Claude Levi Strauss : un sorcier issu de la science et de sa magie. Lévi-Strauss K

K. Lévi-Strauss, le créateur de l'anthropologie structurale, a utilisé les méthodes de la linguistique structurale en ethnologie - une discipline qui, selon sa définition, traite de la comparaison des descriptions ethnographiques et révèle les structures inconscientes qui sous-tendent les institutions sociales, les croyances ou les coutumes . Philosophe de formation, il aborde l'ethnologie des sociétés primitives, voyant dans l'analyse structurale scientifique concrète une voie prometteuse pour résoudre les problèmes de l'anthropologie.

Les institutions sociales et l'inconscient pour Lévi-Strauss sont des systèmes de signes, des langages, dont les lois structurelles générales sont révélées par l'anthropologie structurale. Dans un effort d'explication rationnelle des faits culturels, l'ethnologie se réfère aux processus objectifs fondamentaux situés au niveau de l'inconscient collectif. L'ethnologue ne s'intéresse pas à ce que les gens pensent, comment ils comprennent et interprètent les règles de la vie sociale, mais aux lois objectives inconscientes qui régissent la vie, que les acteurs eux-mêmes en soient conscients ou non. Ce sont les lois de l'inconscient qui révèlent les mystères du fonctionnement des normes. vie humaine: règles matrimoniales, règles de satisfaction des besoins alimentaires, croyances religieuses, actions magiques et rituelles, etc.

Lévi-Strauss formalise de plus en plus l'analyse structurale et s'éloigne de la compréhension freudienne de la nature humaine. Dans Structural Anthropology (1958), il définit l'inconscient non pas comme un réceptacle d'impulsions biologiques irrationnelles, mais l'intellectualise : l'inconscient est la structure formelle de l'esprit humain, un ensemble invariant de lois de sa fonction symbolique, commune à tous. peuple, primitif et civilisé.

Parlant de sa philosophie, Lévi-Strauss la rapproche du kantisme et du néo-rationalisme, notant la présence de certaines positions communes, qui, de notre point de vue, ne reflètent pas son essentielle nouveauté. L'anthropologie structurale, écrit Lévi-Strauss, "crée" ses propres objets - des structures qui n'appartiennent pas à la réalité sensible, mais qui sont des constructions scientifiques, des modèles. Il faut distinguer les relations sociales comme appartenant au niveau le plus bas de la réalité empirique et leurs modèles, structures qui appartiennent au niveau formel de la construction théorique. Ce n'est que dans le sens le plus général que l'on peut affirmer que le concept de Lévi-Strauss s'inscrit généralement dans la tradition rationaliste française, pour laquelle la norme de la science est la science mathématique de la nature.

43. Structuralisme génétique par Lucien Goldman.

STRUCTURALISME GÉNÉTIQUE - École sociologique de critique littéraire, créée en 1964 par L. Goldman. Méthodologie "G.S." s'est construit en polémique avec la première « sociologie des contenus » marxiste qui, d'une part, considérait la conscience individuelle de l'écrivain comme une simple copie de la « psychidéologie » collective d'une classe donnée, et d'autre part, croyait que les classes ne sont capables que de représentant leur propre «être social» »- soit directement, soit en «habillant» leurs représentants avec des costumes d'époques et de cultures étrangères.

Goldman considérait tout acte humain comme une «réponse significative» à une situation particulière, dans le but de créer un «équilibre» entre le sujet de l'action et le monde environnant; tout en perturbant l'équilibre existant auparavant, les actions humaines assurent la dynamique de la culture en tant que processus continu de destruction des structures anciennes et de formation de nouvelles structures.

Le vrai sujet d'activité selon Goldman :

1) Individu (« empirique »)

2) ("romantique") - divers groupes sociaux.

3) les collectifs, qui sont un réseau complexe de relations interindividuelles.

Puisque chaque individu appartient simultanément à de nombreux groupes sociaux différents (de classe, politique, national, professionnel, d'âge, de propriété, etc.), dont chacun cherche à former sa conscience individuelle, cette conscience est toujours contradictoire et brisée ; par conséquent, pas un seul individu n'est capable de créer une image cohérente du monde, ni de l'incarner dans les produits de la créativité culturelle. Dans une société de classes, seules les classes sociales sont capables de développer une « vision du monde » ou une « vision du monde » « globale », car seules elles luttent pour un changement global ou pour la préservation globale des structures sociales existantes (tous les autres groupes, poursuivant buts plus ou moins privés, ne forment que des moments périphériques de la conscience de ses représentants).

En littérature, soulignant le rôle structurant et catégorisant de la vision du monde de classe, séparant fondamentalement le sujet de la connaissance et les objets de la représentation dans la littérature, le G.S. en même temps, il identifie l'idéologie de l'auteur à l'idéologie de ses héros, et celle-ci à l'idéologie des classes correspondantes, considérées comme des groupes sociaux isolés.

Et, par conséquent, que toutes les pratiques culturelles ont des homologues homologues dans d'autres cultures, en fait, que toutes les cultures sont justes.

L'approche de Lévi-Strauss découle en grande partie de la dialectique exposée par Marx et Hegel, bien que la dialectique (en tant que concept) remonte à la philosophie grecque antique. Hegel explique que chaque situation a deux choses opposées et leur résolution ; Ficht a été appelé cela « thèse, antithèse et synthèse ». Lévi-Strauss a soutenu que la culture a aussi cette structure. Il a montré, par exemple, comment des idées opposées se battaient et étaient décidées à établir les règles du mariage, de la mythologie et du rituel. Une telle approche, a-t-il estimé, était porteuse d'idées nouvelles. Il a décrété :

Un autre concept a été emprunté à l'école de linguistique de Prague, sur laquelle les oppositions dites binaires ont travaillé dans leurs recherches. Roman Jakobson et d'autres ont analysé les sons en fonction de la présence ou de l'absence de certaines caractéristiques, telles que "muet" par rapport à "voix". Lévi-Strauss l'inclut dans sa conceptualisation des structures universelles de l'esprit. Pour lui, les contraires formaient la base de la structure sociale et de la culture.

parenté

Dans ses premiers écrits, Lévi-Strauss a soutenu que les groupes de parenté tribale ont tendance à être par paires, ou des groupes appariés qui s'opposent mais ont besoin les uns des autres. Par exemple, en Amazonie, deux grandes familles construiront leurs maisons en deux demi-cercles qui se font face et forment ensemble un grand cercle. Il a également montré que la façon dont les humains classaient à l'origine les animaux, les arbres et d'autres caractéristiques naturelles était basée sur une série de contrastes.

Dans son œuvre la plus populaire, Cru et Cuit il a décrit les contes folkloriques des ancêtres Amérique du Sud reliés les uns aux autres par une série de transformations, comme un opposé dans les contes de fées ici se transforme en son contraire dans les contes de fées là. Par exemple, comme son nom l'indique, le cru devient son contraire, le cuit. Ce sont ces opposés (matières premières / cuisine) qui sont le symbole de la culture humaine elle-même, dans laquelle, avec l'aide de la pensée et du travail (économie), les matières premières deviennent vêtements, nourriture, armes, art et idées.

Alors que Durkheim croyait que les taxonomies du monde naturel sont d'origine collective (ci-après dénommées « conscience collective »), ce qui signifie que les structures sociales influencent les structures cognitives individuelles, Lévi-Strauss a suggéré le contraire, arguant que c'est la dernière chose qui conduit à la première. Les structures sociales reflètent les structures cognitives, ce qui signifie que les modèles d'interaction sociale peuvent être considérés comme des manifestations de celles-ci. Alors que les structuralo-fonctionnalistes cherchaient des structures dans l'organisation sociale, le structuralisme cherche à révéler le lien entre les structures de la pensée et les structures sociales. L'influence la plus significative sur le structuralisme est peut-être venue de Mauss" Le cadeau. Mauss a fait valoir que les cadeaux ne sont pas gratuits, mais obligent plutôt le destinataire à rendre la pareille. Par le don, les donateurs donnent une partie d'eux-mêmes, conférant au don un certain pouvoir qui oblige à une réponse. Les échanges de cadeaux jouent donc un rôle essentiel dans la création et le maintien de relations sociales par le biais d'obligations de liaison. Les cadeaux ne sont pas seulement des objets physiques aléatoires ; ils ont des propriétés culturelles et spirituelles. C'est la "loi commune de l'angaria" comme l'appelait Mauss, car elle porte le pouvoir de créer un système basé sur la réciprocité, dans lequel l'honneur à la fois de celui qui donne et de celui qui reçoit est impliqué. Les relations sociales sont donc basées sur l'échange ; Selon Durkheim, la solidarité, selon Moss, est mieux réalisée à travers des structures de réciprocité et des systèmes d'échange associés.

