Tertuliano asmenyje (apie 160 m. - po 220 m.) Vakarai savo teoretiką gavo dar anksčiau nei Rytai: „Kaip Origenas tarp graikų, taip Tertullianau iš lotynų, žinoma, turi būti laikomas pirmuoju tarp visų mūsiškių, ” rašė V amžiaus pradžios vienuolyno teologas Vincentas Lerinietis ("Instrukcija" 18).

Tertulianas gavo gerą išsilavinimą, įskaitant, tikriausiai, teisinį. Remiantis kai kuriais pranešimais, jis buvo kunigas, bet vėliau prisijungė prie religinių fanatikų sektos – „montanistų“. Tarp trijų dešimčių išlikusių Tertuliano traktatų svarbiausi yra: „Apie sielos liudijimą“, „Apie sielą“, „Dėl recepto prieš eretikus“, „Apie Kristaus kūną“, „Prieš“. Hermogenas“, „Prieš Praxėjų“, „Prieš Marcioną“.

Priešingai nei aleksandriečiai, Tertulianas atstovavo radikaliai „antignostinei“ patristikos krypčiai, kuri pirmenybę teikė grynai religinei krikščionybės „poliui“. Nors dvasia Tertulianas yra artimas apologetams ir sisteminis-kūrybinis Origeno patosas jam nėra būdingas, jis daug nuveikė dogmatikos formavimuisi. Visapusiškai jį galima laikyti lotynų teologijos žodyno „tėvu“. Jis taip pat pirmasis prabilo apie vyraujančią Romos Sosto valdžią.

Būdamas filosofijos priešininkas, Tertulianas savo raštuose vengia filosofinių terminų, todėl šiuo atžvilgiu jį lengva perskaityti. Bendra Tertuliano pozicija buvo ta, kad filosofija krikščionybei yra visiškai svetima. Nepaisant to, manydamas, kad daugelis stoikų teiginių yra akivaizdūs, Tertulianas įtraukė juos į savo mokymą, kuriame taip pat yra cinikų ir sokratiškų teiginių. Pasirodo, jis ir pasmerkė graikų filosofus, ir vartojo jų sąvokas.

Pagrindinė Tertuliano tezė yra ta, kad žmonija, išradusi filosofiją, per daug viską iškraipė. Žmogus turėtų gyventi paprasčiau, nesinaudodamas per dideliu rafinuotumu įvairių filosofinių sistemų pavidalu. Į prigimtinę būseną jis turi atsigręžti per krikščionišką tikėjimą, asketizmą ir savęs pažinimą.

Tikėjimas Jėzumi Kristumi jau savyje talpina visą tiesą, jam nereikia jokių įrodymų ir jokios filosofijos. Tikėjimas mokydamas įtikina, o ne įtikinėdamas moko. Jokio įtikinėjimo nereikia. Filosofai neturi tvirto savo mokymų pagrindo. Tik Evangelija, tik Geroji Naujiena gali būti tokiu pagrindu. O paskelbus Evangeliją krikščionims, jokių tyrimų nereikia.

Aiškindamas Šventąjį Raštą Tertulianas vengė bet kokio alegorizmo, Raštą suprato tik pažodžiui. Bet koks alegorinis aiškinimas atsiranda tada, kai žmogus tiki, kad jis, taip sakant, yra kažkiek protingesnis už Šventojo Rašto Autorių. Jei Viešpats norėjo ką nors pasakyti, tada Jis tai pasakė. Išdidus žmogus sugalvoja įvairiausių alegorinių interpretacijų, kurios tik atveda krikščionis nuo tiesos.

Jei kas nors Biblijoje neaišku, jei kažkas atrodo prieštaraujantis sveikam protui ar kitoms Šventojo Rašto nuostatoms, tai reiškia, kad Biblijoje paslėpta tiesa pranoksta mūsų supratimą. Tai dar kartą įrodo Šventojo Rašto mums pateiktos tiesos įkvėpimą. Tai yra aukščiausia tiesa, kuria galima tik tikėti, o ne abejoti ir interpretuoti. Ir kuo daugiau reikia tikėti, tuo mažiau tai yra nereikšminga ir paradoksaliau.

Iš to seka gerai žinoma Tertuliano tezė: „Tikiu, nes tai absurdiška“. Ši frazė nepriklauso pačiam Tertulianui, tačiau jis turi daug posakių, kuriuose matyti šios tezės laikymasis, pavyzdžiui: „Po palaidojimo Kristus prisikėlė, ir tai tikrai, nes tai neįmanoma“. Evangelijos įvykiai netelpa į jokio žmogaus supratimo rėmus.

Kaip galima išskaityti Evangelijoje mokomas tiesas? Koks žmogaus protas gali įsivaizduoti, kad mergelė pagimdo Dievo Sūnų, kuris yra ir žmogus, ir Dievas? Jis niekam nežinomas, Jis nėra karalius, kaip norėjo Senojo Testamento Izraelis. Jis yra persekiojamas, nubaustas gėdinga mirtimi, miršta, tada vėl prisikelia, bet mokiniai Jo neatpažįsta. Todėl Tertulianas pareiškia, kad jis tiki, nes jo tikėjimas yra absurdiškas. Krikščionybės absurdiškumas yra aukščiausias jos tiesos matas, aukščiausias jos dieviškosios kilmės įrodymas.

Tačiau Tertulianas neigia ne visas priežastis, o perdėtą intelektualumą, kuris buvo būdingas senovės graikams. Tertulianas ragina įžvelgti tiesą sielos gelmėse. Norėdami tai padaryti, turite supaprastinti sielą, atimti iš jos filosofavimą. Tokioje sieloje, kurioje nėra nieko paviršutiniško, nieko svetimo, nėra filosofijos ir randamas tikras Dievo pažinimas, nes siela iš prigimties yra krikščioniška.

Kita vertus, knygoje „Apie sielos įrodymus“ Tertulianas teigia, kad siela negimė krikščionimi. Šios frazės tarsi prieštarauja viena kitai. Tačiau Tertulianas reiškia, kad kiekviena siela savo gelmėse turi gebėjimą pažinti Dievą, tapti krikščionimi. Tačiau žmonės negimsta krikščionimis, tai neduodama kaip kažkas paruošto. Žmogus turi atrasti savo tikrąją prigimtį savo sielos gelmėse. Tai kiekvieno žmogaus užduotis. Būtų per lengva, jei siela ir iš prigimties, ir iš gimimo būtų krikščionis.

Kelias į tikėjimą, anot Tertuliano, eina ne tik per Apreiškimą, ne tik per Šventąjį Raštą, bet ir per savęs pažinimą. Tertulianas teigia, kad filosofų išradimai yra prastesni už sielos įrodymus, nes siela yra senesnė už bet kokį žodį. Štai kodėl, anot Tertuliano, Jėzus Kristus savo apaštalais pasirinko paprastus žvejus, o ne filosofus, t.y. žmonių, kurie neturi perteklinių žinių, o tik tyrą sielą.

Nukrypimas nuo sielos tyrumo prie jos filosofavimo sukelia visas erezijas, todėl, kaip sako Tertulianas, jeigu šio pasaulio išmintis yra beprotybė, tai beprotybė yra išmintis, t.y. tikroji filosofija yra visos išminties, visos filosofijos atmetimas. Pagrindinė visų erezijų priežastis yra filosofija.

Todėl, stengdamasis išsaugoti Bažnyčios vienybę (o tuo metu jau ryškėjo gnosticizmo, montanizmo ir kt. erezijos), Tertulianas bandė sužaloti filosofiją, manydamas, kad būtent ji kalta dėl erezijų atsiradimo. Tam skirtas traktatas „Pagonims“. Jis teigia, kad Aristotelis davė įrankį eretikams, o Sokratas yra velnio įrankis, norėdamas nuvesti žmones į pražūtį.

"Ką bendro turi Atėnai ir Jeruzalė? Ar Akademija ir Bažnyčia? Filosofija ir krikščionybė?" – retoriškai klausia Tertulianas. XX amžiuje. tas pačias frazes kartos ir garsus rusų filosofas Levas Šestovas. Jis pakartos Tertuliano poziciją dėl tikėjimo pranašumo prieš filosofiją. Tačiau Tertulianas naudoja sokratinį savęs pažinimo metodą, cinišką gyvenimo supaprastinimo principą ir daugybę stoiškų pozicijų.

Tertulianas teigia, kad egzistuoja tam tikras vienas pažintinis gebėjimas, jausmai ir protas – šio gebėjimo apraiškos. Viena siela pasireiškia ir mintimis, ir jausmais. Ir jausmai, ir protas iš prigimties yra neklystantys ir suteikia mums tiesą visą jos pilnumą, visą. Asmuo, kuris neteisingai naudojasi šiais jausmais ir protu, ateityje padaro klaidą.

Tada Tertulianas prisijungė prie montanistų erezijos, matyt, todėl, kad jie, būdami mistiški, tvirtino savo vidinio pasaulio pirmenybę prieš Apreiškimą. Montanistai priėjo prie išvados, kad apreiškimas, kuris buvo duotas Montanui, tam tikra prasme yra pranašesnis už apreiškimus, duotus apaštalams, nes Jėzui Kristui duoti apreiškimai yra pranašesni už Mozei duotus apreiškimus.

Suprasdamas sielą ir, svarbiausia, Dievą, Tertulianas rėmėsi stoikų principais. Tiesa, skirtumų yra. Jis tikėjo, kad Dievas yra nesuprantamas, nors Jo savybės matomos iš Jo kūrinių, t.y. iš gamtos. Kadangi gamta yra viena, tai Dievas yra vienas, kadangi ji sukurta, tada Dievas yra geras. Tačiau vadovaudamasis stokais Tertulianas kartoja, kad Dievas yra savotiška materiali dvasia. Apskritai pasaulyje nėra nieko neapčiuopiamo. Medžiagiškumas turi tik skirtingus atspalvius, skirtingus laipsnius.

Sielos materialumas skiriasi nuo daiktų materialumo, o Dievo materialumas pranoksta sielos materialumą. Nėra nieko bekūniško. Pats Dievas yra kūnas (traktatas „Apie sielą“). Siela taip pat yra kūniška, nes kitaip ji negalėtų vesti kūno. Siela yra ploniausias kūnas, išlietas mūsų materialiame kūne, visame žmoguje. Kaip įrodymą Tertulijonas nurodo tai, kad žmogus gimdamas paveldi materialines savo tėvų savybes, kad vaikas panašus į tėvus ne tik išvaizda, bet ir kai kuriomis charakterio savybėmis, t.y. siela.

Tertulianas taip pat semiasi argumentų iš Biblijos, cituodamas garsųjį palyginimą apie turtuolį ir Lozorių, kur sakoma, kad Lozoriaus siela mėgaujasi vėsa, o turtuolio sielą kankina troškulys. Kankinimo ir malonumo negali patirti tie, kurie nėra apdovanoti kūniška prigimtimi. Tačiau, vadovaudamasis stokais, Tertulianas teigia, kad, viena vertus, žmogaus likimą visiškai nulemia Dieviškoji Apvaizda (Dievas viską numatė – net ir krikščionių persekiojimą), bet neneigia žmogaus laisvės, kitaip įstatymas nebūtų reikia.

