corriger Origène, mais à comment réfuter Arius : il a séparé nature (essence) et volonté. Dieu le Père donne naissance au Fils par nature, et donc le Fils est consubstantiel au Père (pas de "subordinatisme"), mais crée le monde de sa propre volonté, ce qui signifie (cette conclusion sera d'une grande importance pour le développement de nouvelle science vocale) le crée comme il veut et comme il veut, et peut ne pas fonctionner du tout. Le logos de la "création par la volonté" est la loi de l'action. La conversion au christianisme est aussi un acte, une conversion, en un sens, irréversible : il faut « sortir » de soi du passé, mourir comme un « vieil Adam », renaître dans le Christ. Il s'agit bien d'un acte individuel, personnel, décidé par sa propre décision, et non d'appartenance à un clan, un peuple, même élu. Par conséquent, "il n'y a ni Grec ni Juif". Et c'est pourquoi le mal est "autorisé" dans le monde comme prix de la liberté. La chair, la matière, s'avère "éthiquement neutre", en elle-même elle n'est ni mauvaise ni bonne, au contraire, elle est plutôt bonne. Dieu accomplit aussi un acte : il crée le monde et envoie le Fils à la mort sacrificielle : il n'y a pas de salut sans grâce, ce qui ne dispense pas une personne de la nécessité de décider par elle-même et d'agir par elle-même... La mythologie et le cosmos philosophique palpite, se déploie à partir d'un point intemporel et s'y replie. L'ordre chrétien est l'ordre de l'histoire, 11 histoire, bien sûr, eschatologique, joindre les deux bouts, mais un jour. La question du temps et de la liberté découle d'une ontologie chrétienne fondée sur l'idée d'acte, et cette question n'est pas spécifiquement « occidentale », elle est posée en Orient et adoptée par l'Occident, acquérant, bien sûr, à en même temps - surtout grâce à Augustin - un ton spécial "occidental". .

Augustin est le père du christianisme occidental, à la fois étroitement et largement. La figure d'Augustin est centrale dans toute la tradition occidentale. Sa théologie est une refonte de l'héritage antique dans l'esprit de l'historicisme chrétien, ou « conversion irréversible » (transfiguration). Ses deux ouvrages principaux sont, en substance, deux « histoires » de conversion : personnelle (« Confession ») et universelle (« Sur la cité de Dieu »).

Les sermons d'Ambroise et la communication avec sa mère ont préparé Augustin à la conversion au christianisme, qui a également été grandement facilitée par la lecture des épîtres de St. Paul, transféré à Augustin par le confesseur d'Ambroise Simplician. La conversion elle-même est décrite dans la « Confession » (8, 12, 29). À l'automne 386, Augustin quitte l'enseignement et s'installe dans le domaine de banlieue de son ami, où il écrit les dialogues "Contre les académiciens", "Sur commande", "Sur la vie bénie". Au printemps de l'année suivante, il retourna à Mediolan et fut baptisé. Il a décidé de retourner en Afrique, mais sa mère meurt dans la ville portuaire d'Ostie et Augustin reste à Rome pendant près d'un an, apparemment, où il entame le dialogue "On Free Will". 14 Dès 391, Augustin - un prêtre d'Hippone, écrit contre les manichéens, entame la lutte contre les donatistes. 15 L'évêque mourant Valerius d'Hippone le nomma son successeur et, à l'hiver 395/96, Augustin fut consacré à l'épiscopat. Depuis lors, Augustin partage son temps entre l'exercice de ses fonctions officielles et les activités académiques. Dans les premières années de son évêché, il travaille à un traité "De la doctrine chrétienne", à partir de 397 il écrit "Confession". Vers 399, il commence à rédiger un traité "Sur la Trinité", dont les travaux s'étaleront sur vingt ans. On pense que l'idée d'écrire "Sur la Cité de Dieu" est venue d'Augustin sous l'influence d'un événement qui a secoué le monde d'alors - la prise de Rome par les Wisigoths d'Alaric (410). Puis Augustin lutte contre le pélagianisme, 16 termine les travaux déjà commencés, écrit "Révisions". Les vingt dernières années de sa vie furent consacrées à ces travaux.

Comme vous le savez, après la publication du "Discours sur la méthode", R. Descartes a reçu une lettre d'Andreas Colvius, qui disait qu'il avait emprunté sa position principale - cogito ergo sum - à St. Augustin. Dès réception de la lettre, Descartes se rendit à la bibliothèque municipale, prit le volume indiqué "Sur la Cité de Dieu" et y trouva le lieu qui l'intéressait : Si enim fallor, sum (Même si je me trompe, j'existe toujours) . Dans une lettre de réponse, remerciant le correspondant, Descartes exprime sa satisfaction que sa pensée coïncide avec la pensée du père de l'église, mais note que chez Augustin cette position sert de base à la doctrine de l'âme comme image de la Trinité, lui, Descartes, prouve avec son aide la différence essentielle entre l'âme et le corps.

Douze siècles se sont écoulés depuis qu'Augustin a écrit, et maintenant Descartes voyait dans le "même" principe évident "je me trompe (je doute, je pense) - j'existe" autre chose qu'Augustin. Dans cette différence, les images « d'époque » de l'esprit prennent chair pour nous. Mais on commence par comprendre Nous comprenons à la fois Descartes et Augustin, bien sûr, à notre manière, en nous éloignant à la fois de Descartes et d'Augustin, et en les rapprochant étrangement, comme en témoigne le dernier livre inachevé de J.F. Lyotard "La Confession d'Augustin" (1997). Lyotard cite : « L'œuvre de ma confession, de mon récit et de ma réflexion n'est à moi que parce qu'elle est à vous. 17 Qui est ce « toi » pour Augustin, qui raconte Lyotard ? Bien sûr, Dieu. Pour Lyotard c'est aussi Augustin, le psalmiste, le poète de l'invocatio, répondant aux questions par les questions, obéissant aux exigences à la fois de la « poétique proche-orientale du psaume » et du discours philosophique. Augustine fait référence à Lyotard lorsqu'elle dit que mon œuvre est votre œuvre. Et ici, nous voyons quelque chose d'important. Quoi? Et le fait que nos idées sur la "paternité" ont quelque peu changé par rapport à la nouvelle idée européenne commune du "sujet créatif". En effet, il n'y a pas si longtemps - et cette "récentité" est encore dans nos veines - s'identifier à un auteur quelconque était assimilé à la perte d'originalité, la soi-disant "poétique de l'identité" était considérée comme appartenant au passé - à savoir, le Moyen Âge. A ce jour, l'exigence de "nouveauté" est imposée aux mémoires scientifiques soumis au concours des diplômes scientifiques. Comme si la nouveauté ne résidait pas dans le fait qu'il fallait comprendre ce sur quoi on écrit. Et comprendre, c'est toujours comprendre la même chose qui a déjà été comprise, elle doit être comprise par elle-même, et donc le résultat ne sera jamais le même. La compréhension est essentiellement "originale", à l'origine. Cela remonte au début. A notre époque, ce retour « aux origines » est conçu comme une « déconstruction ». Dans la poétique médiévale de l'identité, cela signifiait que toute auctoritas, ou influence, signification, pouvoir, vient du Créateur (auctor), et que tous les autres pouvoirs en place ne sont que des « détenteurs d'autorité ». Quant à la « poétique du sujet créateur », elle trouve sa source dans la conception romantique du génie.