Lévi-Strauss a accepté cette idée et postulé trois propriétés fondamentales de l'esprit humain : a) les gens suivent des règles ; b) la réciprocité est le moyen le plus simple de créer des relations sociales ; c) un cadeau lie à la fois le donateur et le destinataire dans une relation sociale continue

Les structures sont génériques ; leur mise en œuvre de la spécificité culturelle. Lévi-Strauss a fait valoir que l'échange est la base universelle des systèmes de parenté, dont la structure dépend du type de règles matrimoniales qui s'appliquent. En raison de son fort accent sur les relations sociales verticales, le modèle des systèmes de parenté de Lévi-Strauss est devenu la théorie de l'alliance.

Mariage

Le modèle Lévi-Strauss a tenté d'offrir une explication unifiée du mariage entre cousins croisés, de l'échange de sœurs, de la double organisation et des règles d'exogamie. Au fil du temps, le mariage dirigé crée des structures sociales parce que les mariages sont principalement forgés entre groupes, pas seulement entre époux. Lorsqu'un groupe échange régulièrement des femmes, elles se marient ; par conséquent, chaque mariage crée une relation débiteur/créancier qui doit être équilibrée par le "remboursement" des épouses, soit immédiatement, soit à la génération suivante.

Lévi-Strauss a suggéré que la motivation originelle de l'échange des femmes était le tabou de l'inceste. Il considérait cela comme le début et l'essence de la culture, tout comme la première interdiction de tester les impulsions naturelles; deuxièmement, elle divise le travail selon le sexe. La prescription de l'exogamie crée une distinction entre femmes nubiles et femmes taboues, obligeant à rechercher des femmes en dehors de leur propre groupe ancestral (« se marier ou mourir ») et stimulant les relations d'échange avec d'autres groupes. L'exogamie favorise les alliances intergroupes et forme des structures de réseaux sociaux.

Lévi-Strauss a également constaté qu'un large éventail de cultures historiquement sans rapport avaient pour règle que les gens devaient épouser leurs cousins croisés, c'est-à-dire les enfants de frères et sœurs du sexe opposé, d'un point de vue masculin, qui est soit FZD (fille de la sœur du père) ou MBD ( fille du frère de sa mère). En conséquence, il combine tous les systèmes de parenté possibles dans un schéma contenant trois structures de parenté de base construites à partir de deux types d'échange. Il a nommé trois structures apparentées élémentaires, semi-complexes et complexes.

Les structures élémentaires sont basées sur des règles de mariage positives qui déterminent avec qui une personne doit se marier, tandis que les systèmes complexes spécifient des règles de mariage négatives (que personne ne doit épouser), laissant la place au choix en fonction des préférences. Les structures élémentaires peuvent fonctionner sur la base de deux formes d'échange : l'échange limité (ou direct), forme d'échange symétrique entre deux groupes (aussi appelés fragments) de donneurs et de preneurs d'épouses ; dans l'échange limité initial, FZ épouse MB, avec tous les enfants, puis est un cousin croisé bilatéral (la fille est à la fois MMD et FZD). Un échange limité continu signifie que les deux lignées se marient. Les structures d'échange interdites sont généralement assez rares.

La deuxième forme d'échange au sein des structures élémentaires est appelée échange généralisé, ce qui signifie qu'une personne ne peut épouser que son MBD (mariage matrilatéral entre cousins croisés) ou son FZD (mariage patrilatéral entre cousins croisés). Cela inclut l'échange asymétrique entre au moins trois groupes. Les mariages matrilatéraux entre cousins croisés où le mariage des parents se répète sur des générations successives sont très courants dans certaines parties de l'Asie (par exemple chez les Kachins). Lévi-Strauss considérait l'échange généralisé comme supérieur à l'échange restreint car il permet l'intégration d'un nombre indéfini de groupes. Des exemples d'échanges limités peuvent être trouvés, par exemple, dans le bassin amazonien. Ces sociétés tribales sont constituées de plusieurs fragments qui se fragmentent souvent vers le haut, ce qui les rend relativement instables. Un échange généralisé est plus intégratif, mais contient une hiérarchie implicite, comme, par exemple, chez les Kachinas, où les donneurs d'épouses sont plus nombreux que les preneurs d'épouses. Par conséquent, la dernière épouse prenant un groupe dans la chaîne est largement inférieure à la première épouse, donnant au groupe auquel il doit donner ses femmes. Ces inégalités d'état peuvent déstabiliser l'ensemble du système, ou peuvent au moins conduire à une accumulation d'épouses (et dans le cas de Kachin, également issues de la dot) à une extrémité de la chaîne.

Structurellement, le mariage matrilatéral entre cousins croisés est supérieur à son homologue patrilatéral ; cette dernière a moins de potentiel de cohésion sociale car ses cycles d'échanges sont plus courts (le sens des échanges de l'épouse s'inverse à chaque génération successive). La théorie de Lévi-Strauss est étayée par le fait que le mariage patrilatéral entre cousins croisés est en fait le plus rare des trois types. Cependant, l'échange généralisé matrilatéral présente un risque, car le groupe A dépend de l'acceptation d'une femme d'un groupe qu'elle n'est pas elle-même une femme donnée, produisant une obligation de réciprocité moins immédiate par rapport à un système d'échange restreint. Le risque créé par un tel délai de retour est évidemment faible dans les systèmes d'échanges limités.

Lévi-Strauss a proposé une troisième structure entre les structures élémentaires et complexes, appelée structure semi-complexe ou système Crow-Omaha. Les structures semi-complexes contiennent tellement de règles de mariage négatives qu'elles prescrivent effectivement le mariage à des parties spécifiques, ressemblant ainsi quelque peu aux structures élémentaires. Ces structures peuvent être trouvées, par exemple, chez les Crow Nation et les Amérindiens Omaha aux États-Unis.

Selon Lévi-Strauss, la pierre angulaire de la parenté n'est pas seulement la famille nucléaire, comme dans le structuro-fonctionnalisme, mais ce qu'on appelle l'atome de parenté : la famille nucléaire avec le frère de l'épouse. Ce "frère de mère" (du point de vue d'une femme à la recherche d'un fils) joue rôle important dans la théorie de l'alliance, puisque c'est lui qui décide en dernier ressort avec qui sa fille se mariera. De plus, ce n'est pas seulement la famille nucléaire en soi, mais les alliances entre familles qui importent par rapport à la création de structures sociales, reflétant l'argument structuraliste typique selon lequel la position d'un élément dans une structure est plus importante que l'élément lui-même. La théorie de la descendance et la théorie de l'alliance considèrent donc les deux faces d'une même médaille : la première mettant l'accent sur les liens de consanguinité (parenté par le sang), la seconde mettant l'accent sur les liens de parenté (parenté de droit ou de choix).

École de Leyde

Beaucoup plus tôt, et à environ 450 miles au nord de Paris, un certain type d'anthropologie appliquée est né à l'Université de Leiden, aux Pays-Bas, qui s'est souvent concentré sur la relation entre les phénomènes culturels apparents trouvés dans l'archipel indonésien : Batak, Minangkabau, Moluques, etc. ., même s'il visait principalement à former des gouverneurs pour l'Indonésie coloniale. Ce type d'anthropologie, développé par les savants de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, a finalement été appelé "de Leidse Richting" ou "école de Leidse".

Plusieurs chercheurs ont été formés dans cette école. Cette théorie a attiré des étudiants et des chercheurs intéressés par une approche holistique large et profonde, qui reliait les termes économiques aux classifications mythologiques et spatiales, et explorait la relation entre le monde naturel et les systèmes religieux et symboliques. C'était bien avant le structuralisme. La perspective «Leiden» a conduit la recherche pendant de nombreuses décennies, influençant les générations suivantes d'anthropologues.