Žmogus yra laisvas ir gali rinktis tarp gėrio ir blogio. Nebūdamas iki galo geras, neturėdamas tobulos dieviškos prigimties, žmogus dažnai pasirenka ne visai tai, ko jam reikia. Žmogaus gyvenimo užduotis yra pasirinkti tarp gėrio ir blogio gėrio naudai. Žmogus turi tapti doras, t.y. tai, kas yra jo sielos prigimtyje.

Aurelijus Augustinas

Aurelijus Augustinas (354-430) gimė Tagastėje (Šiaurės Afrika), gavo gerą retorinį išsilavinimą, jam didelę įtaką padarė motina krikščionė. Augustinas buvo įspūdingos ir subtilios prigimties, bet tuo pat metu impulsyvus ir energingas. Iš pradžių jis pats pasirinko retorinę sritį ir galvojo apie teisininko karjerą. Jaunystėje jam teko ištverti susižavėjimą manicheizmu (dualistinė doktrina, primenanti gnosticizmą). Tačiau laikui bėgant vidiniai pokyčiai ir išorinės aplinkybės atvedė Augustiną į krikščionybę.

IV amžiaus 80-ųjų viduryje. jis klausėsi Ambraziejaus pamokslų, ne be kurio įtakos netrukus tapo krikščioniu. Mediolanum ir Romoje Augustinas susipažino su kai kuriais neoplatonistų raštais, kuriuos išvertė Marius Viktorina. Per 386-388 metus. pasirodė pirmieji jo filosofiniai darbai – „Prieš akademikus“, „Apie tvarką“ ir kt. – vis dar labai racionalūs ir persmelkti pagarbos senovės išminčiai. Grįžęs į Afriką Augustinas ėmė kunigystę, o nuo 395 metų iki gyvenimo pabaigos buvo pajūrio Hipo miesto vyskupu.

Toli nuo griežto sistemiškumo (skirtingai nei Origenas, Grigalius Nysietis ir net Marius Viktorina), Augustinas vis dėlto visas savo konstrukcijas pajungė vienai bendrai idėjai – asmenybės idėjai, paimtai absoliučiu ir konkrečiu empiriniu aspektu. Pagrindinė jo raštų intuicija – nušvitusio žmogaus pakilimas pas Dievą, „naujo“ žmogaus Kūrėjo ir pasaulio atžvilgiu.

Tikėjimas ir protas. Monologuose Augustinas sako: „Aš trokštu pažinti Dievą ir sielą“. - "Ir nieko daugiau"? Augustinas klausia ir atsako: "Visiškai nieko. Šiais žodžiais yra raktas į visą jo filosofiją. Tiesą sakant, bet kokia filosofija, ypač religinė, gali būti redukuojama į šiuos du žodžius. Kas yra siela (ir atitinkamai kas yra žmogus). ) ir kaip galime pažinti Dievą, kaip siela gali pažinti Dievą, ateiti pas Dievą ir gauti išganymą, kas yra Dievas, kaip Jis sukūrė pasaulį ir t.t.. Iš šių dviejų problemų iš tikrųjų kyla visi klausimai – epistemologiniai, ontologiniai, aksiologiniai, etiniai ir kt.

Natūralu, kad bet kurioje religinėje filosofijoje yra dviejų metodų priešingybė: tikėjimas ir protas. Tai, kas bendresne forma gali būti išreikšta kaip prieštaravimas tarp religinio ir filosofinio pažinimo metodų. Augustinas pristato poziciją, kad tikėjimas ir žinojimas, nors ir skiriasi, vienas kito nepaneigia. Tikėjimas yra viena iš žinojimo rūšių, viena iš proto rūšių. Tikėjimas prieštarauja tik supratingam, racionaliam mąstymui. Tačiau tikėjimas yra ir mąstymas. Ne visas mąstymas yra tikėjimas, bet visas tikėjimas yra mąstymas, rašo Augustinas.

Kaip įrodymą jis nurodo tai, kad religiją turi tik mąstanti būtybė, žmogus. Todėl tiki tik tie, kurie gali mąstyti. Taigi bet kokiose žiniose tikėjimas ir supratimas visada pakeičia vienas kitą. Jie neneigia vienas kito, o tiesiog yra savo vietose. Bet kokiose žiniose pirmiausia yra tikėjimas: mokinys tiki savo mokytoju, vaikas tiki savo tėvais, mokslininkas tiki savo pirmtakais, tiki knygomis, kurias skaito – jei visi viską kvestionuoja ir pradės iš naujo, tada bus išvis jokių žinių.

Todėl tikėjimas yra aukščiau supratimo, bet žemiau jo, nes tada žmogus pradeda suprasti, kuo tikėjo. Savo žinių, protinių sugebėjimų dėka jis pereina į naują lygmenį: pradeda suprasti, kuo anksčiau tikėjo. Tai yra, laike pirminis yra tikėjimas, o iš tikrųjų pirminis yra protas.

Augustino mintis apie proto prioritetą nėra atsitiktinė. „Dievo mieste“ matome net tam tikrą himną protui. Augustinas rašo, kad kiekvienas žmogus siekia tiesos, žinojimo ir skaudu, kai žmogus praranda gebėjimą būti protingam, ką liudija faktas, kad bet kuris žmogus mieliau norėtų būti sveiko proto ir sielvarto, nei džiaugtis ir išprotėti (plg. Puškinas). : „Neduok Dieve, kad išprotėčiau, geriau turėti lazdą ir krepšį...“). Kartais Augustinas gana nuolaidžiai kalba apie žmones, negalinčius protu suvokti tiesos, sakydamas, kad daugumai užtenka tikėjimo.

Jei jie tingūs ir nepajėgūs mokslams, tegul tiki, rašo Augustinas. Bet apskritai, jei tikėjimą svarstysime žinių kontekste, tai tikėjimas yra platesnis nei supratimas. Ne viską galima suprasti, bet viskuo tikėti. Ką suprantu, tuo tikiu, bet ne viską, kuo tikiu, suprantu; tu gali tik tikėti, bet nesuprasti. Bet jei suprantu, vadinasi, jau tikiu. Tikėjimas yra platesnis už supratimą. Šiuo atžvilgiu Augustinas visas žmogaus žinių sritis skirsto į tris tipus:

Sritys, prieinamos tik žmogaus tikėjimui (istorija)

Sritys, kuriose tikėjimas prilygsta supratimui (įrodymais pagrįsti mokslai – logika ir matematika)

Sritis, kurioje supratimas įmanomas tik per tikėjimą (religiją)

Todėl tarp tikėjimo ir supratimo yra gana glaudus ryšys. Šiuo aspektu blj. Augustinas cituoja pranašą Izaiją: „Jei netiki, nesuprasi“. Iš to išplaukia ta Augustiniška maksima, kuri vyravo visais viduramžiais: Tikiu tam, kad suprasčiau. Taigi tikėjimas ir protas yra ne tik harmonijoje; jie tarsi vienos šaknies, vieno žmogaus gebėjimo – gebėjimo pažinti – šakos.

Tikėjimas yra ne antiracionalus, o superracionalus. Tai neprieštarauja protui, bet yra aukščiausias jos lygis. Nors tikėjimo ir proto santykis yra sudėtingesnis: vienur jis protą iškelia į aukštesnę vietą, o kitur – atvirkščiai. Augustinas tikėjimą kartais vadina Dievo protu. Žmogus negali visko suprasti, gali tik tikėti; Dieviškasis protas yra tikėjimas; gilus tikėjimas ir protas yra tapatūs.

Augustino požiūris į žmogaus proto produktą, į mokslus yra kitoks: yra naudingi mokslai ir žalingi mokslai – mokslai, kuriuos reikia plėtoti, ir mokslai, kurių reikėtų atsisakyti. Verta plėtoti tuos mokslus, kurie padeda suprasti Šventąjį Raštą: ženklų teoriją, kalbos doktriną, gamtos mokslus, padedančius suprasti Šventąją istoriją (mineralogija, zoologija, geografija, matematika – tai padės suprasti skaičių rinkinio paslaptį). Šventajame Rašte), muzika, medicina, istorija.

Visa tai yra dieviškos kilmės mokslai, todėl žmonėms jų reikia. Tie patys mokslai, kuriuos sugalvoja žmonės, yra žalingi ir jų reikėtų atsisakyti: astrologija, magija, visokie teatro pasirodymai.

Skepticizmo paneigimas. Savęs pažinimas kaip išeities taškas filosofuojant Augustiną tiesos sampratoje, kyla iš Gelbėtojo pasakytos frazės: „Aš esu kelias, tiesa ir gyvenimas“. Todėl Augustinas įsitikinęs, kad tiesos egzistavimo ir jos pažinimo problema yra pagrindinė, kertinė krikščioniškajai filosofijai. Jei tiesos nėra, kaip teigia skeptikai, tai neegzistuoja ir Dievas. Ir jei tiesa yra nepažinta, tai Dievas yra nepažintas ir visi keliai į išganymą mums yra uždaryti.

Todėl Augustinui itin svarbus skeptikų paneigimas, svarbu įrodyti, kad tiesa ir egzistuoja, ir yra žinoma. Šiai problemai Augustinas skiria pirmąjį traktatą „Prieš akademikus“, kuriame išdėsto savo argumentus prieš skepticizmą. Skepticizmas yra didžiausias Augustino priešas; jis griauna moralės pagrindus, įrodydamas, kad viskas yra tiesa arba viskas yra klaidinga, o žmogus renkasi tik tai, kas jam patinka. Skepticizmas griauna religijos pagrindus, įrodydamas, kad Dievas yra arba Dievo nėra, kaip kam patinka.

Tačiau skeptikas prieštarauja pats sau, sako Augustinas. Nes jei akademikai nurodo, kad tiesos pažinti neįmanoma ir pažinti galima tik tai, kas iš tikrųjų yra, tai Augustinas atsako, kad šioje frazėje yra prieštaravimas: kaip mes galime žinoti, kas yra iš tikrųjų, nežinant tiesos? Lyg sakytum, kad sūnus panašus į tėvą, bet tuo pačiu ir nepažįsta tėvo.

Augustinas atkreipia dėmesį, kad posakis „tiesos pažinimas neįmanomas“ prieštarauja sau, nes tokią nuomonę reiškiantis žmogus teigia, kad ši frazė yra tiesa. Vadinasi, jis tvirtina, kad tiesa yra. Jei sakome, kad ši frazė yra klaidinga, vadinasi, tiesos pažinimas yra įmanomas, o tiesa vėlgi egzistuoja. Abiem atvejais iš šio skeptikų postulato išplaukia, kad tiesos yra. Kitą argumentą pateikia Augustinas: patys skeptikai visada ginčijasi, įrodinėja, t.y. tikėti įrodymų tiesa – loginėmis taisyklėmis ir dėsniais.

Ypač Augustinas kalba apie atstumtojo vidurio ir prieštaravimo dėsnį. Kad ir kaip žmonės stengtųsi, jie negali sugalvoti nieko naujo: daiktas arba egzistuoja, arba jo nėra. Ir šis įstatymas visada bus teisingas, kad ir kaip jie su juo ginčytųsi. Viskas yra tiesa arba klaidinga – pati frazė yra tiesa. Skeptikai negali ginčytis ir su matematikos tiesomis: 2х2=4; 3x3=9. Tai yra absoliuti neginčijama tiesa.