Augustin fait partie de ces grandes figures dont la référence ponctuelle a façonné la tradition occidentale. La question ne se limite pas au Moyen Âge. Tente de comprendre ce que j'ai compris en temps voulu - le rendant ainsi propre et temps (c'est-à-dire, faire passer le temps) - Augustin, sont entrepris encore et encore, et il s'agit, bien sûr, principalement de comprendre le temps lui-même. Husserl invite tous ceux qui s'occupent du problème du temps à relire le livre XI des Confessions, où se pose la fameuse question, tant de fois reproduite : qu'est-ce que le temps ? Jusqu'à ce qu'on m'interroge à ce sujet, je semble connaître la réponse, mais si je veux expliquer à celui qui pose la question quelle est l'essence du temps, je suis perdu. 18

Ce passage d'Augustin est vu à juste titre comme une sorte de préliminaire à une conversation plus détaillée sur le fond. Cependant, le prélude la meilleure façon exprime l'essence de ce qu'on appelle communément « l'historicisme personnaliste ». Comme déjà mentionné dans l'Introduction (Partie I), l'essentiel n'est pas qu'Augustin s'interroge sur l'essence (qu'est-ce que c'est ?) du temps - les prédécesseurs ne peuvent plus être comptés, ou déclarent l'essence du temps un mystère qui rend douter de l'existence du temps en général : le passé n'est plus, il n'y a pas encore de futur, et le présent est une ligne insaisissable entre ce qui n'est plus là et ce qui n'est pas encore. Le tout, c'est qu'Augustin s'interroge sur l'heure rhétoriquement . Paul Ricœur en parle dans son magnifique ouvrage de 1985 Temps et Récit (traduction russe de Time and Narrative, 1998) 19

En patristique - non seulement occidentale (selon Augustin), mais aussi orientale (en lien avec la critique de l'origénisme et le désengagement des néoplatoniciens) - l'irréversibilité du temps est l'un des principaux enjeux, puisqu'il s'agit des fondements d'une nouvelle ontologie, différente de l'ontologie de l'ancien, païen. Augustin ne résout pas le problème du temps, et Descartes n'en parle presque jamais, laissant des énigmes sur de telles questions - par exemple, sur la finitude et l'infinité du monde - à ceux "qui les ont inventées". Et pourtant, tous deux recréent le temps, chacun à sa manière, créant un temps nouveau : l'un - le temps du Moyen Âge occidental, l'autre - le Temps Nouveau.

Alors Augustin s'interroge sur le temps rhétoriquement . Demander rhétoriquement ne signifie pas éviter la réponse. Une question rhétorique est un appel à la situation spécifique du questionneur. Ici, je suis en train de poser des questions sur le temps "de l'intérieur". Et bien que l'essence du temps m'échappe (nous le répétons encore une fois, pour éviter tout doute à ce sujet : Augustin ne résout pas le problème du temps), sans cette question il n'y a pas de moi, pour mon âme existe seulement comme étiré par cette même question, comme « étirement de l'âme » produit par la question de l'essence du temps, qui (la question de l'essence du temps) etme met dans le temps. Si je ne demande pas l'heure, ça va caler, ça ne se réalisera pas (et je ne le ferai pas). Histoires, c'est-à-dire temporelles sur ème événement, l'événement du temps avec son commencement et sa fin, ne sera pas. Tel la question du temps est la question d'un penseur chrétien qui, contrairement au philosophe antique, pense dans le cadre d'une ontologie qui commence par un acte et finit par un acte.

Pourquoi la question de l'irréversibilité du temps est-elle devenue l'une des principales de l'ontologie chrétienne, et pourquoi faut-il parler d'ontologie d'un acte en rapport avec le temps ? Car ce n'est que dans l'acte et par lui que cette irréversibilité même du temps, en fait, le temps lui-même, se révèle. Et tant que l'ontologie n'a pas commencé par un acte, tout peut « reprendre sa boucle ». Mais "les méchants tournent en rond...", dira Augustin (Sur la Cité de Dieu, 12:14). Depuis, le cercle, restant symbole de perfection, symbolise aussi la perfection du mal (les cercles de l'Enfer chez Dante).

Tout d'abord, prêtons toute notre attention aux paroles de S.S. Averintsev du fait que c'est le principe rhétorique qui a été le facteur de continuité dans le passage de l'Antiquité au Moyen Âge et du Moyen Âge au Nouvel Âge. Chez S.S. Averintsev a un petit article, qui s'appelle ainsi. 20 Cet article a l'air modeste, mais il met beaucoup à sa place. La rhétorique est considérée comme un corrélat de la logique. Pourquoi est-ce précisément le principe rhétorique qui est ici appelé facteur de continuité ?

Notez qu'il ne s'agit pas seulement de rhétorique, mais du principe rhétorique, c'est-à-dire de ce qui fait de la rhétorique la rhétorique, lui donne la qualité de rhétorique. La rhétorique, comme vous le savez, est la science du discours décoré. (Cela a déjà été abordé dans la leçon d'introduction, mais c'était il y a longtemps, et il est temps d'en rappeler l'essentiel). En tant que science, elle révèle quelque chose de nécessaire : les règles, les techniques et les normes de la belle parole. Mais le « principe » de la rhétorique, c'est-à-dire son « commencement », est le même que celui des autres sciences « pratiques » (selon Aristote, les sciences de l'action et de la production). Il s'agit là d'une certaine nécessité (sinon, de quelles sciences s'agit-il ?), mais d'une nécessité qui n'est pas du même ordre que dans les sciences contemplatives. De quel type de nécessité s'agit-il, et pourquoi, encore une fois, selon Aristote, est-ce « moins une nécessité » qu'une nécessité théorique « contemplative » ? Cele besoin de choisir, donc la possibilité en tant que telle, opportunité réellepourquoi la rhétorique en tant que science pratique est appelée "la logique du probable". Dans les sciences de « l'action » et de la « création », la nécessité du choix prévaut, car, agissant et créant, on ne peut se passer de choix. La parole peut être décorée de cette manière, mais il peut en être autrement. Comment faire cela dépend finalement de l'orateur. Il sait ce qui est le mieux. Pourquoi c'est mieux ainsi, lui, en gros, ne le sait pas. Et cette nécessité de choix est une possibilité réelle, une possibilité actions, c'est-à-dire réalité de la liberté.

Cette réalité s'appelle expérience . Et l'expérience, c'est la dextérité et la prudence dans les actions, c'est la confiance donnée par les compétences, mais en même temps l'ouverture à l'expérience, voire surtout l'ouverture à l'expérience. L'expérience se répète comme unique. Idée irréversibilité le temps s'écoule d'ici. Ayant décidé une action et ayant agi ainsi, on ne peut pas "réagir", on ne peut que reculer, mais la retraite sera déjà "après" l'action, car c'est aussi une action. De même, quand on dit juge , porter un jugement, décider, par exemple, de parler ou non, et, décider exprimer notre propre décision, nous ne pouvons plus la rejouer : le mot n'est pas un moineau...

Contrairement à l'art (techne, ars) de la rhétorique, qui est basé sur le choix et la décision, c'est-à-dire qui exige actes , logos (ratio), découvert par les philosophes contemplatifs, ne dépend d'aucune action, il est éternel. Plus précisément, elle est atemporelle, puisqu'elle est la plus structure acte de choix ou jugement-jugement. C'est en quoi il consiste méta la physicalité ou la contemplation de la métaphysique. Elle suppose méta position par rapport aux discours et aux actions, telle position à partir de laquelle leur structure ou forme nécessaire devient « visible ». Ainsi cette structure non séléctionné . Vous pouvez décider de parler ou de vous taire, mais après avoir parlé, nous ne sommes plus libres de décider quoi que ce soit sur la structure de la parole ou de la prédication : nous allons dire quelque chose sur quelque chose, ajouter des prédicats aux sujets... Si parole, décision, agir - dans une certaine mesure la nôtre ("dans une certaine mesure" signifie ici que la vraie solution est là où non nous décidons et nous est décidé : notre décision nous « décide », nous crée), alors la structure essentielle de la parole, de la décision et de l'action ne dépend pas de nous, nous la reproduisons telle quelle, peut-être même sans rien en savoir. Cette nécessité "théorique", c'est-à-dire perçue dans la contemplation - "théorie" - est absolue, elle exclut toute solution. Vous ne pouvez tout simplement pas le contourner, peu importe à quel point vous essayez. Et vous ne pouvez rien savoir d'elle : elle n'est ni froide ni bouillante. Ce "nécessaire" logos l'être ne s'hérite pas, ne s'adopte pas, ne forme pas une tradition : il est un et le même en tout temps et partout. C'est lui qui, en tant que "connaissance des causes", a été compris par les "mentors" aristotéliciens, s'élevant ainsi au-dessus des maîtres artisans. Ce Logos est le même "compte" éternel des êtres, dont parle Platon dans le livre VII de "l'Etat", où Socrate "sur les doigts" explique à Glavkon la science de l'être comme science du comptage.

La logique de la succession est aussi la logique du choix, la logique du probable. Pourquoi avons-nous choisi ce modèle et pas un autre - nous ne le savons pas ; plutôt que "nous choisissons", mais "nous choisissons" ; bien que post factum nous essayons de justifier notre choix. Rappelons que dans le domaine de l'expérience pratique décide. La rhétorique a toujours enseigné l'originalité. Une figure de rhétorique est forcément une trouvaille, sinon elle ne décore pas, mais gâche la parole. L'éducation rhétorique-sophistique reçue par les apologistes et les pères de l'Église a assuré la continuité dans la transition de l'Antiquité au Moyen Âge.