Les chaires les plus récentes ont été détenues par JPB de Josselin de Jong (chaire : 1922-1956, 1964), qui a proposé le concept d'aire de recherche ethnologique en 1935, et plus tard par son neveu PE de Josselin de Jong ( chaise : 1956-1987, 1999) .

Le néo-structuralisme britannique

La marque britannique du structuralisme a été principalement adoptée par Rodney Needham et Edmund Leach, qui étaient tous deux critiques du point de vue structuralo-fonctionnaliste et qui s'inspiraient de Lévi-Strauss, ainsi que d'Arthur Maurice Hocart. Ils ont aussi trouvé matière à critiquer Lévi-Strauss. Leach était plus préoccupé par l'étude des conditions réelles de la vie humaine que par la découverte des structures mentales universelles.

Il a constaté que l'analyse de ce dernier par Kaczynski contenait de graves lacunes. Selon Leach, le projet de Lévi-Strauss était trop ambitieux, c'est-à-dire que ses analyses étaient trop superficielles et les données disponibles manipulées avec trop peu de soin. Alors qu'une partie de son analyse de Kaczynski est simplement basée sur des informations ethnographiques incorrectes, le reste reflète l'idéologie de Kaczynski mais pas la pratique réelle.

En théorie, les groupes Kachin étaient censés se marier dans un cercle parfait, composé de cinq groupes. En fait, le système était très déséquilibré avec des différences de statut inhérentes entre l'épouse du donneur et l'épouse du preneur. Lévi-Strauss avait supposé à tort que les preneurs de femme seraient d'un rang plus élevé que les donneurs de femme ; en réalité, c'était l'inverse, et les premiers devaient généralement verser des dotations importantes pour obtenir des épouses. En général, certains clones accumuleraient plus d'épouses et de richesses que d'autres, ce qui signifie que le système n'était pas principalement basé sur la réciprocité. Le système matrimonial était assez désordonné et le risque qu'il soit rompu augmente avec le nombre de groupes.

Dans les systèmes d'échange généralisés, plus de groupes impliquent plus de difficulté à s'assurer que toutes les épouses donneuses finissent du côté receveur, ce que Lévi-Strauss avait déjà prévu. Il pensait qu'en pratique il y aurait une concurrence pour les femmes, conduisant à une accumulation et donc à une asymétrie dans le système. Selon Leach, à Kachin, la réalité des instabilités découlait principalement de la concurrence pour la dot. Les hommes cherchent à maximiser leurs profits sous forme de dot ou de gain politique du mariage de leurs filles. Lévi-Strauss n'attache qu'un rôle symbolique aux prestations conjugales, négligeant de fait leur signification dans le système. Leach soutient qu'il s'agit également (ou même principalement) d'accords économiques et politiques et qu'ils sont souvent liés au transfert de droits fonciers également.

Les échanges matrimoniaux doivent être analysés dans leur contexte économique et politique plus large, et non isolément, comme l'a tenté Lévi-Strauss. Lich accuse ce dernier de mépris pour l'impact des conditions matérielles sur les relations sociales. Il a également contesté la revendication d'universalité faite par Lévi-Strauss à propos du modèle, doutant que les structures générées par les règles du mariage soient les mêmes dans différents contextes sociaux.

Critiques

postmoderne

À la fin des années 1970 et au début des années 1980, la théorie de l'alliance avait perdu de son influence. Avec l'avènement du postmodernisme, la pensée interprétative-herméneutique, les théories du structuralisme et du fonctionnalisme ont reculé. L'incohérence interne et un certain nombre de restrictions internes diminuent encore son attrait.

Accent excessif sur les relations de propriété

En exagérant la signification structurelle des relations trouvées dans les propriétés, la théorie de l'alliance a effectivement négligé l'importance de la descendance et des relations généalogiques. Certaines sociétés (telles que les sociétés tribales africaines) utilisent la descendance comme principe d'organisation de base. Dans d'autres pays, les alliances sont d'une importance primordiale, comme, par exemple, dans de nombreuses sociétés sud-asiatiques et parmi les tribus amazoniennes ; et d'autres encore soulignent et d'autres. Les Yanomami s'intègrent très bien dans la théorie de la forme d'alliance, contrairement aux Tallensi ou aux Azande. Holý (1996) a souligné que certaines sociétés du Moyen-Orient ne peuvent être expliquées de manière concluante par la théorie de la descendance ou de l'alliance.

Les critiques ont également vu des défauts dans les méthodes de Lévi-Strauss, en ce sens qu'il recherchait des structures idéales, négligeant ainsi la réalité et la complexité de la pratique réelle. Son modèle expliquait des pratiques qui n'avaient pas été observées. Kuper a noté que si les structures de l'esprit sont effectivement universelles et que le modèle de Lévi-Strauss est correct, alors pourquoi toutes les sociétés humaines n'agissent-elles pas en conséquence et ne structurent-elles pas leurs systèmes de parenté autour d'alliances et d'échanges ? Kuper a admis que l'échange était une forme universelle de mariage, mais il peut y avoir d'autres facteurs importants. Et même si la réciprocité était le principe de base du mariage, le retour n'aurait pas à être en nature, mais pourrait prendre d'autres formes (comme de l'argent, du bétail, des faveurs ou des faveurs de toutes sortes). De plus, la cohésion sociale par la réciprocité ne doit pas reposer en premier lieu sur l'échange de la mariée. Mauss a montré que différentes cultures utiliser toutes sortes de dons pour créer et entretenir des alliances.

Les féministes critiquent l'affirmation de Lévi-Strauss selon laquelle le principe de base selon lequel toutes les sociétés fonctionnent est l'échange des femmes par des hommes qui en disposent comme si elles étaient des objets. Pour d'autres, comme Godelier, l'approche synchronique est critiquée par le structuralisme, qui le conduit à être essentiellement anhistorique.

Perspectives matérialistes

Les marxistes ont déplacé l'attention de l'anthropologie d'une préoccupation presque exclusivement sur la parenté vers une focalisation sur les questions économiques. Pour eux, les structures sociales se présentent principalement sous la forme de conditions matérielles, de relations de propriété et de lutte des classes.

falsification

Les principes fondamentaux du structuralisme n'ont pas été formulés de manière à pouvoir être testés ou falsifiés. Lévi-Strauss n'a pas développé un cadre qui pourrait prouver l'existence de son concept des structures fondamentales de la pensée humaine, mais simplement suggérer leur existence. Boyer a noté que les études expérimentales des concepts en psychologie ne soutiennent pas une vision structuraliste des concepts, mais plutôt un prototype axé sur la théorie ou basé sur la vision.

Claude Lévi-Strauss

Anthropologie structurale

Préface à l'édition française

Dans un article récemment publié de Jean Pouillon1, il y a une phrase que je me permets de citer au début de ce livre, car elle exprime parfaitement tout ce que je voulais réaliser, même si je doute souvent d'y être parvenu : « Lévi-Strauss, certainement pas le premier ni le seul à avoir attiré l'attention sur la nature structurelle des phénomènes sociaux ; cependant, il a le primat dans une attitude sérieuse face à cette question, ce qui lui a permis de tirer de cette réflexion toutes les conclusions qui en découlent.

Je serais heureux si les lecteurs du livre partageaient cette opinion.

Voici dix-sept des quelques centaines d'articles que j'ai écrits en près de trente ans. Certains d'entre eux sont perdus; d'autres sont tout à fait dignes de l'oubli. J'ai sélectionné ceux d'entre eux qui m'ont semblé les plus dignes, laissant de côté ceux de nature purement ethnographique et descriptive, ainsi que les travaux théoriques dont l'essentiel est exposé dans mon livre "Sad Tropics" 2 . Deux ouvrages y sont publiés pour la première fois (Ch. V et XVI) ; ils sont rattachés aux quinze autres chapitres sur la méthode structurale en anthropologie.

En préparant ce recueil, j'ai rencontré une difficulté sur laquelle je voudrais attirer l'attention du lecteur. Beaucoup de mes articles étaient écrits en anglais et devaient être traduits. Au cours du travail, j'ai moi-même été frappé par la différence de style et d'ordre de présentation des articles dans une langue ou dans une autre. Je crains que cette circonstance puisse violer l'intégrité de l'impression de la collection.