Savo argumentuose prieš skeptikus Augustinas taip pat griebiasi epikūriečių argumento: jis sako, kad skeptikai neteisingai kaltina jausmus, kad jie mums neduoda tiesos. Taip nėra, nes pojūčiai tik informuoja mus apie išorinį pasaulį. Jausmai negali būti klaidingi; ne jausmai klysta, o protas juos sprendžia.

Augustinas apie skeptikų argumentą (vandenyje panardintas irklas atrodo sulūžęs, o ore – tiesus; koks jis iš tikrųjų?) sako, kad tai visiškai teisinga: juslės teisingai piešia vaizdą, nes irklas panardintas į vandenį. atrodo, kad vanduo nutrūko.. Būtų keista, jei jausmai rodytų priešingą vaizdą. Iš šios refrakcijos turime padaryti atitinkamas išvadas, pažymi Augustinas.

Skeptikams mūsų pojūčiai buvo riba, kurios negalime peržengti. Augustinui atvirkščiai: jausmai yra tai, kas žmogų sieja su pasauliu. Štai čia ir skiriasi Augustinas nuo Plotino, kuriam visos žinios susideda tik iš savojo mąstančio „aš“ pažinimo. Plotinas visiškai nepasitikėjo savo pojūčiais, nes pojūčiai suteikia žinių apie materialųjį pasaulį, o materialus pasaulis yra šešėlių pasaulis, blogio pasaulis, į kurį nereikėtų kreipti dėmesio.

Tačiau Augustinas vis dėlto vadovavosi būtent Plotino savęs pažinimo metodu, nes juk Augustinas pateikia dar vieną argumentą prieš skeptikus: jei žmogus abejoja, vadinasi, galvoja, jis egzistuoja – ir tai yra tiesa. Jūs negalite abejoti savo abejonėmis – tai pati akivaizdžiausia tiesa.

Žinių teorija. Jutimo pažinimas. Augustinas taip pat pereina prie Dievo pažinimo remdamasis tuo, kad, sekdamas Plotinu ir kitais senovės filosofais, jis laikosi tezės, kad panašus yra žinomas kaip panašus. Todėl, jei Dievas yra nematerialus, jei Jis yra aukščiau už bet kokį materialų kintamumą, tai pažinti Jį įmanoma tik remiantis mūsų nematerialia esme.

Pažinti Dievą gali tik pažvelgęs į savo sielą. Augustinas rašė, kad mūsų sieloje yra viso pasaulio atvaizdai, mūsų siela yra Dievo paveikslas, todėl pažindami savo sielą galime pažinti ir Dievą, ir pasaulį. Žinoma, mūsų sieloje yra tik pasaulio vaizdai, todėl tobulas pažinimas neįmanomas, žmogus negali iki galo pažinti nei Dievo, nei pasaulio. Tokios tobulos žinios prieinamos tik Dievui.

Augustinas pradeda nuo plotinietiškų pažinimo teorijos nuostatų, pagal kurias siela, viena vertus, yra aktyvi pažinimo agentė, o ne pasyvi, kita vertus, siela negali būti paveikta nieko žemesnio. Plotinui čia įmanoma loginė seka, nes jis neatpažįsta materialaus pasaulio ir yra visiškai paniręs į savo vidinio pasaulio gelmes.

Augustinas stovi priešais sudėtinga užduotis: jam svarbu sujungti šiuos plotiniškuosius samprotavimus apie sielos formavimo gebėjimą ir apie sielos nesugebėjimą būti paveiktai nieko išorinio, prastesnio už teiginį, kad materialus pasaulis egzistuoja ir kad pojūčiai suteikia mums tikrą vaizdą apie tai. pasaulis.

Visi jausmai, anot Augustino, pažinimo srityje yra aktyvūs, o ne pasyvūs. Pojūčiai suteikia informaciją protui; jie yra tai, dėl ko siela suvokia, ką patiria kūnas. Per pojūčius siela suvokia, ką patiria kūnas, ir gali daryti įtaką kūnui. Kaip siela susieta su kūnu, medžiaga – su neapčiuopiamu, Augustinas neapsako, sako, kad tai mums nesuprantama, kad tai yra paslaptis.

Pavyzdžiui, Augustinas rašo: kiekvienam akivaizdu, kad peilis, įstrigęs į kūną ir sukeliantis žaizdą, ir skausmas nuo šios žaizdos yra visiškai skirtingi dalykai. Vienas – materialus elementas (peilis), o kitas – skausmas, sukeliantis visiškai nematerialų jausmą sieloje. Nepaisant to, Augustinas siūlo tam tikrą mechanizmą, kuris gali paaiškinti, padėti suprasti, kaip pojūčiai dalyvauja pažinime.

Jausmai aktyvūs, o ne pasyviai suvokiantys išorinių kūnų poveikį (nes žemesnioji, t.y. materija, negali paveikti aukštesniojo – sielos), o Augustinas kaip pavyzdį laiko regimąjį pažinimą. Regėjimas įmanomas dėl to, kad viršutinėje galvos dalyje, kaktos srityje, yra šiek tiek šviečiančios medžiagos. Jis prasiskverbia į akis, o per akis mes tarsi skleidžiame iš savęs šią šviesą, šiais spinduliais jaučiame objektą. Taip gauname informaciją apie tai, kad, pasak Augustino, regėjimas yra kažkoks prisilietimas.

Taigi daiktas, turintis formą, dalyvauja pažinime; ši forma „jaučiama“ regos spinduliais, jų pagalba prasiskverbia į jutimo organus, kur gimsta tam tikras materialus fiziologinis daikto formos vaizdas. Be to, šis fiziologinis vaizdas patenka į sielą, kur jis nebėra materialus, o dvasinis objekto vaizdas, kuris egzistuoja atmintyje po to, kai pamatėme šį objektą.

Galime pamiršti šią temą arba galime įsiminti ją savo atmintyje dėka sugebėjimo įsivaizduoti. Tai jau ketvirtas vaizdas, kuris yra įsivaizduotojo gebėjime, jo kontempliacijoje. Todėl, anot Augustino, yra keturi vaizdinių tipai: 1 ir 2 – kūniški (materialūs), 3 ir 4 – bekūnės formos, egzistuojančios atmintyje ir vaizduotėje.

Kalbėdamas apie pažinimo mechanizmą, Augustinas jį apibūdina aristoteliškų terminų kalba. Bet koks pažinimas susideda iš trijų elementų: žmoguje yra pažintinis gebėjimas (tai yra materiali pažinimo priežastis), yra realus objektas (formali pažinimo priežastis) ir valia, kuri nukreipia mūsų gebėjimą pažinti būtent šį pažinimo objektą. (veiksminga pažinimo priežastis).

Tačiau Augustinas vis dar daugiausia dėmesio skiria racionaliam, racionaliam pažinimui ir nurodo, kad be juslinio pažinimo, kuris iš prigimties yra kintamas, egzistuoja ir suprantamas pažinimas. Be jutimo pasaulio, kuris yra kintantis pats savaime, yra ir suprantamasis pasaulis – nekintantis, amžinas pasaulis. Tai visų pirma įrodo faktas, kad (kaip jau Augustinas pažymėjo ginče su skeptikais), pavyzdžiui, matematikos tiesos visada yra tiesos.

Šios tiesos (nes tai visada tiesa, amžina ir nekintanti) nėra išvedamos iš juslinio suvokimo. Panašiai daugelis moralės dėsnių, ypač teisingumo dėsniai, nėra išvedami iš juslinio suvokimo. Todėl suprantamasis egzistuoja, kaip įrodo Augustinas, matyt, ginčydamasis su šio požiūrio priešininkais, ir egzistuoja visada, o ne kartais – tuo ir skiriasi nuo juslių pasaulio. Kadangi suprantamas pasaulis egzistuoja visada, o ne kartais, jis egzistuoja daugiau nei jausmingas pasaulis.

Augustinas turi tarpininką tarp juslinio pasaulio ir suprantamo, amžinojo pasaulio – žmogaus protą. Priežastis yra šis tarpininkas dėl savo pažinimo gebėjimų. Viena vertus, mūsų protas gali būti nukreiptas į jausmingą pasaulį, kita vertus, į suprantamą pasaulį. Jis gali pažinti abu pasaulius, tačiau jo pozicijos ypatumas yra tas, kad protas yra aukščiau už juslinį pasaulį, bet žemiau už suprantamą.

Augustinas pritaria Plotino sampratai apie aukštesniojo nepaveikumą žemesniajam. Todėl pažinimo metu materialus pasaulis neveikia proto, o taip pat, protui pažinus amžinąjį, suprantamą, Dieviškąjį pasaulį, mūsų protas neveikia Dieviškojo pasaulio; mūsų protas gali tik kontempliuoti amžinąsias tiesas, esančias dieviškame prote, bet negali jų nei sukurti, nei įtakoti.

Skirtingai nuo juslinio pažinimo, turėdamas suprantamą pažinimą, protas dieviškajame prote esančias tiesas mato tiesiogiai, iš karto, tarsi kokiame nors intelektualiniame regėjime, o jutiminius objektus mato netiesiogiai per jutiminius vaizdus. Šis tiesioginis regėjimas leidžiamas protui, nes jis panašus į dieviškojo protą.

Suprantamą pasaulį Augustinas, sekdamas Plotinu, supranta kaip tiesos pasaulį, tikrosios ir tikros būties pasaulį, tačiau yra ir šioks toks nukrypimas nuo Plotino sampratos, nes Augustinas nepritaria Plotino išreikštai pavaldumo idėjai, tiki, kad suprantamas dieviškasis pasaulis yra ir idėjų pasaulis, ir tiesos pasaulis, ir būties pasaulis. Tai yra, Augustinas sujungia Plotinio proto nuostatas ir Plotiniškąjį į vieną suprantamą substanciją. Šią substanciją Augustinas dažnai vadina Žodžiu arba Logosu (Jono evangelijos „Žodžiu“).

Nepaisant to, kad mūsų protas yra panašus į suprantamą pasaulį ir dėl to gali jį tiesiogiai kontempliuoti intelektualioje vizijoje, mūsų protas ir suprantamasis pasaulis taip pat skiriasi. Skirtingai nuo dieviškojo pasaulio, kuris yra nekintantis ir amžinas, mūsų protas yra kintantis. Tai matome savęs pažinimo akte. Siela yra kintanti, todėl siela ir Logos yra tos pačios prigimties, tačiau jie nėra vienas ir tas pats. Tai dar vienas skirtumas tarp Augustino ir Plotino, pagal kurį tiek pasaulyje, tiek mumyse egzistuoja visos trys hipostazės. Todėl suprantamas pasaulis egzistuoja atskirai nuo sielos, egzistuoja Dieve kaip Jo protas.

Tiesos, esančios dieviškame prote, nėra sukurtos žmogaus proto, o tik jo tiesiogiai apmąstomos. Kaip materialaus pasaulio objektyvumą įrodo tai, kad tą patį objektą mato skirtingas skaičius žmonių, taip ir suprantamo pasaulio tiesą ir objektyvumą įrodo tai, kad mato visiškai skirtingi žmonės. ta pati tiesa.