Les compétences rhétoriques sont de vieilles outres remplies de vin nouveau. Un exemple frappant est Tertullien, qui écrase la sagesse hellénique selon toutes les règles de la rhétorique antique. Mais pas seulement « soufflet » : l'apologiste produit une « déconstruction » de la sagesse païenne, « construisant » ainsi son image - une image différente de cette sagesse chrétienne, dont il se sent participant. Cette déconstruction suppose des glissements, comme on l'a dit, tectoniques. La nécessité contemplative (la logique de la définition) s'efface devant la nécessité pratique (la logique de l'autorité). La "théorie" s'avère être "pratique" dans son essence même. Lorsqu'un philosophe païen pose la question de l'essence - qu'est-ce que c'est ?, comme on pourrait le supposer, il vit réellement la vie heureuse de l'esprit en se pensant, car la position contemplative est la meilleure pour lui. Il est en effet à l'écart de ce « quoi », vers lequel il pointe : - « ceci est » (existence grouillante, tremblotante, vacillante). Il "connaît la raison". Le théologien chrétien, qui vit selon la logique de l'autorité, demande rhétoriquement ; avant de demander, il "appelle" (invocatio poétique) au Premier Principe, car se tromper signifie tomber dans le péché. Mon sort dépend de la décision, et ce sera dans la mesure où le mien et le droit, ce que j'ai refusé de moi-même, ainsi pour la première fois devenir soi-même eux-mêmes ("conversion" chrétienne, d'où découle l'irréversibilité du temps terrestre).

La question "Qu'est-ce que c'est?" s'estompe en arrière-plan: sur le premier - "Que dois-je faire? Comment être?". La question contemplative sur l'essence s'avère secondaire par rapport à la question "démiurgique" (artisanale). C'est un glissement ontologique, une autre compréhension de l'être. Être (créatures) commence par un impératif. Selon Anselme de Cantorbéry, pour qui Augustin est une autorité indiscutable, la création du monde est « le dire des choses » (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Let it be, did it and it being, - c'est ce que dit à propos de la création l'un des plus fidèles disciples d'Augustin au XIIIe siècle, J.F. Bonaventure, 21 ça commence par la langue. La parole adressée à la créature est aussi un ordre : « fais-le, ne le fais pas ! (commandements, alliances transmises par les prophètes). Et les paroles adressées au Créateur sont aussi des impératifs, mais des requêtes : « Seigneur, donne, permets, aie pitié ! Et quand faut-il se demander qu'est-ce que c'est?", l'auteur chrétien rappelle le primat de "l'être impératif" et le caractère secondaire de la contemplation abstraite. Cette mémoire est effort personnel concentration, attention (intentio) par opposition à « oubli », dispersion (distentio), termes qui correspondent formellement aux concepts néoplatoniciens d'« exode » (proodos - émanation, procédant de l'un, dispersion) et de « retour » (épistrophe), mais sont en fait remplis d'autres contenus. En conséquence, tiré de Plotin 22 le terme distentio animi - étirement de l'âme - chez Augustin signifie autre chose. Mais sa question rhétorique sur le temps ressemble à ceci : qu'est-ce que le temps, je ne sais pas, n'est-ce pas un étirement de l'âme ? Et la réponse n'est pas aussi importante que la question, car si en théorie le temps reste en question pratiquement c'est incontestable, parce que la pratique est parole, et que tout commence par la parole (rerum locutio), et si le temps existe dans les discours (et il existe sans doute là, disons : il était, est, sera), alors cela suffit à première. "C'est la linguistique une expérience (italique le mien. - A.P.) s'oppose dans une certaine mesure à la thèse de la non-existence / du temps - A.P. / "(nous parlons du temps et nous parlons de manière significative). 23

Attentio-intentio, attention-concentration, est comprise par Augustin comme incessante un effort concentration, car "l'éveil" pour la créature n'est toujours qu'un impératif, une personne ne peut s'empêcher de dormir, même les apôtres se sont endormis. Mais vous ne pouvez pas dormir: l'esprit est alerte, mais la chair .., non, ce n'est pas mauvais, c'est faible, et ce n'est pas du tout un péché de la chair, mais de la liberté, qui, en attendant, contient la ressemblance à Dieu de l'homme, c'est pourquoi le mal est "autorisé" dans le monde - tout cela est connu d'Augustin par les Pères orientaux, quoique de manière fragmentaire. Par conséquent, l'éveil d'une créature n'est toujours qu'un degré plus ou moins grand de dispersion, une lutte avec la dispersion, c'est-à-dire distentio animi, c'est-à-dire le temps. La contraction de l'âme humaine implique son étirement dans le temps entre la mémoire (le présent du passé) et l'attente (le présent du futur), la ligne insaisissable entre laquelle (le présent du présent) témoigne par son caractère insaisissable du véritable intemporel présent - être divin. Son image, l'image de la Trinité, c'est l'âme humaine étirée-étirée. La mémoire nous conserve l'être (esse), l'attention produit la connaissance (nosse), l'attente dit l'aspiration, le désir (velle). Et c'est l'image de la Trinité, loin de la perfection du modèle parfait - la trinité du Dieu consubstantiel le Père, le Fils et le Saint-Esprit. 24 Par cette « imagerie », l'âme temporelle s'enracine dans l'éternité.

Augustin, avec sa question sur le temps, se retrouve « entre » les platoniciens, qui « savent tout », et les sceptiques, qui nient l'existence du temps. Interrogé de l'intérieur du temps sur le temps, il comprend sa propre temporalité, c'est-à-dire la finitude, qui trouve son expression dans l'aporie de l'étirement de l'âme, incapable de répondre à la question sur l'essence du temps, parce qu'il est lui-même le temps, sa réalisation. La contraction, la concentration de l'âme est son expansion, distentio et attentio se supposent nécessairement l'une l'autre. L'argument des sceptiques se résume au fait qu'il n'y a pas de temps du tout. Le style de pensée aporétique, contrairement à cette argumentation, "n'empêche pas l'obtention d'une certaine certitude durable", mais, en revanche, contrairement au style néoplatonicien, cette certitude n'est pas définitive : elle demande de plus en plus d'arguments pour confirmer elle, la "solution" s'avère inséparable de l'argument . 25

Une personne pose des questions sur beaucoup de choses, y compris sur l'essence, et sur l'essence du temps aussi, et même si elle a demandé bêtement et s'est trompée dans les réponses, il est vrai qu'elle existe en tant qu'être interrogateur et égaré - si enim fallor, sum , car "si vous n'existiez pas, vous ne pourriez pas du tout vous tromper" (De libero arbitrio, III, 7). A la question « Dieu existe-t-il ? (Evodius: Même cela reste pour moi inébranlable, non par réflexion, mais par foi) Augustin répond rhétorique question : existez-vous ? Il est évident que vous l'êtes, sinon, si vous ne l'étiez pas, votre existence ne vous serait pas évidente. Est ce que tu comprends ça? Évidemment oui. Et si tu comprends ainsi vous vivez, c'est-à-dire que vous vous sentez vivre, ce pour quoi, bien sûr, il faut exister.

De ces trois choses évidentes - être, vivre, comprendre, laquelle a le plus de valeur ? - Ces derniers, parce que "la pierre et le cadavre existent", mais ils ne le ressentent pas, alors que la vie est nécessairement l'auto-perception de la vie. Mais pour comprendre, il faut à la fois exister et vivre, ce qui veut dire comprendre, raisonner, couronner la création. Mais y a-t-il quelque chose de plus élevé que la raison ? Oui, la vérité elle-même, dont l'esprit devient participant lorsqu'il comprend quelque chose. 26

Dans la "Confession" et "Sur la Cité de Dieu", le cogito d'Augustin prend une forme légèrement différente - celle dont il a été question ci-dessus : à partir de la perception des choses extérieures qui ne sont "pas Dieu", l'âme se tourne vers la contemplation d'elle-même et se considère comme l'image de Dieu - la trinité esse, nosse, velle.