Cette différence tient bien sûr en partie à des raisons sociologiques : lorsqu'on s'adresse à un lecteur français ou anglo-saxon, la manière de penser comme la manière d'exprimer la pensée changent. Mais il y a aussi des raisons personnelles. Quelle que soit ma grande habitude de l'anglais, dans lequel j'enseigne depuis plusieurs années, mon utilisation n'est pas tout à fait parfaite et fluide. Je pense en anglais quand j'écris dans cette langue, mais parfois, sans m'en rendre compte, j'énonce non pas ce que je veux dire, mais ce que je peux dans les limites de mes capacités linguistiques. D'où le sentiment étrange que j'éprouve lorsque j'essaie de traduire mon propre travail en français. J'ai jugé nécessaire de dire tout cela car le lecteur peut éprouver le même sentiment d'insatisfaction.

J'ai essayé de remédier à cette difficulté par une traduction très lâche, résumant certains paragraphes et développant d'autres. Les articles français ont également été quelque peu révisés. Enfin, j'ai ajouté des notes ici et là, répondant aux critiques, corrigeant des erreurs, ou prenant en compte de nouvelles données.

Chapitre I. Introduction : histoire et ethnologie

Plus d'un demi-siècle s'est écoulé depuis que Hauser3 et Simian ont exposé et opposé les principes de base et les méthodes qui, de leur point de vue, sont caractéristiques de l'histoire et de la sociologie. Rappelons que les principales différences entre ces sciences étaient que la méthode utilisée principalement par la sociologie est une méthode comparative, alors qu'en histoire la méthode monographique et fonctionnelle est adoptée. Les deux auteurs, tout en reconnaissant unanimement cette opposition, ne diffèrent que dans l'appréciation de la portée de chacune de ces méthodes.

Qu'est-ce qui a changé pendant cette période ? Il convient de noter que l'histoire s'est fixé des tâches modestes, mais bien définies, qu'elle a résolues avec succès. Pour l'histoire, la question des principes et des méthodes n'existe plus. En ce qui concerne la sociologie, la situation est différente et on aurait tort de nier son développement. Nous en traiterons, en particulier, des pans tels que l'ethnographie et l'ethnologie, qui, depuis une trentaine d'années, ont donné de riches pousses sous la forme d'ouvrages scientifiques théoriques et descriptifs ; Certes, cela s'est fait au prix de conflits, de désaccords et d'erreurs, derrière lesquels on devine la dispute traditionnelle transférée au champ de l'ethnologie (combien plus franche sous cette forme !) à propos d'opposer la sociologie (et l'ethnologie) dans son ensemble à une autre discipline - l'histoire, également considérée dans son ensemble . À l'avenir, il s'avérera que, paradoxalement, la thèse principale des historiens sera littéralement reprise par les ethnologues qui se considèrent comme des adversaires de la méthode historique. Une telle situation ne saurait être comprise sans un exposé sommaire de ses causes et sans l'introduction, pour plus de clarté, de définitions préliminaires.

Dans cet ouvrage, nous n'aborderons pas le terme de « sociologie » lui-même, puisqu'il n'a pas encore réuni en ce siècle toutes les sciences sociales, comme le rêvaient Durkheim4 et Simian. Si on la considère dans le sens qui est encore admis dans nombre de pays européens, dont la France, alors cette science, qui étudie les principes de base de la vie sociale et les idées auxquelles les gens ont adhéré et adhèrent sur les questions de la vie sociale, est réduit à philosophie sociale et n'a rien à voir avec notre travail. Si toutefois on y voit, comme c'est le cas dans les pays anglo-saxons, un ensemble d'études positives consacrées à l'organisation et aux activités des sociétés du type le plus complexe, alors la sociologie devient une discipline ethnographique à part. Cependant, précisément en raison de la complexité de son objet, elle ne peut prétendre avoir les mêmes résultats exacts et riches que l'ethnographie, et dont l'étude a donc une signification beaucoup plus générale du point de vue méthodologique.

Reste à définir l'ethnographie et l'ethnologie elle-même. Nous établirons entre eux une différence très générale et conditionnelle, bien que suffisante pour commencer l'étude, en arguant que l'ethnographie s'intéresse à l'observation et à l'analyse des groupes humains, en tenant compte de leurs caractéristiques (souvent ces groupes sont choisis parmi ceux qui sont le plus différente de la nôtre, selon des considérations théoriques et pratiques qui n'ont rien à voir avec l'essence de l'étude) et tend à la reproduction la plus fidèle de la vie de chacun de ces groupes. L'ethnologie, d'autre part, traite de la comparaison des descriptions fournies par l'ethnographe (les objectifs de cette comparaison seront exposés ci-dessous). Avec une telle définition, l'ethnographie acquiert le même sens dans tous les pays ; l'ethnologie correspond approximativement à ce que dans les pays anglo-saxons (où ce terme est peu utilisé) on entend l'anthropologie sociale et culturelle (l'anthropologie sociale s'intéresse surtout à l'étude des institutions sociales, considérées comme des systèmes d'idées, et l'anthropologie culturelle est la étude des moyens qui servent à la vie sociale de la société, et dans certains cas aussi des institutions sociales considérées comme de tels moyens). Enfin, il va de soi que si jamais on parvient à généraliser les résultats d'une étude objective des sociétés complexes et dites primitives, permettant d'en tirer des conclusions universelles d'un point de vue diachronique ou synchronique, alors la sociologie, ayant alors atteint sa réalisation réelle, perdra automatiquement son contenu originel, noté plus haut, et occupera de plein droit la position à laquelle il a toujours aspiré, couronnant les résultats de la recherche sociale. Nous n'en sommes pas encore là.

Ainsi, le problème du rapport entre les sciences ethnologiques et l'histoire, révélant leur contradiction interne, peut se formuler ainsi : soit ces sciences considèrent les phénomènes dans leur dimension diachronique, c'est-à-dire dans leur enchaînement temporel, et sont incapables de créer l'histoire à partir d'elles , ou ils essaient d'utiliser les mêmes méthodes que l'histoire, auquel cas leur dimension dans le temps leur échappe. Tentative de recréation du passé, qui s'avère impuissante à s'élever à l'histoire, ou volonté de construire une histoire du présent sans passé, contradiction interne à l'ethnologie dans un cas et à l'ethnographie dans un autre, telle est en tout cas le dilemme auquel ces sciences semblent trop souvent confrontées, tel qu'il s'est développé au cours des cinquante dernières années.

On ne retrouve pas cette contradiction dans l'opposition classique entre évolutionnisme et diffusionnisme, puisque de ce point de vue les deux écoles se ressemblent. Le courant évolutif de l'ethnologie est le reflet direct de l'évolutionnisme biologique. La civilisation occidentale est présentée comme l'étape la plus avancée de l'évolution des sociétés humaines, et les groupes primitifs - comme des "restes" d'étapes antérieures, dont la classification logique servira ainsi à clarifier l'ordre de leur apparition dans le temps. Cependant, la tâche n'est pas si simple : les Esquimaux, habiles à fabriquer des outils, sont très primitifs du point de vue de leur organisation sociale ; en Australie, c'est le contraire qui est vrai. Le nombre d'exemples pourrait être multiplié. Un choix illimité de critères permettrait de créer un nombre incalculable de séries complètement différentes. Le néo-évolutionnisme de Leslie White [cf. 837 ; 838 ; 839] ne parvient pas non plus à surmonter cette difficulté ; car si le critère qu'il propose - la quantité moyenne d'énergie par habitant dans chaque société - correspond à l'idéal admis à certaines époques et dans certains domaines de la civilisation occidentale, alors on comprend mal comment utiliser un tel critère pour l'immense majorité des sociétés humaines, où la catégorie proposée semble pour le moins dénuée de sens.

Lévi-Strauss Claude est un philosophe, ethnographe et sociologue français, l'un des principaux représentants du structuralisme français, chercheur sur les systèmes de parenté primitifs, la mythologie et le folklore. Ses œuvres ont acquis une renommée mondiale et ont eu une grande influence dans de nombreux domaines des études philosophiques et culturelles.