Tačiau čia Augustinas susiduria su problema: jei mūsų protas ir dieviškasis protas nėra vienas ir tas pats, tai kaip mes galime pažinti dieviškojo proto tiesas? Augustinas tikėjo, kad kadangi Dievas yra nematerialus, amžinas ir nekintantis, jis neturi erdvės išplėtimo, nes tik medžiaga yra erdvinė. Todėl Dievas yra visur. Jis yra visiškai mūsų mintyse. Taigi mūsų prote yra visas suprantamas pasaulis, visas dieviškasis protas.

Todėl bet kurio žmogaus siela savyje turi visą tiesą. Tačiau ne kiekviena siela tai mato. Kiekvieno žmogaus siela savyje turi visą dieviškąjį pasaulį, bet ne kiekviena siela tai pastebi savyje. Tai yra „vidinis žmogus“, kurio šv. Paulius. Augustinas tiki, kad Dievo tikrasis pasaulis yra žmogaus atmintyje. Augustinas tai įrodo tuo, kad tam tikru momentu žmogus nebūtinai galvoja viską, ką žino.

Tai, kad matematikas kažkuriuo metu negalvoja apie muziką, nereiškia, kad jis muzikos neišmano – jis tiesiog dabar savo mąstymą užima kitu dalyku. Todėl jis gali prisiminti, ištraukti iš atminties kitas jam žinomas tiesas, o gal vėliau ir pats atrasti nežinomybę. Visa tiesa glūdi žmogaus atmintyje. Todėl žinios, anot Augustino, yra potencialių žinių aktualizavimas mąstymo pagalba. Visos žinios, visa tiesa potencialia forma jau yra žmogaus atmintyje.

Žmogus savo mąstymo pagalba gali aktualizuoti šią potencialią tiesą, t.y. paversti tai tikromis žiniomis. Todėl akivaizdu, kad Augustinas atmintį interpretuoja gana plačiai – ne tik kaip tai, kad žmogus ką nors prisimena, bet gali kažką pamiršti, bet kaip viską, kas būdinga sielai: ir valios, ir moralės, ir savo poelgius. savo žinias ir pan. d.

Ankstyvuosiuose traktatuose Augustinas kartais leisdavo sau pritarti platoniškajai sielos egzistavimo teorijai. Tačiau jis iš karto pareiškė, kad šiuo klausimu dar neturi konkrečios nuomonės. Vėliau Augustinas pradėjo sakyti, kad siela praeityje neturėjo išankstinės egzistencijos, tačiau vis dėlto jis dalijosi platoniška nuomone apie įgimtas idėjas. Skirtingai nei Platonas, jis tai paaiškino ne tuo, kad siela matė šias idėjas savo praeitame gyvenime, bet tuo, kad šios tiesos yra įgimtos kiekvienam žmogui, kad Dievas su visomis tiesomis yra kiekviename žmoguje, visiškai.

Žmogus žino, nes tiesa egzistuoja, nes ši tiesa egzistuoja žmoguje, ir ši tiesa apšviečia žmogų savo šviesa. Augustinas palankiai kalbėjo apie Plotino metaforą (mūsų siela yra kaip mėnulis, spindi nuo saulės atsispindėjusia šviesa; tik mūsų siela žino mintyse esančias tiesas). Pakeitęs terminus, Augustinas pripažįsta šią metaforą. Jis taip pat tiki, kad mūsų sielą apšviečia dieviškoji šviesa taip, kaip Mėnulį apšviečia Saulė.

Ši koncepcija vadinama iliuminizmu. Sielą apšviečia tiesos šviesa, kurios dėka ji įgyja gebėjimą pažinti šią tiesą ir apskritai mąstyti, nes gebėjimas mąstyti reiškia gebėjimą priimti tiesą. Šviesa kyla iš Išminties, t.y. iš Logos, ir ši šviesa apšviečia mūsų sielą, suteikia jai galimybę pažinti.

Ontologija. Be to, kad dieviškasis suprantamas pasaulis yra tiesa, šis pasaulis, pasak Augustino, yra būtis. Šis pasaulis savyje neturi jokios nebūties, jis yra amžinas, nekinta, nesunaikinamas ir visada panašus tik į save. Viskas, kas keičiasi, yra įtraukta į būtį, bet nėra iki galo būti. Augustinas taip pat dalijasi gerai žinoma senovės samprata, kilusia iš Parmenido, pagal kurią būtis yra nekintanti, o tai, kas keičiasi, turi nebūtį.

Materialus pasaulis ir siela yra kintantys, todėl jie yra įtraukti į nebūtį. Augustinas įžvelgia tam tikrą įrodymą, kad mūsų pasaulį Dievas sukūrė iš nebūties. Bet nebūtis niekur nedingo, ji kažkokiu būdu išliko mūsų pasaulyje. Todėl mūsų pasaulyje ne viskas tiesa, absoliuti tiesa egzistuoja tik Dieviškojo proto lauke. Todėl Augustinui būtis ir būtis tiesa yra vienas ir tas pats.

Dieve viskas tikra, viskas egzistuoja – ir praeitis, ir dabartis, ir ateitis. Materialiame pasaulyje yra ir realaus, ir galimo. Galimybės šaltinis, pasak Augustino, yra materija. Čia jis taip pat primena senovės filosofiją, ypač Aristotelį.

Kadangi būtis visada egzistuoja, todėl ji yra nemateriali ir neerdvinė, nes yra nedaloma. O tokia būtybė, anot Augustino, yra tik Dievas. Jis yra visur ir priklauso ne jausmui, o tik protui. Dievas yra absoliuti forma ir absoliutus gėris. Čia taip pat matome tam tikrą nukrypimą nuo Plotino filosofijos, nes, pasak Plotino, Dievas (jei suprantame Plotino Vienį pagal Dievą) egzistuoja aukščiau tiesos ir virš būties. Augustinas teigia, kad Dievas yra tiesa, būtis ir gėris.

Tačiau čia galime susidurti su sunkumu, kuris kyla dėl Parmenido logikos taikymo šiai problemai. Jei darysime prielaidą, kad pasaulis yra būtis, o Dievas yra būtis, o Dievas kuria pasaulį iš nieko, tada paaiškėja, kad arba nieko nėra (o tai yra paradoksalu), arba kad Dievas turi sukurti pasaulį iš savęs (kas prieštarauja Šventajam Raštui). ). Todėl prisimename, kad Plotinas nubrėžė tokį sprendimo būdą, kurį ateityje naudos didieji kapadokiečiai ir Dionisijus Areopagitas bei kiti Bažnyčios tėvai, kurie tvirtins, kad Dievas yra aukščiau už būtį.

Augustinas tvirtina ką kita: Dievas yra būtis. Jam nėra prieštaravimo tarp pasaulio sukūrimo iš nebūties ir nebūties egzistavimo. Ji neatsiranda dėl to, kad mūsų pasaulyje lieka nebūtis. Ji išlieka nepastovumo, šio pasaulio laikinumo, šiame pasaulyje egzistuojančio melo šaltiniu.

Pats Augustinas atkreipė dėmesį, kad pripažinti, jog Dievas yra, jį privertė gerai žinoma Išėjimo knygos frazė, kuri sako, kad Dievas yra. Augustinas sujungia plotiniškąsias Proto charakteristikas (suprantamumas, būtis, amžinybė, tiesa, grožis) ir Vienio savybes (paprastumas, gėris ir unikalumas) ir pakeičia akcentus. Plotinui pagrindinė problema buvo Vieneto vienybės ir mūsų pasaulio pliuralizmo sąveika; Augustinas daugiausia akcentuoja amžinybės Dieve ir laiko pasaulyje santykį.

Taigi būtis egzistuoja tik su Dievu, visa kita turi dalinį dalyvavimą būtyje. Būti, t.y. Dievas yra gryna forma; pasaulis yra formos ir materijos derinys. Materialūs objektai kinta laike ir erdvėje, tikroji būtis visai nesikeičia. Tačiau yra ir dvasinių objektų, kurie keičiasi tik laike (mūsų siela).

Kadangi siela yra kintanti, ji irgi tam tikru mastu dalyvauja nebūtyje, todėl ir yra sukurta iš nebūties. Tai sujungia mūsų sielą su materialiu pasauliu, o ji išsiskiria tuo, kad jos pasikeitimas vyksta tik laike, o ne laike ir erdvėje, kaip su materialiais objektais.

Mūsų siela yra nemirtinga, bet ne amžina. Augustinas išskiria šiuos terminus, nes tik tai, kas nekinta, yra amžina. Materija, anot Augustino (skirtingai nuo platonistų), nėra niekas, o aukštesnė už nebūtį; Augustinas viską, kas keičiasi, vadina materija. Vadinasi, materija yra ne tik protinga, bet ir suprantama. Jeigu yra suprantama materija, tai ji taip pat turi kokią nors suprantamą formą. Visų pirma, mūsų siela, pasak Augustino, yra susiformavusi dvasinė materija.

Augustinas sąvoką „materija“ vartoja greičiau plotinietiška, o ne mūsų įprastu supratimu. Plotinui siela – materija protui, protas – materija vienam, t.y. materija yra viskas, kas gali įgauti tam tikrą formą, o forma, kaip prisimename, taip pat negali būti suvokiama tik kaip materiali erdvinė kategorija. Forma yra viskas, per ką realizuojamas objektų pažinimas.

Augustinas taip pat maždaug vienodai supranta terminus „materija“ ir „forma“. Todėl, kai Augustinas sako, kad mūsų siela turi materiją ir formą, jokiu būdu negalima to priimti jusliškai.

Laiko doktrina. Mūsų pasaulis ir mūsų siela keičiasi laikui bėgant. Laiko problema Augustinui yra viena iš pagrindinių, jai jis skiria beveik visą 11-ąją „Išpažinimų“ knygą. Jis pradeda užduodamas klausimą: „Ar tie, kurie mūsų klausia, ką Dievas padarė prieš sukūręs dangų ir žemę, nėra pasenę? Ir jis bando logiškai įrodyti teorijos šalininkų požiūrį, pagal kurį, jei Dievas nieko nedarė prieš sukūręs dangų ir žemę, tai Jis negali būti vadinamas Dievu absoliučiai, nes buvo neveiksnus; ir jei Jis ką nors padarė, tai kodėl Jis to nepadarė?

Į tai Augustinas atsako taip. Pirma, tie, kurie samprotauja laike, todėl negali pakilti aukščiau laiko ir suprasti amžinybėje egzistuojančio Dievo. Kita vertus, kurdamas pasaulį, Dievas kartu kuria ir laiką. Todėl klausti, kas buvo prieš tai, kai Dievas sukūrė pasaulį, yra nesąžininga, neteisinga, nes „anksčiau“ nebuvo – laikas kuriamas kartu su pasauliu.

Taigi Augustinas į šį klausimą atsako drąsiai: Dievas nieko nepadarė. Tačiau Augustinas tuo nesustoja ir užduoda klausimą: kas yra laikas? Šis klausimas nėra tuščias ir neatsitiktinis, nes jei bandai suprasti pasaulio, pasaulio ir sielos kintamumą (o siela, kaip prisimename, pirmiausia domina Augustinas), tuomet būtina žinoti laiką. kurioje egzistuoja siela ir pasaulis.