Ce qu'Augustin appelle "psychologisation du temps" n'a rien de commun avec la psychologie, telle qu'on l'entend à l'époque moderne, et avec le nouveau "subjectivisme" européen, si ce n'est que le subjectivisme européen génétiquement nouveau est associé à la transformation chrétienne des idées païennes. sur l'âme. Et il faut dire que Descartes, dans sa réponse à A. Colvius, parle très justement de la principale différence entre son cogito et le cogito d'Augustin : sur la base de ce principe, Augustin construit sa doctrine de l'âme comme image de Dieu, mais moi, Descartes, j'en déduis la différence « réelle » âme et corps (rappelons que le « réel » dans la typologie scolastique des différences est la différence « matérielle », la différence entre deux « choses », dont au moins l'un peut exister sans l'autre).

Que voulait dire, en effet, Descartes lorsqu'il parlait de la différence réelle entre l'âme et le corps comme une sorte de découverte personnelle ? Les scolastiques ne citent-ils pas précisément la différence entre l'âme et le corps comme exemple d'une « vraie » différence ? Comprendre en quoi les deux cogito diffèrent l'un de l'autre - augustinien et cartésien - signifie comprendre la différence entre les deux "images de l'esprit", celle médiévale, "programmée" pour l'Occident par Augustin, et la nouvelle européenne, cartésienne en ses origines. Le monde médiéval est le monde de la hiérarchie (hiérarchie) des êtres, l'échelle des « lieux métaphysiques », dont les marches sont l'itinerarium mentis in deum, le chemin de l'ascension de l'âme vers Dieu. La « donation » de cet ordre dans l'Antiquité tardive est devenue sa facticité au Moyen Âge. Mais la même « non-mondanité » fondamentale du Créateur, qui a donné naissance à l'idée d'un tel ordre, cachait son effondrement imminent : Dieu, en tant que créateur absolu, pouvait créer le monde de n'importe quelle manière (dont Descartes tire le l'attention de ses adversaires), ou il ne pouvait pas le créer du tout. En un mot, l'effondrement de la hiérarchie en tant qu'ordre d'êtres métaphysiquement étayé est devenu le sécularisation , qui consistait dans le fait que la hiérarchie verticale se déployait finalement (à la fin de la Renaissance) avec une perspective directe, l'horizon ; d'un monde fondamentalement connu s'est transformé en un monde fondamentalement inconnu et découvrable, le monde est devenu une "image". 27 Une telle sécularisation n'était pas du tout l'(auto)-élimination de la religion, mais plutôt, au contraire, la formation d'une nouvelle religiosité - nouvelle européenne -, une religiosité compatible avec l'image du monde, le monde de la culture. Dans le cadre de ces transformations, il faut comprendre la « découverte » cartésienne de la différence réelle entre la pensée et l'étendue, qui est devenue la base du mécanisme. 28

Pour Augustin, la trinité de l'esse-nosse-velle dans l'âme comme image de la Trinité signifie que notre âme elle-même est une aspiration au modèle éternel, un certain effort (futur conatus des humanistes de la Renaissance et de Leibniz) d'auto- transcendance dont le paradoxe est que nous nous élevons nous-mêmes, mais, comme le dira le même Bonaventure, grâce à la puissance qui nous élève. 29 En fait, le développement de cette thèse paradoxale est la théorie de "l'illuminisme", l'illumination de l'esprit humain par le divin, qui est l'une des versions de la métaphysique traditionnelle de la lumière. Transformé par des sentiments "extérieurs" en dehors de lui-même, une personne voit la création de Dieu, un monde merveilleux, tout aussi beau que dans les Six Jours de Basile le Grand, mais il le voit, car il est déjà "éclairé" par la lumière de l'esprit divin , et ce n'est que le début de la connaissance de Dieu. , car la vérité n'est pas encore dans les choses extérieures, in interiore homine habitat veritas (), elle est à l'intérieur d'une personne, précisément comme l'image de Dieu, vue par l'âme quand il se regarde. Cependant, se voyant elle-même, l'âme ne voit qu'une image, infiniment éloignée du modèle, de l'essence ou du quoi, qui reste pour elle, ainsi, incompréhensible. Cette autotranscendance est l'essence même de l'âme humaine, sa nature. En d'autres termes, "l'épistémologie" chez Augustin, comme chez d'autres pères de l'Église, est à la fois une ontologie et une tâche morale - de vie - (pour ainsi dire, un impératif existentiel), et la trinité du Premier Principe se reflète dans tout l'univers, y compris dans la division de la philosophie en physique (ontologie - esse), logique (épistémologie - nosse) et éthique (velle). 30

Une telle métaphysique chrétienne nous ramène en quelque sorte aux origines du platonisme lui-même, au « souci de soi » même que Socrate avait en tête, expliquant aux concitoyens et aux étrangers la nécessité de se connaître. 31 Les soins personnels sont nécessaires à l'entrée dans l'âge adulte, d'une certaine manière, ils compensent le manque d'éducation et toutes les autres lacunes qui peuvent rendre un jeune homme non compétitif dans la lutte contre des rivaux qui veulent gouverner la ville. Le soin de soi s'avère être la principale vertu politique, et il consiste à partager la sagesse. Alors qu'est-ce que la sagesse ? Ce n'est pas dans la connaissance, mais plutôt dans la capacité de faire abstraction du connu, en prêtant attention au réceptacle même de la connaissance - l'âme. Comment pouvez-vous voir l'âme? C'est là qu'intervient la métaphore de la vision. L'œil ne peut se voir que dans un miroir ou... dans les yeux d'un autre. Les yeux qui rencontrent les yeux voient l'âme. Les yeux sont le miroir de l'âme. Dans les yeux, des choses invisibles sont visibles - l'amour et la haine. Et l'âme se connaît comme la connaissance des choses invisibles, qui ne peuvent être vues que par un regard dirigé sur elle-même et, par là, sur le divin en nous. Les soins personnels traditionnels sont en partie traduits dans les enseignements platoniciens, en partie dans la pratique de la médecine ancienne (diététique). Dans le christianisme, cela devient l'ascétisme chrétien, dont Augustin voit l'essence dans l'entrée « en soi », et dans l'impératif de dépassement de soi, qui n'est nullement limité par l'aspect « cognitif ». Mais la sagesse et la vertu "politiques" chrétiennes se préoccupent d'un autre "moi" et d'une autre "polis", non pas celle terrestre qui est bâtie sur l'amour-propre, qui est descendue au mépris de Dieu, mais celle qui se tient sur l'amour de Dieu porté au mépris de soi (cité de Dieu).

L'idée de non-mondanité, fondamentale pour le christianisme, est développée par Augustin comme la doctrine de deux "cités" - civitas dei et terrena civitas. Ils correspondent en circulation. L'ontologie chrétienne est une ontologie de la conversion, c'est-à-dire un acte, et un acte donne lieu à un temps irréversible, c'est pourquoi cette ontologie se révèle à la fois histoire : histoire ou personnelle, individuelle (« Confession » n'est pas tant un exemple d'un nouveau genre autobiographique, comme confession de foi, protocole un enregistrement de son propre appel, comme en témoigne la structure même de l'œuvre : l'appel est une scène dans le jardin / livre VIII / c'est son centre, le "début" réel / dans l'éternité, le "huitième jour" de Basile le Grand /, les événements de l'enfance, etc. / livres avec I à VII / début "soir", 32 temporel, l'abîme du péché, la "vallée des larmes" et du repentir, le livre IX est encore biographique / baptême /, mais à partir de X il s'agit déjà de la mémoire, du temps / XI / et puis de la doctrine chrétienne de la création, en fait " Six jours"), ou la conversion universelle ("A propos de la cité de Dieu"). Deux histoires - personnelle et publique. Les deux sont "terrestres", en corrélation avec l'histoire sacrée "éternelle".