Mythologie. En 4 tomes. Tome 2. Du miel aux cendres

Une place clé dans l'œuvre de Lévi-Strauss est occupée par l'étude de la mythologie et du folklore, il est appelé le père de la typologie structurale du mythe comme la partie la plus importante de l'anthropologie structurale. Lévi-Strauss a fait le passage de la théorie symbolique du mythe (Jung, Cassirer) à la théorie structurelle proprement dite, en utilisant les méthodes opératoires de la théorie de l'information et de la linguistique structurale.

Mythologie. En 4 tomes. Tome 3. L'origine des coutumes de table

Levi-Strauss K. - Philosophe, ethnographe et sociologue français, l'un des principaux représentants du structuralisme français, chercheur sur les systèmes de parenté primitifs, la mythologie et le folklore. Ses œuvres ont acquis une renommée mondiale et ont eu une grande influence dans de nombreux domaines des études philosophiques et culturelles.

Mythologie. En 4 tomes. Tome 4. Homme nu

Pensée primitive

Le livre présente au lecteur russe les travaux de l'éminent représentant du structuralisme français, l'ethnographe et sociologue Claude Lévi-Strauss (né en 1908).

En explorant les particularités de la pensée, de la mythologie et du comportement rituel des personnes dans les sociétés "primitives" du point de vue de l'anthropologie structurelle, l'auteur révèle les modèles de cognition et de la psyché humaine dans divers systèmes sociaux, principalement traditionnels, dans la vie culturelle des peuples. .

Le livre s'adresse aux philosophes, psychologues, historiens, ethnographes, ainsi qu'à tous ceux qui s'intéressent aux questions de culture et d'études religieuses.

tropiques tristes

Claude Lévi-Strauss est un éminent ethnographe, sociologue et culturologue français, fondateur de l'école du structuralisme en ethnologie, chercheur sur les systèmes de parenté, la mythologie et le folklore. Auteur d'ouvrages de renommée mondiale tels que: "Race et histoire", "Anthropologie structurelle", "Totémisme aujourd'hui", "Homme nu".

"The Sad Tropics" est un témoignage oculaire et une profonde réflexion sur le sort des peuples et des cultures, sur la direction du développement de la civilisation, sur ces problèmes qui n'ont pas perdu de leur pertinence même au 21e siècle.

Le chemin des masques

Cette publication comprend les travaux de l'éminent ethnologue français, membre de l'Académie française, créateur de la méthode structuralo-sémiotique d'étude des mythes et des croyances, Claude Lévi-Strauss.

Les livres "The Way of Masks" et "The Jealous Potter" ont été créés à la fin de la période de travail du scientifique, lorsque sa méthode et son concept de pensée mythologique avaient déjà acquis une maturité et une qualité prosaïque. Tous les ouvrages inclus dans cette édition sont publiés en russe pour la première fois.

Le livre s'adresse à tous ceux qui s'intéressent à l'ethnologie, la psychologie, les études culturelles, la philosophie.

Anthropologie structurale

Le livre "Structural Anthropology" est l'un de ceux qui, écrits par des personnes éduquées talentueuses et polyvalentes, suscitent une large résonance et un intérêt bien au-delà de la direction scientifique dans laquelle ils ont été créés.

Le travail du célèbre ethnographe et philosophe Claude Lévi-Strauss est étudié et analysé non seulement par des collègues, mais aussi par des sociologues, des linguistes, des psychologues, des critiques littéraires. Son nom est mis sur un pied d'égalité avec des penseurs aussi remarquables que Freud, Camus, Chomsky, et fait référence à un certain nombre de "maîtres de la pensée de notre temps". Il est populaire non seulement dans les cercles scientifiques, mais aussi dans le monde de l'art.

docteur en sciences philosophiques,

Chercheur en chef, Institut de philosophie RAS

Moscou, Russie

Claude Lévi-Strauss et l'anthropologie structurale : deux anniversaires

Le 28 novembre 2008 marque le 100e anniversaire de la naissance de Claude Lévi-Strauss. Claude Lévi-Strauss a dirigé pendant de nombreuses années le département d'anthropologie sociale du Collège de France et est membre de l'Académie française. En France, ces deux lieux sont le summum de la reconnaissance publique : le premier pour la recherche scientifique, le second pour le mérite littéraire. Lévi-Strauss est un anthropologue et philosophe qui a consacré une grande partie de sa vie à réhabiliter la dignité humaine et culturelle des "sauvages" qu'il a rencontrés lors de son premier voyage en Amazonie, alors amateur. Ceci est discuté dans son héritage vaste et diversifié, créé au cours de 60 ans de sa vie créative. Cependant, dans ce vaste contexte, des œuvres telles que "Sad Tropics" (1955), où il a raconté cela par le biais d'un artiste, et "Structural Anthropology" (1958), où il a raconté cela par le biais d'un scientifique , ressortir. "Structural Anthropology" - peut-être son ouvrage le plus célèbre - une collection d'articles réunis dans un livre, qui est devenu le fondement théorique de la discipline du même nom. Cette année, il célèbre son anniversaire avec son auteur : il y a 50 ans depuis sa publication. L'anthropologie structurale en tant que discipline s'est développée en opposition à d'autres courants de pensée. Contrairement aux chercheurs de la « pensée prélogique » (Lévy-Bruhl), Lévi-Strauss soutient que les sociétés traditionnelles ont développé une pensée logique, que la pensée « civilisée » et « primitive » ne diffère pas par la qualité de la pensée, mais par ses objets. Contrairement aux anthropologues empiristes anglo-américains, Lévi-Strauss propose d'étudier non seulement les faits, mais surtout les relations entre eux, moins directement observables que concevables et possibles - modèles, structures.

En bref, les principales dispositions de l'anthropologie structurale peuvent être représentées comme suit. Tous les systèmes culturels des sociétés traditionnelles (règles du mariage, conditions de parenté, mythes) sont considérés par Lévi-Strauss comme une sorte de langages, comme des systèmes signifiants fonctionnant inconsciemment. Cette analogie avec le langage justifie l'utilisation en ethnologie (ou autrement dit en anthropologie structurale) des techniques et méthodes de la linguistique structurale. Quel que soit le matériau que nous prenons, la tâche devient de trouver les principales oppositions binaires (nature - culture, végétal - animal, cru - bouilli), d'analyser des phénomènes culturels complexes comme des faisceaux de traits différentiels (tout comme R. Jacobson a étudié les phonèmes - les plus petits éléments d'un langage). Ainsi, le système matrimonial agit comme un langage particulier qui permet de rationaliser l'échange des femmes au sein d'un groupe social (un membre du collectif donne une femme à un partenaire, et reçoit d'un autre partenaire au sein d'un certain cercle de personnes liés par des obligations mutuelles). Ainsi se crée un système dans lequel une multitude d'opérations assurent la communication entre les individus et traduisent (du fait de l'interdiction de l'inceste) le système des liens du sang en relations entre beaux-parents, et toute vie sociale est interprétée comme un échange de valeurs mutuellement complémentaires. .

Les analogies linguistiques sous-tendent également l'étude des mythes. Contrairement à ces approches qui voient le mythe comme une expression de sentiments humains universels ou une explication de phénomènes incompréhensibles, pour Lévi-Strauss, le mythe est plutôt un mécanisme logique pour résoudre les contradictions de la pensée humaine sur le monde. Lors de l'étude de l'ensemble des variantes connues du mythe, le chaos des contenus est progressivement transformé en similitude des structures. Par analogie avec les phonèmes et les morphèmes, les « mythèmes » sont des faisceaux de relations qui acquièrent une fonction signifiante. La principale manière de structurer les mythes est d'isoler des oppositions binaires avec des figures intermédiaires (pour les Indiens d'Amérique du Nord, par exemple, de tels intermédiaires entre le monde végétal et animal, entre la vie et la mort sont un coyote ou un corbeau qui se nourrit de charognes). La langue est à la fois un produit de la culture, une partie de la culture et sa condition - à la fois dans le temps de la formation de l'individu et de la société, et dans les organismes individuels et sociaux déjà existants. L'une des conséquences de cette omniprésence du langage est « l'efficacité particulière du symbolisme » : il repose sur la capacité de structures « homologues », construites sur des matériaux différents, à se mettre en action. Ainsi, les chants et les histoires du chaman fournissent au patient une forme d'égout et une expérience de la douleur que le corps ne peut pas supporter.