Pats laiko egzistavimo klausimas yra neįprastas. Juk apie kažko buvimą visada kalbama kaip apie buvimą laike, dažniausiai dabartyje. Augustinas pakartoja, kad visuotinai sutariama, jog yra trys laiko dalys: praeitis, dabartis ir ateitis. Čia iškyla paradoksas: praeitis nebėra, ateitis dar neegzistuoja, todėl pažinti galima tik dabartį. Bet kur tas tikrasis?

Pirma, Augustinas rašo, kad dabartis mums gali būti metai, kuriuose yra ir praeitis, ir ateitis. Tada galite susiaurinti šią sąvoką iki mėnesio, dienos, valandos, minutės ir galų gale prieisime prie tam tikro taško. Tačiau kai tik bandome suvokti šį tašką, dabarties nebėra – ji tapo praeitimi. Mes stengiamės suprasti ateitį, bet taip pat niekaip negalime jos suvokti, ji yra arba ateityje, arba praeityje.

Apie egzistenciją kalbama tik santykyje su dabartimi, todėl apie laiko buvimą taip pat galima kalbėti tik šiuo aspektu. Ir praeitis, ir ateitis egzistuoja tik taip, kaip mes šiuo metu įsivaizduojame – arba prisimename, ar numatome. Todėl Augustinas teigia: galime sakyti, kad egzistuoja tik dabartis, o apie praeitį ir ateitį galima kalbėti tik kaip apie praeities dabartį ir apie ateities dabartį. Viskas egzistuoja dabartyje: praeitis egzistuoja atmintyje, o ateitis – laukime.

Šią nuojautą apibrėžiame remdamiesi dabartimi. Kalbant apie artėjantį saulėtekį, mes vertiname išaušusią aušrą. Mes matome aušrą ir žinome, kad netrukus ateis saulė. Lygiai taip pat apie ateitį sprendžiame pagal tai, kad yra dabartis. Todėl teisingiau kalbėti ne apie praeitį, dabartį ir ateitį, o apie praeities dabartį, dabarties dabartį ir ateities dabartį.

Ir jie egzistuoja tik mūsų sieloje: atmintyje egzistuoja praeities dabartis, tiesioginiame apmąstyme – dabarties, laukiant – ateities dabartis. Augustinas daro išvadą: laikas egzistuoja tik mūsų sieloje, t.y. ji egzistuoja subjektyviai.

Paprastai ši sąvoka filosofijos istorijoje siejama su Immanuelio Kanto vardu. Tačiau, anot Augustino, objektyvus pasaulis egzistuoja laike, todėl jis linksta prie požiūrio, kad laikas egzistuoja ir mūsų sieloje, ir objektyviai, tačiau laikas yra ne materialaus, juslinio pasaulio, o sielos savybė. Augustinas „Išpažintyje“ atsako į laiko klausimą: laikas yra tam tikras ilgis. Ir į klausimą: "Kokio ilgio?" – atsako: „Dvasios pratęsimas“.

Bet kas yra laikas? Iš kur ji atsiranda? Kai kurie filosofai sako, kad laikas yra judėjimas, ypač žvaigždžių judėjimas. Augustinas nesutinka su tokia pozicija, nes judėjimas suvokiamas laike, o ne atvirkščiai – laikas judėjime. Todėl laiko pagalba galime išmatuoti žvaigždžių apsisukimus, bet ne atvirkščiai. Žinome, kad pats žvaigždžių judėjimas gali būti greitas arba lėtas, ir tam turi būti nustatytas kriterijus.

Todėl judėjimas nėra laikas, o judėjimas egzistuoja laike. Ir kas tiksliai yra laikas? Augustinui tai tebėra paslaptis. Apie laiką jis sako tik tiek, kad tai yra tam tikras dvasios pratęsimas. Savo diskursą apie laiką Augustinas baigia fraze: „Tavyje, mano siela, aš matuoju laiką“.

Kosmologija. Kartu su laiku Dievas kuria materialųjį pasaulį. Materialusis pasaulis Augustinui nėra nebūtis, ne, kaip sakė Plotinas, „nutapytas lavonas“, užsimindamas apie žodžio „kosmosas“ („grožis“) etimologiją. Augustinas taip pat nepritaria senovės pasaulio, kaip egzistuojančio cikliniame laike, sampratai – stoikų filosofų bendrai sampratai, pagal kurią pasaulis nuolat kyla ir nuolat perdega.

Pasaulis egzistuoja vieną kartą, jis egzistuoja ne cikliniu, o linijiniu laiku, kitaip Jėzaus Kristaus auka būtų buvusi bergždžia ir kiekviename naujame pasaulyje, kuris keičia vienas kitą, būtų reikėję savo Išganytojo aukos, kas absurdiška. Todėl pasaulis juda linijiniu laiku, pasaulis egzistuoja tikrovėje, tai yra Dievo kūrinys – geras kūrinys, kūrinys iš nieko, o ne emanacija, taigi ir ne Dievo prigimties produktas.

Kūryba yra ne Dievo prigimties, o Jo malonės rezultatas. Dievas gali kurti arba ne; tai yra Jo valios, Jo malonės veiksmas. Taigi šiuo malonės aktu Augustinas atskiria pasaulį nuo Dievo; Dievas yra už pasaulio ribų. Bet pasaulis yra sukurtas Dievo iš nieko, todėl šis niekas patenka į pasaulį, o iš jo visas pasaulio netobulumas ir kintamumas, o iš Dievo, iš būties - visas tobulumas, visas grožis, visa pasaulio būtybė. .

Ir materija, ir forma yra sukurti iš nieko vienu metu. Augustinas bando sujungti du teiginius: viena vertus, šešių kūrimo dienų aprašymą, o iš kitos – frazę iš Siracho sūnaus Jėzaus knygos, kad Dievas sukūrė visą pasaulį iš karto. Augustinas atkreipia dėmesį į tai, kad Dievas iš tikrųjų sukuria visą pasaulį iš karto kažkokios sėklos logoi pavidalu, kuriame yra išdėstyta visa tolesnė pasaulio raida.

Ateityje kiekvienas dalykas vystosi, turėdamas šį logotipą - savotišką jo tobulinimo programą, kuri aprašyta Šešiose dienose. Šią raidą matome mūsų šiuolaikiniame pasaulyje. Dievas iš anksto numatė kiekvieno daikto, kuris turi likimą, likimą – planą, numatytą Dieve, Jo Logose.

Tai, kad pasaulis suvokiamas kaip racionalus kūrinys, Augustinas įrodo fraze iš Saliamono išminties knygos, pagal kurią Dievas viską sutvarkė pagal skaičių, matą ir svorį. Vadinasi, santykį tarp daiktų lemia skaičiai, matas, todėl pasaulis turi hierarchinę struktūrą. Tačiau pasaulis nėra vienalytis, jame yra ir gėrio, ir blogio.

Blogio problema Augustinui buvo viena iš pagrindinių jo evoliucijos, nuo pradinio pasitraukimo iš krikščionybės ir atėjimo pas manichėjus bei vėlesnio sugrįžimo prie krikščionybės. Augustinas pritaria plotinietiškam požiūriui, pagal kurį blogis pasaulyje neegzistuoja. Blogis neturi esminio pagrindo, todėl manichėjai klydo.

Viena vertus, Augustinas nurodo, kad blogis ateina į pasaulį iš nebūties, iš kurio Dievas kuria pasaulį. O kadangi nebūtis kaip tokia neegzistuoja, tai ir blogis neegzistuoja. Dievas negalėjo sukurti tokio pasaulio kaip Jis pats, nes Dievas negali sukurti Dievo. Bet koks kūrinys visada yra žemesnis už Dievą, todėl bet koks kūrinys yra gėrio trūkumas. Blogis yra šis trūkumas, gėrio atėmimas. Blogis egzistuoja tik šiuo aspektu – kaip gėrio trūkumas. Kaip yra šešėlis, trūksta šviesos; pats šešėlis neturi esminio pagrindo.

Augustinas suvokia ir kitą senovinę blogio egzistavimo pasaulyje aiškinimo tradiciją – stoiką, pagal kurią blogis ir gėris dera. Mes žinome blogį tik tada, kai žinome gėrį. Kita vertus, dažnai manome, kad tai, kas iš tikrųjų yra gėris, yra blogis. Todėl blogis yra bendros pasaulio tvarkos dalis.

Augustinas atskiria prigimtinį ir moralinį blogį. Natūralus blogis yra blogis, kuris egzistuoja pasaulyje tarsi ontologiškai; moralinis blogis yra blogis, kuris egzistuoja žmoguje kaip jo nuodėmė. Natūralu, kad blogis ontologiškai neegzistuoja, pasaulis yra gėris, nors ir mažesniu mastu nei Dievas. Žmoguje yra moralinis blogis kaip jo valia. Nors valia gera, bet netobula, todėl šis gėris nėra absoliutus.

Daugeliu atžvilgių Augustino filosofijoje matomi senoviniai klodai, ypač padėtis hierarchinėje pasaulio sandaroje. Net Aristotelis manė, kad kiekvienas objektas turi savo natūralią vietą pasaulyje.

Žmogaus doktrina. Bet jei prigimtinio blogio nėra, tai egzistuoja moralinis blogis – blogis žmoguje, blogis kaip nuodėmė. Žmogus, kuris Augustinui taip pat yra viena pagrindinių problemų, Augustinas aiškina dviejų krikščioniškų dogmų požiūriu: viena vertus, žmogus yra Dievo paveikslas ir panašumas, o iš kitos – nuodėminga būtybė, nes mūsų protėviai padarė gimtąją nuodėmę.

Todėl Augustinas, aprašydamas žmogų kaip Dievo paveikslą, dažnai jį išaukština, bet tuoj pat parodo, kad žmogus, kaip nuodėminga būtybė, nėra tobulas, dažnai papuola į tariamą pesimizmą. Todėl Augustino antropologija negali būti suprantama be jo kristologijos, be to, kad Gelbėtojas atliko permaldavimo veiksmą už žmonių nuodėmes.

Kalbėdamas apie žmogaus kūrybą, Augustinas sako, kad žmogus buvo sukurtas iš nieko – ir savo kūno, ir sielos. Kūnas nėra sielos kapas, nes, kaip rašo Augustinas, atsakydamas platonistams, tvirtinusiems, kad kūnas yra pančiai, sielos kapas: "Ar kas nors myli savo pančius?" Kūnas ir siela yra geros prigimties, su sąlyga, kad kūnas suvokiamas kaip ta žmogaus prigimties dalis, kuri yra pavaldi sielai.

Tačiau dėl nuopuolio kūnas išėjo iš pavaldumo, o atsitiko priešingai: siela tapo kūno tarnaite. Kristus savo atperkamąja auka atkūrė pirminę tvarką, ir žmonės vėl suprato, kad kūnas turi tarnauti sielai. Žmogus, anot Augustino, yra sielos ir kūno vienybė. Čia jis prieštarauja platonistams, kurie teigė, kad žmogaus esmė yra tik siela. Augustinas pataiso platonistus sakydamas, kad žmogus yra racionali siela, valdanti savo kūną.

Taigi žmogus yra sielos ir kūno vienybė. Bet kūnas ir siela vis tiek yra absoliučiai skirtingos substancijos, abi kintančios, bet siela neturi erdvinės struktūros ir keičiasi tik laike. O jei taip, tai siela nesimaišo su kūnu, o visada yra kūne. Siela yra gyvenimo pagrindas, racionalus principas; tai siela suteikia kūnui gyvybę ir leidžia per kūną pažinti jausmingą pasaulį. Tačiau siela nesimaišo su kūnu, lieka su juo susijungusi, bet nesusiliejusi.