Une personne dans cette ontologie est essentiellement une obligation, ce qui implique que pour une personne, être soi-même signifie toujours être au-dessus de soi-même ; et si une personne est aussi une trinité d'être, de connaissance et d'amour, et que l'éthique implique l'action associée à la fixation d'objectifs, alors le « faiseur » artisan, poète, artiste...) est inséparable en lui du « contemplateur ». Cependant, les objectifs d'action peuvent être différents. Ils agissent pour le résultat, et le résultat de l'activité, ou son produit (fructus), peut être, selon Augustin, soit "utilisé", soit "utilisé". Augustin écrit : « Je sais que le mot fruit indique l'usage, et le bénéfice (usus) indique l'usage, et que la différence entre eux est que ce que nous utilisons (fruor) nous procure du plaisir en soi, sans rapport avec autre chose, et ce que nous use (utor) dont nous avons besoin pour autre chose, c'est pourquoi les choses temporelles doivent être utilisées plutôt qu'utilisées pour obtenir le droit de jouir des choses éternelles. (« À propos de la cité de Dieu ». 11, 25). La cité terrestre est fondée sur la "consommation", l'usage pour l'usage lui-même, c'est l'amour-propre, porté au mépris de Dieu. L'"utilisation" des choses "temporaires" crée cette dualité de position, d'où découle le fameux "antinomisme" du christianisme ou l'existence simultanée de deux mondes - le monde futur et le monde post-mortel. Les deux mondes semblent éliminés (« Ayant quitté le vieil homme et m'étant rassemblé, pour que j'en suive un », « Confession », 11, XXIX, 39), mais est restauré, dès que le but dans cette vie s'avère inaccessible. Cet antinomisme peut être caractérisé comme une antinomie ontologique, épistémologique et éthique. Leur développement formera le contenu principal de la patristique tardive et de la scolastique.

L'antinomie ontologique décrit le paradoxe de l'égalité à soi dans l'inégalité à soi (autotranscendance), elle se développera dans la doctrine de l'incommensurabilité ontologique de l'être créé et du Créateur, dont la base sera la distinction de l'essence et de l'existence. Dieu, incompréhensible dans son essence, se révèle à Augustin comme Existant (« Et Tu proclames de loin : « Je suis, je suis. » - « Confession », 7,10,16 ; - Ex. » 33 et la scolastique prouvera précisément Existence Dieu, basé sur son "prénom". L'antinomie épistémologique portera à l'extrême le paradoxe de l'ignorance scientifique connue de l'Antiquité et sera discutée comme une opposition du savoir fondé sur l'évidence et de la foi avec la priorité inconditionnelle de cette dernière. L'antinomie éthique prendra forme dans la question du rapport entre libre arbitre et prédestination. La position d'Augustin à cet égard est extrêmement claire : je suis alors libre quand je suis serviteur de Dieu (je suis "moi", quand "pas moi", quand, comme le dira un autre disciple d'Augustin, Maître Eckhart, ayant libéré son âme de toutes les "forces", aspirations et images - après tout, la moindre image de Dieu obscurcira pour vous tout Dieu - je laisserai naître le Verbe en elle). 34 L'homme est accablé par le péché héréditaire (les bébés non baptisés iront en enfer) ; l'homme ne peut être sauvé par lui-même, seulement par sa propre force, la grâce est nécessaire (on s'élève grâce à la puissance qui nous élève : cf. "... je suis revenu à moi et, guidé par Toi, je suis entré dans mes profondeurs mêmes : J'ai pu le faire parce que « Je suis devenu Tu es mon aide », « Confession, 7, 10, 16) ». C'est le sens de la dispute avec Pélage, d'une part, et avec les Donatistes, d'autre part. autre: il n'est pas nécessaire de rebaptiser, même si le baptême est retiré des mains d'un ministre indigne, -" pour lui, comme l'a dit feu A.M. Panchenko, les anges servent.

Dans le contexte de la communauté incontestable des patristiques orientale et occidentale, des caractéristiques tout aussi incontestables se détachent pour nous. Pour l'Occident, elles sont associées à l'influence exceptionnelle d'Augustin, à l'ampleur de sa personnalité et à l'originalité de son enseignement. D'autre part, son influence tenait au fait que les germes de l'enseignement tombaient sur le sol, ou plutôt sur les « sols », dont la composition contribuait à leur croissance. Cette composition était déterminée non seulement par le substratum (la culture latine de la métropole et des provinces occidentales, différente du grec), mais aussi par le superstrate (les tribus barbares se déplaçant vers l'Ouest et s'y installant). Augustin lui-même, bien qu'il appartienne à la culture antique et ait reçu une bonne éducation, était en philosophie un amateur, un provincial, dont le tempérament irrépressible l'a amené à passer par lui-même, à faire sa propre expérience, pour ainsi dire, existentiellement vérifier et confirmer ou infirmer tous les enseignements qu'il connaissait, d'autant plus qu'une telle attitude « pratique » personnelle de la science coïncidait avec la dominante religieuse de l'action et du fait. Et comme Augustin s'est avéré être un écrivain talentueux, le résultat a été une synthèse très convaincante, dont la conviction ne repose pas sur des considérations métaphysiques générales, mais sur le fait que quiconque lit Augustin est obligé de répéter l'expérience de la pensée, une fois fait et vécu par lui, à nouveau. Et pour cela, une bourse spéciale n'est pas nécessaire. Il n'y a pas d'autre "psychologisme" chez Augustin.

1 Sur les « anciens critiques du christianisme », voir : Ranovich A.B. Sources primaires sur l'histoire du christianisme primitif. Critiques antiques du christianisme. M., 1990.

2 « Au désordre réel et actuel, la conscience publique du haut Moyen Âge (ainsi que de l'Antiquité tardive - AP) a opposé avec la plus grande passion et énergie l'ordre spirituel spéculatif (il taxis, ordo), pour ainsi dire, l'impératif catégorique et l'idée catégorique d'ordre, la volonté d'ordonner<...>Mais l'idée d'ordre a été expérimentée<...>tellement tendu juste parce que l'ordre était pour eux un "donné" - et n'était pas un "donné"".

3 Averintsev S.S. Auteur et autorité // Averintsev S.S. Rhétorique et origines de la tradition littéraire européenne. M., 1996. S.76-100. Sur l'ordre mondial médiéval comme "l'ordre des détenteurs de l'autorité", voir : S.S. Averintsev. Le destin de la tradition culturelle européenne à l'ère de la transition de l'Antiquité au Moyen Âge. // De l'histoire du Moyen Age et de la Renaissance. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Introduction à la théologie patristique. S. 224.

5 Là. Pour l'harmonisation de la terminologie trinitaire latine avec le grec, voir aussi : Boèce. Contre Eutychès et Nestorius. // Boèce. "Consolation par la philosophie" et autres traités. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Royaume-Uni. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelone, 1955. P. 230.

8 Christianisme. Dictionnaire encyclopédique de Brockhaus et Efron : en 3 volumes T.2. M., 1995. Article "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Royaume-Uni. op. S. 229.

10 Christianisme. Ents. sl. T.1. M., 1993. Article "Didim l'Aveugle".

11 Averintsev S.S. L'ordre du cosmos et l'ordre de l'histoire. // Averintsev S.S. Poétique de la littérature byzantine ancienne. pp.88-113.

12 Un excellent guide pour ceux qui se familiarisent avec l'œuvre d'Augustin est l'édition de "Confessions" préparée par A.A. Stolyarov (article d'introduction, tableaux chronologiques) traduite par M.E. Sergeenko (traduction, notes, index des personnages historiques, personnages mythologiques et bibliques ) - M., 1991.

13 Christianisme. Ents. sl. T.2. M., 1993. Article "Manichéisme"

14 Pour une liste chronologique des écrits d'Augustin, voir Augustin. Confession. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistes (au nom de Mgr Donat) - participants au mouvement religieux de la province romaine d'Afrique (IV - V), nés à l'origine pendant la persécution des chrétiens. C'était une secte "avec une psychologie élitiste" (selon les mots de I. Meyendorff), dont l'essentiel des différences avec l'église chrétienne officielle était le rejet des sacrements pratiqués par le clergé, qui s'est compromis pendant la persécution.

16 Le pélagianisme (au nom de Pélage, c. 360 - c. 418) est une doctrine qui se répandit au début du Ve siècle. et condamné comme hérétique au concile d'Éphèse (431). Le pélagianisme mettait l'accent sur les efforts moraux et ascétiques de l'individu et minimisait le pouvoir héréditaire du péché. Dans une polémique avec Pélage, la doctrine d'Augustin du salut par la grâce est née.

17 Lyotard J.-F. La Confession d'Augustin. Paris, 1977.

18 Augustin. Confession. Livre. XI.14.17. ; E. Husserl. Oeuvres rassemblées. T.1. Phénoménologie de la conscience intérieure du temps. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Temps et histoire T.1. Apories de l'expérience temporaire. Livre XI des Confessions d'Augustin. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Le principe rhétorique comme facteur de continuité dans le passage de l'Antiquité au Moyen Âge et du Moyen Âge à la Renaissance.// Littérature médiévale d'Europe occidentale. Université d'État de Moscou, 1985. S. 6-9. Voir aussi Averintsev S.S. Rhétorique et origines de la tradition littéraire européenne. M., 1996.