L'anthropologie structurale étudie l'unité inconsciente du fonctionnement de l'esprit humain dans divers systèmes culturels. Son objectif est de construire des modèles qui pourraient être généralisés au niveau de leurs propriétés formelles, supprimant ainsi les barrières entre les différentes disciplines. Dans l'avenir, l'anthropologie structurale élargit son champ d'application, se tournant vers le totémisme, les masques, poursuivant l'étude des mythes (cf. le recueil Anthropologie structurale II, 1973). La thèse sur les structures inconscientes de l'activité humaine, unissant l'homme ancien et moderne, primitif et civilisé, est conservée ici, cependant, l'accent mis sur la dominante linguistique de la méthode est quelque peu étouffé - apparemment, car il ne nécessite plus de preuve et de justification. "Anthropologie structurelle - II" aborde également séparément les problèmes de l'humanisme, les critères du caractère scientifique des disciplines sociales et humanitaires, les problèmes de race, de culture et d'histoire, ainsi que le rôle des penseurs qui peuvent être considérés comme les fondateurs de la modernité anthropologie - à savoir, Zh-Zh. Rousseau et E. Durkheim.

L'anthropologie structurale se définit par trois registres de circonstances qui lui ont donné naissance : c'est une certaine étape du développement de la science en général (et des sciences humaines en particulier), une certaine étape du développement de la discipline, ainsi qu'un situation idéologique et intellectuelle en France dans les années 1950-70 du siècle dernier. Les tendances générales du développement des sciences dans la seconde moitié du XXe siècle mettent au premier plan les sciences de l'information, la sémiotique, l'étude des communications et des échanges appréhendés à partir de la structure du langage naturel. L'anthropologie structurale en tant que discipline scientifique en tire toutes les conséquences pour étudier son objet - la vie sociale et la culture des sociétés traditionnelles, en les considérant comme un type particulier de langues, de systèmes d'échanges. Le contexte social et culturel général de la formation d'une nouvelle science a été déterminé par un rude affrontement idéologique avec les philosophies de la subjectivité (existentialisme, personnalisme), qui ont défendu leurs privilèges d'analyse du sujet, de la conscience, de l'histoire. Les structuralistes ont opposé à ce pathos philosophique une attitude envers la connaissance objective, envers l'identification de systèmes de relations, envers la recherche de schémas inconscients qui sous-tendent tout acte individuel ou produit culturel. Dans cette controverse à l'intersection de la science et de la philosophie, des problèmes philosophiques ont été formulés impliquant des entités polaires : structure et/ou sujet, structure et/ou histoire, conscience et/ou « pensée anonyme ». Il semblait que non seulement les connaisseurs, mais aussi le grand public, saisi par l'enthousiasme général, étaient impliqués dans leur discussion. Dans les années 1960, la « mode » du structuralisme coïncide avec le besoin public d'une pensée non subjectiviste, mais depuis la fin des années 1960 (et surtout dans les années 1970), sous l'influence des bouleversements sociaux, imprimés dans les événements de mai 1968, l'attention s'est réduite à d'autres sujets liés non pas tant à la connaissance humanitaire, mais plutôt à l'éthique et à la politique. A cette occasion, ils disent : le structuralisme « est mort », mais Lévi-Strauss est resté. Quant à la première partie de cette expression, précisons : l'idéologie du structuralisme est passée au second plan, mais la méthode d'analyse structurale est restée partie intégrante de la description et de l'explication scientifique. Quant à la deuxième partie, elle est vraie : quelles que soient les réinterprétations de la structure et le brouillage du sens de ce concept, Lévi-Strauss a déjà acquis le statut de « trésor national vivant », qui n'a fait que se renforcer au fil du temps.

Or - un demi-siècle après la publication de la première "Anthropologie structurale" - la situation de l'anthropologie structurale en tant que discipline a perdu pour nous la certitude des contours que lui donnait le contexte idéologique des années 1950-70. On peut en juger par certaines de ces publications parues en France à la veille du 100e anniversaire de Lévi-Strauss. Malgré toutes les différences entre eux, tous, d'une manière ou d'une autre, témoignent du respect pour le héros du jour en tant que phénomène scientifique et humain étonnant. Cependant, leurs auteurs ne s'engagent pas toujours à formuler clairement ce qu'a été et est le rôle de Lévi-Strauss dans la science et la culture mondiales. Certes, on nous dit que « l'énergie novatrice de son initiative » continue d'être une « source d'inspiration » pour nous, que son travail à distance est vu comme quelque chose de « géant », non sans harmonie. Et pourtant cela ne change pas la présomption que la période de la plus grande activité vitale de l'anthropologie structurale est loin derrière. On souligne de toutes les manières que Lévi-Strauss est « autant un artiste qu'il est un scientifique » en mettant l'accent sur la première partie de l'énoncé : il s'agit apparemment d'une tentative de compléter une certaine image (insatisfaisante) de la science dans général (et des méthodes structurelles, en particulier) avec quelque chose d'artistique, de créatif, d'inventif. Ce ne sont pas que de petites touches : dans leur totalité, elles définissent l'image moderne de Lévi-Strauss en tant que personne et phénomène. Et en voici un exemple plus vaste : en mai, la Bibliothèque des Pléiades a publié un excellent recueil en un volume des œuvres de Lévi-Strauss, dans lequel il n'est présenté qu'en tant qu'écrivain, maître des mots : pas un seul ouvrage « scientifique » de Lévi-Strauss est inclus dans ce volume. Bien sûr, les tâches de la publication étaient de présenter Lévi-Strauss à un large public moderne, mais sans l'essentiel qui déterminait sa place dans la culture du XXe siècle, c'est-à-dire sans l'anthropologie structurale dans tous les sens du terme - un tel portrait donne, au moins, une image unilatérale. Afin d'inscrire l'œuvre de Lévi-Strauss dans le cadre de critères plus conformes à l'époque moderne, certaines des thèses de Lévi-Strauss sont traduites en termes d'écologie et même d'« écosophie », et sa pensée est qualifiée d'« œcuménique ». ".

Autrement dit, toute la grille conceptuelle a changé, dans laquelle, d'une manière ou d'une autre, le concept de Lévi-Strauss s'inscrit. Et, surtout, l'attitude envers la science et la connaissance objective en tant que but et aspiration a changé. Il était une fois, le structuralisme est né sur la crête de l'intérêt social pour la science, sur la crête des espoirs que la science pourrait résoudre les problèmes humains, mais maintenant, au moins dans le domaine des sciences humaines, tout le monde a pratiquement oublié cela. Dans certains cas, dans les ouvrages consacrés à Lévi-Strauss, le structuralisme est interprété comme quelque chose qui assure la cohérence du dictionnaire des humanités, évite la fragmentation des connaissances et l'impressionnisme subjectif dans la description. Tout cela est vrai, mais il manque à cette caractérisation la chose la plus importante : qu'est-ce qui donne au structuralisme une telle opportunité ? Derrière le concept de structure, un certain fantôme de structure se profile souvent - avec toutes ses connotations négatives : total, totalitaire, oppressif, etc. Cependant, même sans utiliser le mot "structuralisme", mais en parlant de l'époque où il était le principal force intellectuelle (c'est-à-dire vers les années 1960), Jacques Derrida, peu avant sa mort, déclarait publiquement qu'il s'agissait d'une période de disputes et de discussions sérieuses, non médiatiques, passées trop vite. Nous n'avions pas le temps de vivre et de subvenir à ses besoins, et nous devons donc maintenant par tous les moyens revenir en arrière pour le refaire. J'appellerais cette méthode "traduction inversée". Pour nous ici, cela signifie que l'anthropologie structurale n'est pas un continent submergé d'espoirs scientifiques, mais une page vivante de l'histoire des idées, qui capte des problèmes non résolus qui doivent être réactualisés.