Augustino etika. Pagrindinė Augustinų etikos problema yra blogio problema. Be blogio problemos, Augustinui rūpėjo ir laisvės problemos, kylančios iš blogio problemos, ir su tuo susijusi žmogaus laisvės ir dieviškosios malonės santykio problema: kaip suderinti laisvą žmogaus valią su dieviškuoju ūkiu, su tuo, kad Dievas viską kuria ir viską žino, per Jį viskas vyksta. Nepaisant visos Plotino įtakos, apie kurią kalba pats Augustinas, Augustinas perima tik vieną Plotino mokymo aspektą: jo mokymą apie metafizinę gėrio ir blogio priežastį.

Pasak Plotino, blogio atsiradimo pasaulyje priežastis yra gėrio nebuvimas. Gamtoje blogio kaip tokio nėra, blogis yra gėrio atėmimas. Blogis, pasak Plotino, neturi metafizinės prigimties, neturi metafizinio pagrindo. Būtent tame Augustinas įžvelgė pagrindinę krikščionybės problemą, būtent tai iš pradžių atvedė jį pas manichėjus, todėl jį apleido.

Viena vertus, Augustinas negalėjo būti patenkintas nuostata, kad Dievas kuria blogį pasaulyje, kita vertus, Augustino manichėjiškoje versijoje jo netenkino tai, kad yra du dievai: vienas yra gėris. , kitas yra blogis. Tai prieštarauja pačiai Dievo, kaip visagalės būtybės, sampratai. Anot Augustino, visas pasaulis yra sukurtas iš nebūties, todėl tik Dievas yra būtis, grynoji būtis, absoliutus, o pasaulis yra sukurtas iš nebūties ir todėl turi šį nebūtį.

Vadinasi, blogio galimybė. Vadinasi, yra fizinis blogis, yda, blogis, kuris egzistuoja kūnuose ir apskritai materialiame pasaulyje: bjaurumas, materialaus pasaulio netobulumas, bjaurumas, formos netobulumas ir t.t., ir moralinis blogis, suprantamas kaip nuodėmė. Fizinio blogio priežastis, t.y. yda, susideda iš to, kad kūnai nėra tobuli. Moralinio blogio priežastis yra žmogaus proto ir valios netobulumas.

Kadangi žmogaus protas ir valia yra sukurti netobuli, sukurti iš nebūties, protas ir valia yra iškreipti. Valia nukrypsta nuo visiško iki neišsamios. „Išpažinimų“ 7 skyriuje Augustinas šią temą aptaria plačiau. Čia Augustinas dar kartą išryškina šią problemą visu jos paradoksalumu ir visu, atrodo, neišsprendžiamumu. Augustinas rašo, kad iš šventojo Ambroziejaus iš Milano žodžių jis sužinojo, kad blogis yra „iš manęs“, kad blogis pasaulyje neegzistuoja, kad Dievas negali būti blogis, kad blogis pasaulyje egzistuoja dėl laisvos žmogaus valios.

Bet šis atsakymas ne visai tiko Augustinui, nes, kaip toliau rašo Augustinas, mano valią taip pat sukūrė Dievas. Ir jei Dievas sukūrė mano valią tokią, kad ji galėtų linkti į blogį, tai Dievas numatė šį blogį pasaulyje. Jis sukūrė mano valią blogą, netobulą, todėl tai nesvarbu, Dievas kaltas dėl šio blogio. O jei kaltas velnias, šėtonas?

Pats pirmasis angelas, padaręs šią nuodėmę, iš kur jame atsiranda blogis? Juk jį taip pat sukūrė Dievas, o kurdamas šį angelą - Dennitsa, Dievas įdėjo ir galimybę nusidėti, todėl įdėjo ir blogio galimybę? Todėl, kad ir kaip besistengtume pateisinti Dievą, kaltindami blogiu bet kurį Jo kūrinį, pagaliau suprantame, kad viskas buvo sukurta Dievo, galų gale pamatome, kad blogis kyla pas Kūrėją.

Šis atsakymas, žinoma, Augustinui netinka ir jis bando rasti kitą atsakymą. Dievas negali būti blogesnis, tai yra aksioma, kurią supranta kiekvienas tikintysis. Dievas yra tobulas, Jis negali pablogėti. Blogis egzistuoja tik ten, kur yra blogėjimas. Todėl, kadangi Dievas negali pablogėti, tada Jame nėra blogio.

Bet gal, jei pasaulyje nėra blogio, tai, tęsia Augustinas, yra pati blogio baimė – ar tai blogis? O gal tai pats blogis? užsimindamas apie Platono šios problemos sprendimą. Bet negali būti, kad Dievas, kurdamas materiją, sukūrė ją blogą, būdamas visapusiškas. Gal tada materija buvo amžina ir turėjo piktą prigimtį?

O į šį atsakymą Augustinas taip pat atsako neigiamai, nes net jei materija būtų amžina, Dievas vis tiek turi visagalę galią pakeisti piktąją materijos prigimtį, paversti ją gera ar sunaikinti. Be to, žinome, kad materija nėra amžina, o sukurta Dievo. Todėl ir Augustino šie atsakymai netenkina. Iš čia jis grįžta prie problemos, kurią ką tik iškėlė, kad blogis yra pablogėjimas. Bet kas gali būti blogiau?

Dievas negali tapti blogesnis, bet kažkas gero, moralaus, egzistuojančio pasaulyje, gali pablogėti. Nieko negali būti blogiau už tai, ko nėra, arba už Dievą, visa kita gali būti geriau arba blogiau. Viskas, kas blogėja, yra atimta iš gėrio, tam tikru mastu atimama būtis. Jei daiktas visiškai pablogės, jis nustos būti. Todėl viskas, kas egzistuoja, yra gėris, o blogis neegzistuoja, blogis neturi esmės, kitaip, jei blogio substancija egzistuotų, tai būtų gėris.

Blogis egzistuoja tik tada, kai yra daiktas, kuris gali atnešti blogį, gali pabloginti, t.y. yra gėris, kurio gali sumažėti. Jei gėris visiškai išnyks, išnyks ir pats šis dalykas. Todėl Dievui nėra blogio. Blogis, kaip rašo Augustinas, yra tai, kas, paėmus atskirai, su kažkuo nesutinka.

Augustinas naudoja gerai žinomą senovinį gėrio principą kaip harmoniją, principą, kilusį nuo Heraklito, aptiktą Platono ir stoikų. Žmogus negali pažinti visų pasaulio sąsajų, bet Dievui viskas egzistuoja visuotiniame ryšyje, todėl viskas su viskuo dera, todėl blogio, kaip tokio, Dievui pasaulyje nėra.

Skirtumas tarp blogio ir gėrio slypi tame, kad jei gėris egzistuoja tikrovėje, gėris yra būtis, tai blogis yra gėrio pablogėjimas, t.y. procesas, kuris egzistuoja kartu su gėriu.

Tas pats pasakytina ir apie moralinį blogį, nuodėmingumą. Nuodėmingumas taip pat nėra substancija. „Nuodėmingumas yra iškrypusi valia, besisukanti nuo Dievo į žemesnę, atmetanti savo vidų ir stiprėjanti išoriniame pasaulyje“, – rašo Augustinas. Žmogaus siela taip pat gali pablogėti, būdama gera, o sielos pablogėjimas yra tai, kad ji nusigręžia nuo Kūrėjo ir nukreipia žvilgsnį į kūriniją, nusigręžia nuo Dievo ir nukreipia žvilgsnį į žemesnį materialų pasaulį.

Moralinio blogio arba nuodėmingumo priežastis yra ne tik tai, kad mūsų siela yra sukurta netobula, sukurta iš nieko. Mūsų valia sukurta laisva, todėl pačioje mūsų valioje yra galimybė įkristi į nuodėmę ir atgimti. Tokia galimybė, žinoma, nėra būtinybė, Dievas nesukūrė mūsų sielos taip, kad ji turėjo pasirinkti tokį veiksmą, nukreipti savo valią nepaklusti Dievui, Dievas tik įdėjo galimybę.

Ši galimybė gali tapti realybe tik dalyvaujant žmogui, o Dievas suteikia tik galimybę įkristi į nuodėmę ir galimybę atgimti.

Kadangi laisvos valios problema apskritai yra pati sunkiausia filosofijoje, ypač krikščioniškoje, nes čia susiduria galbūt dvi nesuderinamos tezės: viena vertus, žmogus turi laisvą valią ir gali daryti ką nori, kita vertus, viskas pasaulis, kaip ir bet kuris žmogaus veiksmas, priklauso nuo Dievo. Kaip sujungti laisvą žmogaus valią su dieviškuoju nulemtumu?

Vieną iš sprendimų pasiūlė Švč. Augustinas. Jis tvirtino, kad žmogus iš tiesų buvo sukurtas gėris. Jis gavo laisvą valią, per kurią galėjo arba išlaikyti savo dangiškąjį tobulumą, arba jį prarasti. Augustinas laisvėje išskyrė ne tik formalų elementą, kad laisvė yra savotiškas abejingas gebėjimas rinktis tarp gėrio ir blogio, bet ir kokybinis elementas: laisvė yra moralinė jėga, turinti vidinį nusiteikimą įgyti kokį nors turinį. Ši jėga gali būti ir gera, ir bloga.

Naujai sukurtas žmogus turėjo laisvą gerą valią. Bet jei Adomas ir Ieva turėjo tik gerą valią, tai iš kur atsirado nuopuolio faktas? Augustinas sako, kad laisvė yra ne tik kokybinė, bet ir formali. Tai reiškia, kad iš tikrųjų Adomas ir Ieva turėjo gerą valią, bet turėjo galimybę ir nusidėti, ir abu šią galimybę realizavo, paversdami ją realybe.

Kaip tai, kad Adomas padarė nuodėmingą poelgį, susieti su Dievišku išankstiniu numatymu ir nulemtumu? Augustinas pateikia kelis atsakymus į šį klausimą. Pirma, pats faktas, kad žmogus turi religinę ir moralinę sąmonę, rodo ir tai, kad žmogus yra laisvas, ir kad yra apvaizda.

Jeigu žmogus tiki Dievą, vadinasi, jis tiki, kad yra apvaizda. Ir jei žmogus yra moralus, tai yra, jis supranta, kad yra atsakingas už savo poelgius, tai rodo, kad jis yra laisvas. Todėl Augustinas sako, kad tiek predestinacijos, tiek laisvės egzistavimas yra empirinis faktas. Tai reikia ištirti, o ne įrodyti.

Augustinas teigia, kad numatymas neneigia laisvės, o, priešingai, gali ją suponuoti. Taigi, jei žmogus numato, kad įvyks saulės užtemimas, tai nereiškia, kad šį užtemimą organizuoja būtent jis. Įvykių tvarka yra tokia, kad žmogus numato šį įvykį, nes jis įvyks nepriklausomai nuo jo. Lygiai taip pat Dievas numato kai kuriuos įvykius, nes jie tikrai bus.