21 Anselme de Canterbury. Monologue. 10.// Anselme de Canterbury. op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Guide de l'âme vers Dieu.1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotin. Ennéades. III, 7, 11, 41). L'utilisation de la diastasis dans un environnement chrétien remonte à Grégoire de Nysse. Voir : P. Riker. ROYAUME-UNI. op., env. 43 à la p. 267.

23 Ricker P. Royaume-Uni. op. S. 17.

24 « Nul ne peut douter qu'il vit / existe /, se souvient, désire, réfléchit, sait, juge, car s'il doute, alors il vit ; s'il doute qu'il doute avec ce moment puis se souvient; s'il doute, il comprend qu'il doute ; s'il doute, il veut la certitude ; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas ; s'il doute, il juge qu'il ne faut pas s'entendre imprudemment » (« Sur la Trinité ». X. 13). , et est donc sûr de vrai" ("Sur la vraie religion. 39). "Et en nous-mêmes nous reconnaissons l'image de Dieu, c'est-à-dire de cette très haute Trinité, l'image, cependant, est inégale<...>Car nous existons aussi, et nous savons que nous existons, et nous aimons cela notre être et notre connaissance. À propos de ces trois choses<...>nous n'avons pas peur d'être trompés par un mensonge<...>Sans aucun fantasme et sans aucun jeu trompeur de fantômes, il est extrêmement certain pour moi que j'existe, que je le sais, que je l'aime. Je n'ai pas peur des objections à ces vérités de la part d'universitaires qui pourraient dire, et si vous êtes trompé ? /Quod si falleris?/ Si je me trompe, c'est pour cela que j'existe déjà. /Si enim fallor, sum./<...>"(" À propos de la cité de Dieu, 11, 26).

25 Riker P.. Royaume-Uni. op. S. 16.

26 Sur le libre arbitre (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Le temps de l'image du monde.// Heidegger M.. Le temps et l'être : Articles et discours. M., 1993. S. 41-62.

28 Pour en savoir plus sur le mécanisme en relation avec la transformation du monde en une "image", voir: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, or Apology of Mechanism. Saint-Pétersbourg, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Le guide de l'âme vers Dieu. 1.17 déc. op. Art. 49. Cf. Dante : « Ô Béatrice, aidez dans l'effort celle qui, par amour pour vous, s'est élevée au-dessus de la réalité quotidienne » (Ad. 2, 103) ; ou Pétrarque : « L'homme est né pour l'effort, comme un oiseau pour le vol » (« Le Livre des affaires courantes », XXI, 9, 11).

30 « Car si un homme est créé de telle manière que par ce qui a en lui la supériorité, il puisse atteindre ce qui surpasse tout, c'est-à-dire le Dieu unique, vrai, tout bon, sans qui aucune nature n'existe, aucune doctrine n'édifie , et aucune pratique n'apporte de bénéfice ; alors c'est Lui-même qui doit être l'objet de notre recherche pour nous : puisqu'en Lui tout est pourvu, et l'objet de connaissance, puisqu'en Lui tout est fiable pour nous, et l'objet de l'amour, car en Lui tout est pour nous merveilleux". (À propos de la cité de Dieu. 8:4.)

32 Expliquant pourquoi le premier jour de la création est appelé dans la Bible non pas le premier, mais "un" ("Et il y eut un soir, et il y eut un matin, un jour"), Basile le Grand écrit sur le double comptage du temps dans le christianisme - une semaine historique et "éternelle" irréversible remplie d'un jour, revenant sept fois à elle-même : "Car selon notre enseignement, on connaît aussi ce non-soir, sans succession et sans jour sans fin, que le Psalmiste appela le huitième (Psaume 6 : 1)<...>"(Conversations sur le Shestodnev. Deuxième conversation. / / Créations comme chez les saints de notre père Basile le Grand. Partie 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Voir à cette occasion le commentaire de S.S. Averintsev : « L'absolu de la religion philosophique de Platon est appelé « essentiellement existant » (to ontos on), l'absolu de la foi biblique est appelé « Dieu vivant » (« hj »). Les traducteurs qui ont créé la soi-disant Septante, pour le plus grand plaisir de tous les théologiens philosophes du Moyen Âge, ont transmis la fameuse auto-description du dieu biblique "hh sr hjh" (Exode, ch. 3, v. 14) dans termes de l'ontologisme grec : ego eimi o on ("Je suis l'Un") . Mais le verbe hébreu hjh ne signifie pas "être" mais "être effectivement présent"<...>"- S.S. Averintsev. Rhétorique et origines ... S. 59.

34 Maître Eckhart. Sermons spirituels et raisonnement. M., 1912. Repr. éd. M., 1991. S. 11-21. Comparez : "Lorsque vous vous perdez et perdez tout ce qui est extérieur, vous le trouverez vraiment." (Ibid., p. 21).

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Formation de la philosophie médiévale.

Patristique latine

Introduction. CONCEPT ET PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE

La division de l'histoire en histoire ancienne, médiévale et moderne est depuis longtemps généralement acceptée. Cependant, l'application de ce type de périodisation à l'histoire de la philosophie et à l'histoire de la culture en général pose de sérieuses difficultés. Tout d'abord, se pose le problème de son applicabilité universelle au sens spatio-géographique. Est-il possible de parler, par exemple, de l'Antiquité ou du Moyen Âge en relation avec la philosophie et la culture indiennes, chinoises, arabes ou russes ? Ou dire cela signifie-t-il être capturé par un eurocentrisme depuis longtemps obsolète ? Autre problème : si l'on limite le champ d'application de cette périodisation à la seule histoire culturelle et idéologique de l'Europe occidentale, est-il possible de déterminer avec quelque précision le cadre chronologique de chacune des périodes ? À quels points l'histoire de la philosophie antique devrait-elle se terminer et à quel point l'histoire de la philosophie médiévale devrait-elle commencer ? Où s'arrête la philosophie médiévale et où commence la nouvelle ? Il est impossible de répondre à ces questions sans comprendre le sens que nous donnons au concept de "philosophie médiévale". Bien sûr, ce n'est pas la chronologie qui déterminera ce sens, mais, au contraire, le sens que nous avons établi déterminera la chronologie.

Considérer la philosophie médiévale simplement comme la philosophie d'une certaine époque - le Moyen Âge - exigerait d'abord de clarifier le terme même de « Moyen Âge », qui est une tâche très difficile et qui n'a pas encore été entièrement résolue. L'inconvénient de la plupart des études modernes de philosophie médiévale est précisément qu'elles relient soit son début à une date quelconque de l'histoire politique (à la date de la chute de l'Empire d'Occident - 476 ; à la date du couronnement de Charlemagne - 800, etc. ), ou ils omettent complètement le problème de son commencement, accommodant son occurrence à certains des philosophes, par exemple, Augustin, ou en faisant en fait une simple continuation de la philosophie antique.

Plus justifiée, à notre avis, une telle approche de la philosophie médiévale, lorsque ce terme est avant tout associé à une histoire historiquement unique façon de philosopher caractéristique de l'Europe et du Moyen-Orient de l'ère du féodalisme, mais qui est apparue bien avant l'établissement du féodalisme classique et a quitté la scène historique bien avant que le féodalisme européen ne la quitte définitivement. La particularité de cette méthode de philosopher était sa association avec l'idéologie religieuse, basé sur les principes de la révélation et du monothéisme, c'est-à-dire sur les principes communs au judaïsme, au christianisme et à l'islam, mais essentiellement étrangers à l'ancienne vision du monde religieuse et mythologique. Cette dépendance fondamentale à l'égard de l'idéologie religieuse ne signifiait pas pour la philosophie sa complète dissolution toujours et partout dans la conscience religieuse, mais néanmoins, invariablement tout au long de la période, elle déterminait à la fois la spécificité des problèmes philosophiques et le choix des moyens de les résoudre.