En tout cas, pour Lévi-Strauss, un tel constat général sur le caractère non médiatique des années 1960 dans le contexte de l'asservissement actuel des intellectuels par les médias convient bien. Il connaît le succès auprès du public, mais il connaît aussi le prix du succès public, et ne veut pas être le « maître-penseur ». Se rattache à cela son idée de la place et du rôle des intellectuels contemporains – des « fous idéologiques » perdus dans une série d'antinomies (engagement ou tour d'ivoire ? pureté ou compromis ? révolution ou réforme ?). L'intellectuel pour Lévi-Strauss est le celui qui doit essayer de comprendre et nous dire ce qu'il comprend. Précisons : il est tenu de communiquer ses connaissances à toute personne ou communauté capable de les utiliser d'une manière moralement acceptable. Faisons attention à ce jugement discret : la principale activité d'un intellectuel est cognitive : elle consiste à rechercher et à communiquer les connaissances acquises à d'autres personnes.

Et toutes les autres hypostases, dans lesquelles un contenu non scientifique est maintenant souligné d'une manière ou d'une autre, en fait, conservent toujours une signification scientifique, cognitive chez Lévi-Strauss. Nous avons parlé plus haut du point de vue de Lévi-Strauss en tant qu'écologiste, en tant que représentant de la pensée œcuménique. Cela implique à la fois des connotations éthiques et épistémiques. D'une part, l'œcuménisme est l'idée de la vie comme valeur la plus haute, devant laquelle toutes les espèces vivantes sont égales. D'autre part, par rapport aux humanités, l'œcuménisme est une position selon laquelle aucune science ne devrait se considérer comme principale, exclusive dans le domaine général de la connaissance humanitaire, et si cela se produit, cela signifie que la science n'a pas encore été formée dans ce champ.

On a reproché autrefois au structuralisme d'apologie du statu quo. Et maintenant vous pouvez entendre les échos de ces opinions : le structuralisme a réduit le système social à un système symbolique, à des règles formelles qui assurent la stabilité et l'équilibre ; le système est en principe incapable de changement et de transformation, et les individus ne peuvent rien y faire. Est-ce vrai ? Le reproche que le système ne connaît pas de transformations, qu'il n'existe que pour s'auto-reproduire, peut difficilement être considéré comme justifié. Le problème de la dynamique des systèmes dans l'histoire a déjà été mis en évidence par R. Yakobson et Yu. Tynyanov à la fin des années 1920. Et ce qu'est notre idée de structure dépend de si nous sommes enclins, après avoir vu le non structurel dans la structure, à nier son existence même (à la fois dans l'objet et dans la cognition) ou à nous concentrer sur ce nouveau qui nous donne une vue de l'objet comme une structure ouverte.

En général, la réhabilitation de la science et de l'attitude cognitive est particulièrement importante pour nous maintenant - dans une situation où les concepts modernes incluent la connaissance dans les stratégies de pouvoir, limitent son fonctionnement à l'accomplissement des ordres sociaux, ce qui conduit à la pression des formes idéologiques de la pseudoscience, ainsi qu'à la relativisation de l'image de la connaissance, privée de sa valeur spécifique dans la vie et la culture humaines. En tous cas savoir scientifique n'est pas réductible à d'autres formes de culture humaine, et Lévi-Strauss ne mélange jamais ces différentes formes. Par exemple, ni l'art ni la morale ne peuvent jamais et en aucun cas faire ce que la science peut et doit faire. Une expérience morale aiguë pour Lévi-Strauss a été la preuve de la destruction de la civilisation des Indiens d'Amérique du Nord dès le moment de la conquête de l'Amérique, ce qui a conduit à la dégradation actuelle de leur mode de vie. Cette dette est impayée, une grande partie dans les cultures traditionnelles a été perdue irrémédiablement, et il nous reste à tout faire pour que ce patrimoine ne disparaisse pas totalement. Les principaux moyens pour cela sont scientifiques : il faut rassembler et décrire le matériel enregistré d'une manière ou d'une autre par les missionnaires ou l'administration des terres conquises, et organiser la publication de ce matériel au plus haut niveau accessible à la science moderne. Pour nous, ce n'est pas seulement un devoir de mémoire, mais aussi une opportunité de nous comprendre. "Sauvage" ne veut pas dire primitif : en disparaissant de la surface de la terre, les sociétés traditionnelles nous montrent de leurs propres yeux ces conditions minimales de la vie sociale, derrière lesquelles elle est vouée à disparaître.

Le sujet de prédilection de Lévi-Strauss est le mythe. Les concepts existants de mythe diffèrent dans leurs objectifs et leurs évaluations : ce sont des théories fonctionnelles (le rôle du mythe dans le maintien de l'ordre social), des théories psychanalytiques (le rôle du mythe comme expression de conflits mentaux), des théories marxistes (le mythe comme étape nécessaire dans le développement de la conscience sur la voie des formes supérieures : tout mythe une fois devenu philosophie), dans le mythe on peut voir des fragments ou des traces d'histoire, etc. produisant depuis des millénaires dans tous les territoires habités. Le mythe n'a jamais mené nulle part, et du coup s'est enfermé dans ses structures de pensée anonyme, qui trouve en lui sa réalisation. Pour Lévi-Strauss, les mythes sont une réalité sui generis qui peut être étudiée en elle-même, sans poursuivre de buts extérieurs. Cependant, une telle étude du mythe n'est pas un jeu de perles de verre castalien : les mythes reflètent le fonctionnement de l'intellect humain, et peuvent donc devenir le fondement de l'étude de certaines autres similitudes et incommensurabilités du monde humain.

Non seulement les principes scientifiques généraux de l'anthropologie, mais aussi son « noyau dur » attirent l'attention des chercheurs, même peu nombreux, et ont donc de l'avenir. Ainsi, depuis la fin des années 1990, la question de la mathématisation d'un certain nombre de pans du savoir humanitaire et social est à nouveau posée avec force. En témoignent les concepts qui déploient la formule mathématique de l'analyse ethnologique proposée par Lévi-Strauss dans le sens de la théorie de la morphogenèse de René Thom, appliquent les formules mathématiques issues de l'analyse des mythes à l'ensemble des transformations possibles au niveau des rituels sociaux et des organisations sociales. De nouvelles voies d'analyse - basées sur ce qui a été fait en anthropologie structurale - sont dessinées par des chercheurs aussi éminents que Françoise Heritier et Philippe Descola, qui proposent divers raffinements de la méthodologie de l'analyse anthropologique et en même temps fournissent une nouvelle vue philosophique sur la relation entre l'universalisme de la nature et la relativité des organismes culturels et des valeurs culturelles.

Les idées de Lévi-Strauss se sont répandues dans le monde entier. En France dans les années 1960, il s'est disputé avec les philosophes au nom de la science, mais les anthropologues britanniques le considéraient comme un philosophe, adressant des reproches de la science empirique à l'anthropologie structurale. Cependant, parmi ses admirateurs et élèves, et parmi ses détracteurs (ces rôles se répartissent différemment chez ses collègues anglo-américains, tels R. Needham, E. Leach, M. Sullins), l'influence de sa méthode et de sa personnalité continue de être un point de départ. En Espagne et au Portugal, son travail a été et est accueilli avec un accueil chaleureux, au Brésil, où il a décrit, des sentiments mêlés «d'admiration et de maladresse». Le structuralisme en linguistique et en anthropologie est maintenant redécouvert dans les vastes régions de l'Asie du Sud-Est, où l'œuvre de Lévi-Strauss est largement traduite et publiée. Dans le vaste volume consacré à Lévi-Strauss par Lärn, le lecteur trouvera des aperçus de la réception des idées lévi-straussiennes en Belgique et en Scandinavie, au Japon et en Russie, en Espagne et en Italie, en Amérique latine et au Québec. Il est évident que les ressources de l'attention du lecteur ne se sont pas épuisées, elles s'élargissent d'ailleurs.