Tačiau Dievas jų ne šiaip numato – Jis jų nori ir sutvarko. Bet tinka per paskutines konkrečias priežastis. Žmogaus laisva veikla irgi yra tam tikra veikla be priežasties, nes ši priežastis yra pačiame žmoguje, yra jo vidinė judanti priežastis. Todėl Dievas iš anksto nustato visus veiksmus pasaulyje, taip pat ir žmogaus, atsižvelgdamas į visus veiksmus, įskaitant ir laisvus.

Kitas argumentas, kurį pateikia Augustinas, teigdamas, kad tik mums yra kažkoks numatymas, numatymas, nes gyvename laike: mums yra „prieš“, „dabar“ ir „po“. Su Dievu viskas yra „dabar“, todėl negalima sakyti, kad Jis ką nors numato ar iš anksto numato; Jam viskas jau taip, kaip buvo atlikta.

Augustinas teigia, kad Adomas ir Ieva turėjo gerą valią, bet pirminėje būsenoje – vadinamąją mažesnę laisvę. Ši laisvė buvo gera, tačiau joje buvo ir galimybė nusidėti. Adomas ir Ieva savo darbais turėjo nukreipti save geresnės tarnybos link, kad formaliai jų laisvė būtų tokia, kad ji nebegalėtų nusidėti.

Po nuopuolio mūsų siela taip pasikeitė, kad žmogui tapo nebeįmanoma grįžti į pradinę būseną pačiam, tik per malonę, per tiesioginę Dievo pagalbą. Nuopuolio ir laisvos valios klausimu Augustinas ilgai ginčijosi su Pelagijumi, kuris manė, kad nuopuolis nepakeičia žmogaus prigimties, o žmogus po nuopuolio išlieka toks pat laisvas ir aktyvus, kaip ir anksčiau. Anot Augustino, nuopuolis taip pakeitė žmogaus prigimtį, kad tolesnis išganymas įmanomas tik su Dievo pagalba.

Po nuopuolio valia tapo tik valia nusidėti, ir tai yra kaip tik žmogaus prigimties sugedimas. Žmogus tapo toks, kad dabar nebegali nusidėti. Tai reikėtų suprasti plačiausia prasme: net jei žmogus daro gerus darbus, jis vis tiek daro nuodėmę – juk jame visada yra arba tuštybės, arba puikybės, ar dar kažko elemento.

Šios Augustino nuostatos kėlė daug klausimų – vis dėlto, ar žmogus laisvas, ar ne, kam jis iš anksto nulemtas: išganymui ar pasmerkimui. Augustinas neneigė nei žmogaus laisvės, nei Dievo malonės, jis siekė rasti tarp jų darną.

Čia ir vėl iškyla laisvos valios ir predestinacijos santykio problema. Augustinas knygoje „Apie Dievo miestą“ rašo, kad net kurdamas pasaulį Dievas vienus žmones paskyrė išganymui, o kitus – amžinoms kančioms. Ar šis visuotinio predestinacijos principas neprieštarauja pozicijai dėl žmogaus laisvės, tam, kad žmogus pats kuria savo blogį? Anot Augustino, tai neatmeta laisvės.

Pirma, Augustinas skiria laisvę ir laisvą valią. Augustinas sako, kad Dievas viską žino ir nulemia iš anksto, o mes esame laisvi, ir mes galime sakyti, kad likimas ta prasme, kuria apie tai galvojo senovės graikai, likimas kaip likimas, kaip beasmenė jėga, valdanti viską ir visus, nėra. toks likimas apskritai, ypač toks likimas kaip žvaigždžių įtaka. Dievo galia matoma visame kame, visos priežastys galiausiai pakyla pas Dievą, o žmogaus valia taip pat galiausiai pakyla pas Dievą.

Pasirodo, kažkokia kelių pakopų sistema. Dievas valdo viską – kai kuriuos dalykus ir reiškinius tiesiogiai, pavyzdžiui, materialaus pasaulio reiškinius, o kai kuriuos reiškinius netiesiogiai, pavyzdžiui, per angelus, o angelai veikia žmones ar pasaulį. Ar dar netiesiogiai: per angelus, ir per žmones, ir jau žmonės daro įtaką pasauliui. Galų gale veikia valia: Dievo valia, angelų valia, žmogaus valia.

Todėl negalime sakyti, kad laisvė, t.y. iš aktyviojo prado einantis principas prieštarauja predestinacijai. Numatymas iš Dievo yra laisvės principas, todėl čia nėra prieštaravimo. Žmogus, veikiantis pagal Dievo valią, yra būtybė, įgyvendinanti šį principą, nes laisvę žmogui suteikia Dievas.

Piktoji valia, jei tokią turi, nekyla iš Dievo, nes ji prieštarauja prigimčiai. Laisva valia yra žmogaus esmė, nes ji žmogui duota jo sukūrimo momentu, todėl laisvos valios niekas negali atšaukti: nei Dievas, nei pats žmogus, tai jo esmė. Spręsdamas laisvos žmogaus veiklos ir dieviškojo įžvalgumo santykio problemą, Augustinas visada tvirtina, kad žmogus visada pasirenka pats save.

Dievas numato, ką žmogus darys, nes numatyti nereiškia daryti įtaką, priversti. Jei Dievas žino, kad aš ką nors darysiu, tai nereiškia, kad darau tai tiesiogiai jam įsikišus. Tačiau iš kito paaiškinimo „Išpažinimuose“ prisimename, kad Augustinas sako, kad viskas egzistuoja dėl priežasčių, kurios galiausiai grįžta pas Dievą.

Todėl galime teigti, kad toks Augustino sprendimas nėra visiškai nuoseklus, būsime priversti teigti, kad žmogaus laisvė yra iliuzinė, kad jis turi laisvą valią, bet veiksmų laisvė yra Dievo panaikinta. Tačiau tai nėra visiškai tiesa, nes laisvė, anot Augustino, yra galimybė laisva valia pasirinkti geriausią.

Kokiu atveju žmogus gali pasirinkti geriausią? Tik jei jis įsivaizduoja visą pasirinkimą, su kuriuo susiduria, t.y., kuo daugiau žinių žmogus turi, tuo jis yra laisvesnis. Pats Dievas padeda žmogui tapti laisvam, suteikdamas jam savo malonę. Todėl tokia Dievo malonės ir laisvos žmogaus veiklos sąveika išsprendžiama taip: malonė ne paneigia laisvės, o ją didina.

Žmogus, apdovanotas dieviška malone, turi daug daugiau pasirinkimo savo veikloje, todėl jis turi daug daugiau laisvės. O kadangi laisvė yra galimybė pasirinkti geriausią, malonės žmogus yra laisvesnis, nes jis visada pasirenka geriausią.

Be malonės žmogus nėra laisvas, surištas su kūnu, tampa nuodėmės vergu, todėl Dievą pažinęs ir iš Jo malonę gavęs žmogus tikrai tampa laisvas. Todėl po Paskutiniojo teismo, po visuotinio prisikėlimo, laisvės bus daugiau nei turime dabar, nes tada nebus nuodėmingos valios, nebus nuodėmingo pažinimo, nebus galimybės nusidėti.

Laisvės problema Augustine taip pat siejama su meilės, Dieviškosios meilės žmogui, suteikiančios jam malonę, ir su žmogaus meile Dievui bei kitiems kūriniams ir apskritai su meile, kaip pasaulį tvarkančiu principu, problema. Augustinas meilę aiškina aristoteliškai – kaip natūralios vietos troškimą.

Anot Augustino, visas pasaulis turi hierarchinę struktūrą, viskas pasaulyje turi savo natūralią vietą. Negyvajame pasaulyje natūralus šios meilės pasireiškimas yra sunkumas daiktui; ugniai meilės pasireiškimas bus noras pakilti; aliejus, užpiltas ant vandens, meilės apraiška išplauks į vandens paviršių. vanduo ir kt.

Meilė yra principas, kuris organizuoja visą pasaulį. Natūrali sielos vieta yra Dieve, todėl siela traukiasi prie Dievo. Siela turi mylėti Dievą, tai sielos troškimas Dievui, tai jos meilės Dievui pasireiškimas. Jei siela siekia Dievo, tai kūną traukia kūnas. Iš to kyla kūniška meilė ir dvasinė meilė. Jie gali prieštarauti vienas kitam, o jei žmogus didina kūnišką meilę, tai jo dvasinė meilė mažėja ir, atvirkščiai, didėjant meilei Dievui, meilė kūnui mažėja.

Dvasinė meilė, pagrįsta laisva valia, yra laisva, kitaip nei kūniška meilė, kuri nėra laisva ir paklūsta kūniškojo pasaulio dėsniams. Žmogus gali mylėti savo meilę arba, priešingai, jos nekęsti, o tokia yra būtent žmogaus moralė. moralus žmogus tas, kuris myli savo meilę Dievui ir nekenčia savo meilės kūniškam, ir atvirkščiai, piktas žmogus yra tas, kuris nemyli savo meilės Dievui ir myli savo meilę kūnui, malonumams.

Tuo skiriasi augustiniškoji ir apskritai krikščioniškoji valios samprata nuo antikinės sampratos. Senovėje nebuvo meilės ar neapykantos savo meilei. Tik poelgiai pasidavė moraliniam vertinimui. Dorybė senovėje yra prisitaikymas prie prigimties. Doras arklys yra tas, kuris greitai bėga, doras žmogus – tas, kuris teisingai mąsto ir t.t.

Doras žmogus myli tik tai, kas vertas meilės, nes visame pasaulyje egzistuoja meilės tvarka. Šią tvarką nustato Dievas, todėl meilės tvarka, tiksliau, kaip rašo Augustinas, „tvarka meilėje“, yra žmogaus dorybė. Šios meilės tvarkos, įvertinimo, ar žmogus teisingai ar neteisingai myli savo paties troškimus, savo meilę, vidinis koreliatas yra sąžinė.

Kiekvienas žmogus turi sąžinę, net ir tie, kurie neturi teisingo supratimo apie meilės tvarką, ir būtent šį principą Dievas įdėjo į žmogų, kad sąžinės pagalba žmogus galėtų geriau įvertinti savo tvarką. meilė. Jeigu žmogus šią tvarką pasiekia meilėje, pasiekia natūralią vietą, tai toks žmogus pasiekia palaimą, laimę.

Todėl, anot Augustino, laimė yra rasti natūralią vietą. „Niekas negali būti laimingas, jei neturi to, ko trokšta, arba trokšta to, kas yra blogis“, – rašo Augustinas knygoje „Apie Trejybę“. Neįmanoma trokšti to, kas yra blogis, kitaip tai nuves žmogų į nelaimę. Galima džiaugtis tik besąlygišku gėriu, Dievo vertu meilės vaisiais, visa kita galima tik panaudoti.

Augustinas plėtoja dviejų sąvokų – malonumo ir naudojimo – sąveikos teoriją. „Mėgaukitės“ lotyniškai – frui, „naudoti“ – uti, visuose vadovėliuose, kaip taisyklė, pateikiama tokia opozicija: uti – vaisius, vartokite – mėgaukitės. Jei žmogus mėgaujasi tuo, kuo reikia naudotis, tai veda į kančią, jei žmogus naudojasi tuo, kuo reikia džiaugtis, tai taip pat veda į kančią, todėl reikia džiaugtis tuo, kas verta džiaugtis, ir naudoti tai, kuo reikia naudotis.