Quelle que soit la position du philosophe médiéval, elle est toujours marquée par un « souci » profond de la religion et de la théologie, qu'il s'agisse du souci de mettre la philosophie au service de la religion, caractéristique du haut Moyen Âge, ou du souci de comment, tout en restant fidèle à la religion, affranchir la philosophie de la tutelle théologique inhérente à la fin du Moyen Âge. La cohabitation historiquement conditionnée de la philosophie et de la théologie, tantôt assez pacifique tantôt virant à l'affrontement ouvert (par exemple, dans le cas de Bérenger, d'Abélard ou de Seeger de Brabant), mais toujours inégale et presque toujours vassale, a donné la conscience de soi philosophique des Moyen Age une saveur unique par laquelle il est facile d'identifier et de distinguer de la conscience de soi philosophique de l'Antiquité ou des temps modernes. L'idée théologique remplissait la même fonction régulatrice pour le philosophe médiéval, que l'idée esthétique-cosmologique remplissait pour le philosophe antique, et l'idée de connaissance scientifique pour le philosophe des temps modernes. A partir de là, il est clair ce que devrait être le cadre chronologique de la philosophie médiévale. Son histoire doit commencer au moment où la philosophie se met pour la première fois consciemment au service de la religion et de la théologie révélées, et s'achever lorsque l'alliance entre philosophie et théologie révélée peut être considérée comme largement rompue. Mais les premières tentatives sérieuses d'utiliser la philosophie aux fins de la religion de la révélation appartiennent à Philon d'Alexandrie et aux apologistes chrétiens, et les derniers coups portés à l'alliance philosophico-théologique ont été portés à l'école nominaliste-sensualiste d'Occam, où l'idéologie idéologique subversive pour le Moyen Âge, la théorie des "deux vérités" a finalement été établie.

Ainsi, conformément à cette approche, l'histoire de la philosophie médiévale devrait commencer avec les I-II siècles. et terminent les XIV-XV siècles. Ce n'est que dans ce cas que l'on peut éviter la séparation artificielle de phénomènes de l'histoire idéologique aussi directement interconnectés que la patristique et la scolastique, et aussi interpréter correctement l'acuité antidogmatique et anticléricale de la philosophie de la Renaissance. Ce type d'approche de l'histoire de la pensée médiévale est réalisé dans les travaux de E. Gilson, M. de Wolfe, M. Grabman et quelques autres. En même temps, nous ne trouverons pas dans ces travaux la justification socio-historique nécessaire des particularités de la pensée médiévale. L'interdépendance de la philosophie et de la théologie est ici traitée comme une sorte de réalité historique qui nécessite plus d'analyse phénoménologique que déterministe ; le début et la fin de cette interdépendance sont perçus comme des événements de la vie intérieure de la culture, isolés du contexte socio-économique. Certes, l'histoire culturelle et idéologique a une certaine indépendance, qui permet de lui appliquer une périodisation particulière (Antiquité, Moyen Âge, Renaissance, Temps Modernes), par opposition à la périodisation socio-économique correspondant aux formations sociales. Cependant, les faits de l'histoire culturelle et idéologique ont un isomorphisme frappant par rapport aux événements de l'histoire socio-économique et ne deviennent pleinement compréhensibles qu'en relation avec ces derniers. Ce n'est pas un hasard si l'émergence d'une méthode de philosopher caractéristique du Moyen Âge dans les premiers siècles de l'ère nouvelle coïncide avec le début de la crise du mode de production esclavagiste et l'émergence des relations proto-féodales en Grèce. -Société romaine. Ce n'est pas non plus un hasard si les formes médiévales de philosophie commencent à devenir obsolètes précisément lorsqu'un nouveau système bourgeois remplace le féodalisme dans les régions les plus développées d'Europe. Sans aucun doute, la philosophie médiévale est en son cœur la philosophie de la société féodale, c'est un reflet idéologiquement transformé de l'existence de l'homme « féodal ». Mais dans la mesure où la société féodale avait ses prérequis et ses « anticipations » dans les réalités socio-économiques et idéologiques de la société esclavagiste tardive, dans la même mesure la philosophie médiévale a commencé son histoire au sein de la culture antique tardive en tant qu'abstrait. -reflet théorique de ces réalités, et souvent comme reflet premier, attrapant dans des aperçus à peine perceptibles d'une nouvelle ère son éclat de midi. Paradoxalement, la philosophie médiévale a commencé bien avant la fin de la philosophie antique, dont l'histoire, au moment où son successeur est apparu, non seulement ne peut être considérée comme complète, mais, au contraire, doit être reconnue comme se tenant avant l'ouverture de l'une de ses plus grandes pages brillantes, avant la naissance au IIIe siècle. Le néoplatonisme, qui a existé sous sa forme antique jusqu'au VIe siècle. Certes, cette philosophie de l'Antiquité tardive reflétait aussi les innovations socio-historiques, se transformant sous leur influence, mais les reflétait à sa manière, comme insuffisamment et rétrospectivement à alors que la philosophie médiévale émergente l'a fait de manière adéquate et prometteur. L'existence parallèle séculaire de deux manières de philosopher ne signifiait pas leur existence indépendante. Le mysticisme moniste de Plotin, le hiératisme théosophique d'Iamblique et la scolastique de Proclus n'auraient pas pu naître sans l'influence de cette nouvelle culture spirituelle et philosophique que l'idéologie monothéiste-révolutionnaire a introduite dans le monde antique, qui s'est avérée plus tard être la propre Idéologie du Moyen Âge. Il est encore plus évident qu'aucune théorisation monothéiste-révélationniste, qu'elle soit de type juif de type philonien ou chrétienne de type patristique ou scolastique, n'aurait pu voir le jour sans une assimilation complète de la culture philosophique ancienne.

Apologétique grecque. L'apologétique était nécessaire à la religion naissante pour protéger son enseignement extraordinaire à la fois des attaques des juifs, des gnostiques et des païens, et pour éliminer les interprétations hétérogènes au sein même du christianisme. Les attaques contre le christianisme ne se sont pas seulement exprimées dans des disputes théoriques. Les trois premiers siècles de l'histoire du christianisme peuvent être qualifiés de sanglants, puisque les autorités romaines ont impitoyablement réprimé les adeptes de la nouvelle religion, les persécutant et les soumettant à des exécutions cruelles.

Les premiers apologistes grecs sont Marcianus Aristide(milieu du IIe siècle), Justin martyr(?-165), Tatien (milieu du IIe siècle), Athénagoras d'Athènes (milieu du IIe siècle), Théophile d'Antioche (seconde moitié du IIe siècle). Mais les apologistes les plus célèbres étaient Clément d'Alexandrie (150-215) et Origène (1^5-153).

Né à Alexandrie, Origène gagnait sa vie en enseignant. Son père Leonid a été brutalement torturé pour ses croyances chrétiennes. Plus tard, Origène a également été exécuté, ainsi que de nombreux autres chrétiens persécutés par les autorités romaines.

Origène croyait que l'interprétation de l'Ecriture Sainte est la base de la vie chrétienne et que la Bible peut être lue à trois niveaux : littéral, moral et spirituel, ou allégorique, qui est le plus complexe, mais aussi le plus "digne de Dieu". " La lecture spirituelle de la Bible implique le travail acharné de son interprétation, ou exégèse(du grec. "interprétation"). Un tel travail avec les Textes Saints a été couronné par le fait qu'Origène a créé de nombreuses dispositions, qui ont ensuite formé la base de la doctrine chrétienne.

Origène a enseigné que c'est une erreur de percevoir Dieu comme quelque chose de matériel - feu, souffle, etc. le Dieu incorporel:"C'est une réalité intellectuelle et spirituelle." le Dieu inconnaissable:"C'est une réalité incompréhensible et impénétrable." le Dieu transcende tout quoi que nous pensions de Lui. Le Christ est la seconde hypostase de Dieu, Dieu le Fils, et c'est la Sagesse de Dieu. Dieu le Fils née Père, mais consubstantiel Lui, c'est-à-dire un avec Dieu le Père et inséparable de Lui. En même temps, le Christ a deux natures - Humain Et Divin.

La troisième personne de la Divine Trinité - Esprit Saint. Elle ne s'étend qu'aux êtres dotés d'une âme et non sous l'emprise du mal. Cette disposition explique le "mécanisme" de la "punition" divine pour les mauvaises actions et les crimes. Plus une personne s'écarte de l'accomplissement des Commandements Divins, moins le Saint-Esprit la protège des attaques des forces du mal, qui lui apportent malheurs et difficultés.