Or, ayant quitté tous ses postes, Lévi-Strauss n'a pas pris sa retraite. Il vit dans sa maison de province, trie des archives, prépare de nouvelles publications. Vit, dans la mesure du possible, conformément aux idéaux de Rousseau. Sa lecture préférée est un dictionnaire des sciences naturelles du début du XIXe siècle en 12 volumes ; son passe-temps favori est de se promener dans le quartier, d'observer les plantes et les organismes vivants. Même dans ces promenades, il parvient à réaliser le rêve de l'unité des connaissances en sciences humaines et naturelles. Voici les arbres qui portent les anciens noms celtiques qui ont survécu malgré la domination bimillénaire des noms latins en botanique ; voici des champignons - de véritables œuvres d'art (chaque espèce avec son propre style), qui sont un excellent sujet de connaissance du vivant. Pour paraphraser le jugement ci-dessus, on peut dire : Lévi-Strauss n'est pas seulement un artiste, il est avant tout un scientifique. Et cela, contrairement aux tendances idéologiques modernes d'attitude envers la science, ne devrait pas avoir honte: l'attitude envers la cognition et l'objectivité développée par la culture humaine est la principale chose qui peut empêcher une personne de se détruire. Mais ce n'est pas une position d'omniscience ou une structure totale ; l'inévitable opposition - être ou ne pas être - assimile Hamlet au représentant le plus misérable de la société traditionnelle : tous deux cherchent inlassablement une réponse à la même question et utilisent pour cela les méthodes et les structures de la logique humaine universelle.

Il y a une confession importante dans les conversations avec Eribon : nous savons que nous ne savons pas grand-chose, et nous ne savons même pas si nous savons quoi que ce soit, mais nous sommes condamnés à exister comme si tout avait un sens, nous conduisait quelque part. Notre salut, si vous voulez, réside précisément dans l'inconséquence : vivre comme si la vie avait un sens. Ce jugement d'éthique pratique anime ses travaux et ses journées scientifiques. L'influence de Lévi-Strauss - le "penseur du XXe siècle", un classique vivant - est devenue, peut-être, moins perceptible, mais plus fondamentale. Et maintenant, ses idées, qui soulevaient des questions pour leur époque, sonnent comme un défi philosophique à l'ère moderne.

Il existe deux recueils d'articles sous le titre « Anthropologie structurale » : Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris : Plon, 1958 (traduction russe : M., 1983) ; idem. Anthropologie structurale II. Paris : Plon, 1973.

A l'heure actuelle, nous ne pouvons pas détailler dans quelle mesure le structuralisme français était (ou n'était pas) une entité idéologique et comment il a évolué. Il est important pour nous que le personnage central de toutes les disputes les plus importantes et la cible principale de la critique ait été précisément Lévi-Strauss et son anthropologie structurale. Il a réussi à captiver des représentants d'autres domaines: dans l'étude de la culture de masse et des mythes de la conscience quotidienne occidentale, l'histoire des sciences, le changement des systèmes d'écriture, R. Barthes et L. Althusser, M. Foucault, et même en partie J. Derrida l'a suivi à un degré ou à un autre. Lévi-Strauss aborde assez strictement la question de l'appartenance au structuralisme : il ne compte parmi les structuralistes que le linguiste E. Benveniste, J. Dumézil, spécialiste des mythes indo-européens, et lui-même.

Bertholet D. Claude Lévi-Strauss. Paris : Odile Jacob, 2003 ; Deliège R. Introduction à l'anthropologie structurale. Paris : Seuil, 2001 ; Maniglier P. Le vocabulaire de Lévi-Strauss. Paris : Ellipses, 2002 ; C. Clément. Claude Lévi Strauss. Paris : PUF, 2003 ; Le Dossier Claude Lévi-Strauss. Le penseur du siècle. Dossier coordonné par Alexis Lacroix // Le Magazine Littéraire. Mai 2008. N° 000. P. 58–84. mer Voir aussi les ouvrages antérieurs : Delruelle E. Lévi-Strauss et la philosophie. Bruxelles : éd. Universitaires, 1989 ; Hénaff M. Claude Lévi-Strauss et l'anthropologie structurale. Paris : Belfond, 1991 ; Scubla L. Lire Lévi-Strauss. Paris : Odile Jacob, 1998, ainsi que des recueils d'entretiens avec Lévi-Strauss qui n'ont rien perdu de leur valeur : Charbonnier G. Entretiens avec Claude Lévi-Strauss. Paris : Plon, 1961 ; Lévi-Strauss C., Eribon D. De près et de loin. Entrées. Paris : Odile Jacob, 1990.

Deliège R. Introduction à l'anthropologie structurale. P.12.

Lévi-Strauss C. Œuvres / Sous la réal. de F. Keck, V. Debaene / Bibliothèque de la Pléiade. Paris, 2008. Ainsi, ce volume n'inclut pas l'Introduction aux œuvres complètes de Marcel Mauss, Anthropologie structurale (1 et 2), ou Vue de loin - ces trois dernières œuvres forment en fait une trilogie. Mais la publication comprend "Sad Tropics", la deuxième partie de "Primitive Thinking", l'ouvrage "Regarder, écouter, lire", consacré à l'analyse de l'art. Dans le volume Pléiades, tous les textes sont présentés dans une nouvelle édition, des inédits ont été ajoutés. On peut considérer que ce volume donne accès à l'ethnologie non pas du côté de la connaissance stricte, mais du côté de l'écriture inventive libre capable de captiver tout le monde.

Les éditeurs du volume affirment que Lévi-Strauss a lui-même sélectionné les œuvres à publier, mais cela ne change rien au fond de la question : le besoin public est désormais loin de ce qui a inspiré la création de l'anthropologie structurale à l'époque où il s'est fait jour.

Voir à ce sujet: Avtonomova et traduction. Moscou, 2008, p. 44–45.

Cette image est mise en valeur chez Lévi-Strauss par une autre attitude face à la vie : les « sauvages » ne savent pas jongler avec les antinomies, mais ils ne jonchent pas l'univers des déchets d'une activité en expansion avide, comme le fait l'Occident moderne.

En effet, après tout, dans le domaine des sciences exactes, les experts en anatomie, physiologie ou biologie moléculaire ne se disputent pas les sujets de recherche : chacun partage la réalité à sa manière et n'en considère qu'une certaine partie. En principe, il devrait en être de même dans le domaine des connaissances humanitaires.

Lévi-Strauss parle sans relâche de la dégradation des savoirs au profit des falsifications idéologiques, de la déconstruction de l'ethnologie, qui de ce fait refuse à la fois la recherche de terrain et la réflexion théorique, et laisse libre cours à l'invention irresponsable (comme par exemple les sections de genre études qui se livrent à des idées primitives sur le matriarcat).

Lévi-Strauss poursuit ce raisonnement en termes éthiques. Lors de la conquête de l'Amérique, l'attitude des communautés était asymétrique : les indigènes étaient prêts à répondre adéquatement blanc, alors que les Blancs n'étaient pas prêts pour cette rencontre, et maintenant on ne peut que se demander à quoi ressemblerait le monde si les Européens acceptaient les Indiens d'Amérique de la même manière qu'ils étaient acceptés par les Indiens. Le monde occidental a désormais une sorte de dette écologique vis-à-vis du monde qu'il a conquis, et ce ne sont pas seulement des phénomènes locaux, mais des maillons de la chaîne des relations universelles qui assurent l'équilibre des sociétés humaines prises dans leur ensemble. Mais, bien sûr, l'Europe n'est pas non plus à l'abri de la destruction, où, en particulier, les civilisations agricoles et les industries artisanales ont été détruites. La tâche commune d'un anthropologue et d'un historien est de créer ensemble quelque chose comme des "écomusées", de trouver des témoignages de cultures sortantes, de préserver le patrimoine commun de l'humanité.

A ce sujet, voir en chantier : Scubla L. Lire Lévi-Strauss. Paris : Odile Jacob, 1998 ; Desveaux E. Quadratura Americana. Essai d'anthropologie levi-strausienne. Genève : Editions Georg, 2001 et plusieurs autres.

Héritier F. Un avenir pour le structuralisme // Claude Lévi-Strauss / Sous la dir. de M. Izard. Paris : Éditions de l'Herne, 2004. P. 409-416.

Descola Ph. Les deux natures de Lévi-Strauss // Claude Lévi-Strauss / Sous la réal. de M. Izard. Paris : Éditions de l'Herne, 2004. P. 296-305.

L'Herne : Claude Lévi-Strauss / Sous la réal. de M. Izard. Paris : Éditions de l'Herne, 2004.

Ceci, ce dont il s'agit, a déjà été évoqué dans les conversations de Lévi-Strauss avec Didier Eribon : Lévi-Strauss C., Eribon D. De près et de loin. Entrées. P. 261–262.