Dans son enseignement, Origène s'inspire beaucoup de la philosophie néoplatonicienne. Par exemple, l'idée que le monde doit être compris comme une série de mondes créés non pas simultanément, mais successivement les uns après les autres.

Apologétique latine. C'était typique pour les enseignants chrétiens opposition philosophie. Certains d'entre eux ont emprunté des idées aux enseignements philosophiques des époques précédentes pour justifier le christianisme, mais la plupart considéraient la philosophie mauvaise science, car cela permettait à une personne de regarder le monde de différents points de vue, et l'une des principales méthodes de la philosophie était doute Et critique n'importe quelle notion. L'Église chrétienne a déjà trouvé la Vérité. La vérité est Christ. Et ainsi elle a rejeté la philosophie comme superflue.

Quintus Septimus Florence était l'un des plus brillants apologistes et adversaires de la philosophie. Tertullien(environ 160 - après 200). Il annonce que la foi sur la raison et toute philosophie vient du diable. Tertullien écrit : « Les philosophes cherchent la vérité, ce qui veut dire qu'ils ne l'ont pas trouvée », et affirme aussi que tout est déjà dans l'Évangile.

Le raisonnement de Tertullien est paradoxal. Il croit que la foi au Christ et la sagesse humaine sont incompatibles, et avance donc sa célèbre thèse : "Creao dsha ab^irgait" -"Je crois parce que c'est absurde." Les dispositions de la foi, à son avis, sont si incommensurables en comparaison de la raison qu'elles semblent absurdes à la raison, et c'est la meilleure preuve qu'elles sont vraies. Par exemple, le fait que le Christ ait été enseveli et qu'il soit ressuscité du tombeau est certain précisément parce que cela semble complètement incroyable à l'esprit humain misérable. Donc, selon Tertullien, le divin, qui est absurde pour l'esprit humain, est le plus convaincant.

Section IV. Médiévisme

Édit de Milan. DANS 313 un événement décisif pour l'histoire chrétienne a eu lieu. L'empereur Constantin a adopté l'édit de Milan, qui a déclaré la liberté de religion et de culte chrétiens. La persécution des chrétiens a cessé et la pensée chrétienne devient légale et prédominante.

patristique grecque. Au IVe siècle. Trois théologiens et prédicateurs de Cappadoce ont acquis une renommée particulière : Basile le Grand(vers 330-379), son frère Grégoire de Nysse(c. 335-394) et son ami de Naziana Grégoire le Théologien(vers 330-390). Grégoire de Nysse fut le premier à systématiser les dogmes et les enseignements chrétiens. Il croyait que les Saintes Écritures devaient être utilisées comme règle et loi pour tester toute théorie.

Aux siècles U-U1. un auteur inconnu, caché sous le nom Denys l'Aréopagite, mieux connu sous le nom de Pseudo-Denys. Après lui, de nombreuses compositions différentes sont restées, qui ont eu un succès incroyable tout au long du Moyen Âge. Il développe dans ses écrits hiérarchie prétendument existant dans le monde spirituel », et a également proposé un nouveau type de théologie, la soi-disant apophatique théologie (littéralement : « négatif »). Selon la théologie apophatique, il est préférable de désigner Dieu par la négation, en séparant de Lui tout attribut, puisqu'Il transcende tout et tout. Puisque Dieu est « surexistant », ce ne sont pas les mots et la raison, mais précisément le silence et les ténèbres mystérieuses qui expriment le mieux cette réalité surexistante. Les idées posées par la théologie apophatique ont donné lieu à hésychasme - tradition ascétique d'auto-amélioration chrétienne, dont l'une des pratiques les plus importantes consiste à faire vœu de silence.

Le Père de l'Église, qui a apporté une contribution significative à la formation du dogme chrétien, était Maxime le Confesseur(579-662). Il. a eu du mal à apprendre monophysites, qui croyaient que le Christ était doté une nature - Divin, et avec enseignement monophiles, qui a déclaré que le Christ était doté d'une seule volonté Divin. Il a insisté sur le fait que le Christ deux natures Et deux volontés - Divin et humain.

Jean de Damas(673-777) met fin à l'ère de la patristique grecque. C'était un grand systématicien. Son travail "Une déclaration précise de la foi orthodoxe" est d'actualité. Grâce à Damas, la philosophie fut à nouveau comprise comme charitable métier honorable. Il a écrit à propos de la philosophie : "La philosophie est l'amour de la sagesse, mais la vraie sagesse est Dieu, et donc l'amour de Dieu est la vraie philosophie."

Patristique latine. Augustin Aurèle. Bienheureux Augustin (354-430), comme on l'appelle dans l'Église orthodoxe, ou Saint Av-

Thème 11. Philosophie chrétienne médiévale

Gustin, comme on l'appelle dans l'Église catholique, a créé un système théologique vivant et complet qui a influencé la pensée occidentale ultérieure en général. Présentons ses idées.

Le principe de l'autonomie de l'expérience intérieure. Augustin se donne pour tâche de trouver ce qui ne peut être mis en doute. Il part de l'idée inhérente au scepticisme que « tout peut être mis en doute », mais contrairement à ce dernier, il propose une suite inattendue - « mais Je ne peux pas douter dans un acte de doute* et si c'est le cas, il doit y en avoir un qui doute. Ainsi, Augustin, partant de l'acte interne du doute, arrive à la conclusion sur l'existence certaine de sa propre existence. Il continue son raisonnement et procède à la preuve de la réalité de l'existence de l'âme. « Je peux douter de ce que je perçois, mais les actes mêmes de perception, de connaissance et de désir sont certains. Mais ce sont trois sphères d'activité différentes de mon âme, ce qui signifie que l'âme elle-même est un tout unique. Par conséquent, la réalité de mon âme est un fait indéniable.

Preuve de l'existence de Dieu. Du fait du doute, Augustin procède à l'existence de la vérité et de Dieu. "Si je doute de quelque chose, cela signifie que j'ai une part de vérité. Si je dis avec confiance que ce n'est pas la vérité, alors je sais qu'il y a de la vérité.

En plus de la perception sensorielle, une personne peut contempler directement des vérités non matérielles telles que les normes du bien et du mal, les normes de la beauté, et peut comprendre les lois de la logique et des mathématiques. Mais toutes ces vérités sont les mêmes pour toutes les personnes, elles ne peuvent pas être dérivées uniquement de mon âme, elles sont donc supra-individuelles. doit exister source externe celles-ci normes Et des règles et une telle source ne peut être que Dieu, qui est l'unité absolue et le réceptacle de toutes les idées.

L'homme à l'image et à la ressemblance du Dieu trinitaire. D'après le raisonnement d'Augustin, Dieu apparaît comme une personne. Mais si Dieu est une personne, alors, en conséquence, Dieu peut être connu par analogie avec l'âme humaine. L'homme intérieur est image et ressemblance Dieu et la Sainte Trinité, c'est la nouveauté particulière des vues d'Augustin. Il croit que Dieu lui-même se reflète dans l'âme humaine, et donc le vrai problème qu'une personne doit résoudre n'est pas le monde qui l'entoure, pas le cosmos, mais la personne elle-même. En fouillant dans notre propre âme, nous trouvons Dieu.

Enseignement de l'histoire. DANS ancien monde l'histoire était comprise comme un mouvement en cercle, comme une répétition. Augustin introduit la compréhension moderne de l'histoire - comme un mouvement dirigé vers un événement spécifique. De son point de vue, l'histoire surgit avec la création du monde et a une fin avec la fin du monde créé. L'histoire se terminera par

Rubrique GU. Médiévisme

Seigneur », qui sera le huitième jour consacré par la seconde venue du Christ. Et cette journée ne finira jamais.

Théorie de la connaissance. Providentialisme. Augustin propose sa solution au problème de la connaissance humaine : « Ne pas comprendre pour croire, mais croire pour comprendre. Cela signifie que quelqu'un qui essaie de comprendre quelque chose dans le monde l'aborde déjà avec certaines idées et attentes établies, ce qui signifie que la cognition est essentiellement un ajustement des connaissances qui a priori(du latin "précédant", c'est-à-dire avant l'expérience) était déjà chez une personne. Mais d'où vient la connaissance a priori ? Dans la compréhension d'Augustin, il découle d'un soutien divin. Dieu prend toujours soin de l'homme. Cette idée de soutien divin dans le monde s'appelle providentialisme(de lat. rgotaepya - providence, providence de Dieu).