Taip pat turi savo tvarką. O žmogaus ištvirkimas, arba nuodėmė, slypi tame – mėgavimosi ir naudojimo vietų kaita: uti ir frui. Žmogus mėgaujasi tuo, kuo reikia naudotis, ir naudojasi tuo, kuo reikia džiaugtis. Mėgautis reiškia mylėti ką nors dėl savęs. Naudoti reiškia mylėti dėl kažko kito.

Tik viena būtybė yra verta džiaugsmo ir meilės dėl jos pačios, tai yra Dievas; visa kita, išskyrus Dievą, reikia mėgautis. Bet kadangi viską pasaulyje sukūrė Dievas, tai viską pasaulyje reikia mylėti, nes pasaulyje egzistuoja meilės tvarka. Turime griežtai suprasti šią tvarką, turime mylėti visus palaiminimus, bet ne dėl jų pačių. Pačiuose daiktuose turime mylėti jų grožį, tiesą, gėrį, t.y. Tai, kas šiems dalykams duota iš Dievo, mylėti daiktus dėl jų pačių, yra žmogaus nuodėmingumo principas.

Be to, atkreipia dėmesį Augustinas, reikia mylėti savo kūną ir rūpintis savo sveikata, bet nesureikšminti tam savarankiškos reikšmės, t.y. reikia mylėti savo kūną ne dėl savo kūno, o dėl Kūrėjo, kuris sukūrė šį kūną ir padovanojo mums bei rūpinasi savo sveikata. Nes sveikata yra dovana, padedanti veikti pasaulyje, mylėti artimą, padėti artimui, nebūti egoistais ir nukreipti visas visuomenės jėgas į savo asmenį.

Kitas dalykas, kai žmogus rūpestį savo kūnu, savo sveikata paverčia pagrindine vertybe, atsiduoda arba rijavimui, arba savanaudiškam savo sveikatos troškimui. Kūnas yra sielos šventykla, ir mums reikia, kad kūnas šlovintų joje Dievą, o ne savo kūną.

Iš šio mėgavimosi ir naudojimo principo išplaukia meilės hierarchija, nes reikia mylėti tai, kas arčiau Dievo. Siela stovi arčiau Dievo, todėl sielą reikia mylėti. Gyvas kūnas yra arčiau Dievo nei negyva materija, todėl kūną reikia mylėti labiau nei negyvą, bet Dievą reikia mylėti labiau, kaip vienintelį dalyką, kuriuo galima džiaugtis, o ne juo naudotis.

Istorijos filosofija. Augustinas pagrįstai laikomas filosofu, kuris pirmasis svarstė istorijos problemas. Faktas yra tas, kad senovėje nebuvo linijinės laiko idėjos. Visata buvo vaizduojama, kaip rašo Herakleitas, kaip įdegusi matais, išblukusi pagal matus. Pasaulis buvo vertinamas kaip cikliškas, pasaulis, kuriame viskas kartojasi.

Ši ciklinio laiko samprata negalėjo sukelti filosofinės-istorinės sampratos, todėl antikos filosofai istorijos problemų praktiškai nesprendė. Augustinas ginčijasi su šia koncepcija, įrodydamas, kad ji yra neteisinga, nesąžininga, jei tik dėl vienos paprastos priežasties: jei Dievas nusileido į žemę, tapo žmogumi ir apmokėjo mūsų nuodėmes, tai cikliškame pasaulyje ši išperkamoji Išganytojo auka praranda prasmę. .

Ši auka prasminga, jei mūsų pasaulis yra unikalus ir turi savo istoriją. Tai, kad pasaulyje yra istorija ir kad ši istorija vystosi pagal Dievo nurodytus įstatymus pasauliui, yra faktas, kurio galime pasimokyti iš Šventojo Rašto. Senasis Testamentas byloja, kad Dievas, kurdamas mūsų pasaulį, turėjo planą, o žmogus, Dievo pagalbos dėka, gali žinoti šį planą. Tai liudija ir pranašų veikla, kuriems buvo suteiktas toks gebėjimas pažinti ir numatyti ateitį.

Augustinas visą istoriją suskirsto į 7 periodus, tiksliau – į 6 periodus, o septintasis yra septintoji diena, poilsio diena. Visa istorija tarp nuopuolio ir paskutiniojo teismo yra padalinta į šešis laikotarpius, kurių kiekvienas turi savo reikšmę. Pirmasis laikotarpis yra nuo Adomo iki potvynio, antrasis - nuo potvynio iki Abraomo, trečiasis - nuo Abraomo iki Dovydo, ketvirtasis - nuo Dovydo iki migracijos į Babiloną, penktasis - nuo migracijos į Babiloną iki įsikūnijimo Jėzau Kristau, dabar yra šeštas laikotarpis, šeštas amžius, o septintasis amžius bus vėliau, šis amžius bus mūsų šabas po prisikėlimo iš numirusių.

Kiekvienas laikotarpis turi savo reikšmę ir savo užduotį žemėje. Augustinas iš karto nurodo, kad visų šių laikotarpių laiko intervalai yra skirtingi ir negalima ieškoti laiko priklausomybės. Todėl neįmanoma nuspėti, kada ateis 7-asis periodas, kada baigsis mūsų 6-oji diena, todėl Augustinas neigė chiliazmo sampratą, teigdamas, kad mūsų pasaulio pabaigos laiko žinoti neįmanoma.

Pagrindinis Augustino veikalas vadinasi „Apie Dievo miestą“, tiksliau – „Apie Dievo valstybę“. Iš paties pavadinimo išplaukia, kad yra tam tikra valstybė, tam tikras miestas, kuriame gyvens teisieji ir kuris priešinasi kitai bendruomenei – žemiškajai valstybei. Pirmosios, žemiškosios valstybės gyventojai gyvena pagal žmogiškus standartus, žemiškus įstatymus; dangiškojo miesto gyventojai gyvena pagal Dievo valią. Pirmieji myli save, antrieji – Dievą; pirmieji mėgaujasi tuo, kuo reikia džiaugtis, antrieji turi tvarkingą meilę.

Žinoma, neįmanoma suprasti, kad tai kažkoks konkretus istorinis ar geografinis darinys. Žemiškasis miestas jokiu būdu nėra kažkokio išsilavinimo sinonimas, be to, kiekvienas žmogus nežino, kuriam miestui jis priklauso. Kiekvienas žmogus savo gyvenime atlieka tokius veiksmus, kurie gali priklausyti vienam ar kitam miestui, tik Dievas žino, ar šis žmogus bus išgelbėtas, ar ne, kuriam miestui jis priklauso.

Žemiškojo miesto simbolis yra Babilonas, arba Romos imperija, kurią Augustinas vadina antruoju Babilonu, o dangiškojo miesto simbolis – Jeruzalė, arba žemiškoji bažnyčia. Bet jei žemėje yra skirtingų bažnyčių, ką galime pasakyti apie žmogų? Žmogus formaliai gali būti Bažnyčioje, bet iš tikrųjų, Dievo akyse, priklausyti žemiškam miestui.

Į žemišką valstybę, t.y. Augustinas kitaip traktavo tikrąjį žemiškąjį išsilavinimą. Viena vertus, jis tai neigė kaip besąlygišką gėrį, bet iš kitos pusės pripažino ir laikė santykiniu gėriu, nes žemiškoji būsena padeda žmogui šiame gyvenime. Šia palaima nereikėtų džiaugtis, ja reikia tik džiaugtis.

Nors Augustinas dažnai atakavo valstybę, ypač Romos valstybę, kuri ilgą laiką priešinosi krikščionybei, tačiau Augustinas šioje Romos valstybėje įžvelgia ir tam tikrų pranašumų, mano, kad ši valstybė atitinka visus valstybės kriterijus ir padeda žmonėms jų gyvenime. Ši būsena, žinoma, atsiranda dėl nuopuolio į nuodėmę ir egzistuoja tik žemiškame gyvenime. Valstybė naudinga, nes ji yra ramybės, tvarkos garantas.

Žemiškoje valstybėje tokia yra kūno organizavimo tvarka, tai yra pozicija, pagal kurią valstybė gali būti pripažinta ir laikoma sąlyginai gera. Augustinas sukūrė holistinę ir išbaigtą (nors ir nelabai nuosekliai pateiktą) doktriną, kuri tūkstančiui metų tapo pavyzdžiu Vakarų mąstytojams.

Dionisijus Areopagitas

V amžiaus antroje pusėje, feodalinės visuomenės atsiradimo epochoje, Bizantijos imperijoje (tiksliau Sirijoje) graikų kalba buvo parašyti keturi kūriniai, kurie vėlesnėje religinės ir filosofinės minties istorijoje suvaidino ryškus vaidmuo tiek Rytuose, tiek Vakaruose.

Jie vadinosi „Apie Dievo vardus“, „Apie mistinę teologiją“, „Apie dangiškąją hierarchiją“, „Apie bažnyčios hierarchiją“ ir buvo pasirašyti Dionizo Areopagito vardu. Tačiau jis negalėjo būti šių traktatų autoriumi, nes gyveno keliais šimtmečiais anksčiau, todėl jų autorius, kurio vardas, žinoma, nežinomas, pradėtas vadinti Pseudo-Dionysiumi. Pirmą kartą traktatai buvo pristatyti bažnyčios taryboje 532 m.

Areopagitika buvo krikščionybės ir neoplatonizmo sintezė. Ji pirmiausia rėmėsi neoplatoniška „vieno absoliuto“, egzistuojančio už gamtos ribų, samprata; rezultatas buvo Šventosios Trejybės dogmos paneigimas. Pagrindinė areopagitikos prasmė buvo Dievo pažinimo metodas, vienas iš būdų buvo pozityvioji teologija, paremta analogija tarp realių objektų, ypač žmonių, pasaulio ir Dievo, kaip vienintelio ir aukščiausiojo kūrėjo.

Antrasis būdas – vadinamoji negatyvioji teologija – kyla iš to, kad neįmanoma priskirti visų nesuskaičiuojamų savybių dieviškajai būtybei, pavyzdžiui, pyktis ar apsvaigimas netinka Dievui. Dievo egzistencijos absoliutumas gali būti išreikštas neigiamai, tai yra terminais, kurie negali būti paimti iš žmogaus gyvenimo, negali būti išreikšti žmogiškaisiais apibrėžimais. Dievas nepanašus į jokią materialaus pasaulio atributą, jis yra gryna transcendencija. Šis požiūris atskleidžia mistinius, spekuliatyvius Pseudo-Dionisijaus mokymo apie Dievą aspektus.

Pseudo-Dionysius taip pat perima kitas neoplatoniškas idėjas, tokias kaip Dievo, kaip visko, kas egzistuoja, pradžios, vidurio ir pabaigos idėją. Pasaulį sukūrė Dievas, jo begalinė meilė ir gerumas, jis taip pat stengiasi grįžti pas Dievą. Tokiu būdu transcendentinis dievas vienu metu gali būti pristatomas kaip imanentinis visoms rūšims ir būtybėms, kurios dalyvauja jo tobulėjime. Pirmiausia tai pasiekia būtybės, kurios sudaro „dangiškąją hierarchiją“ (angelai, dvasios), o paskui žmonės, bendraujantys su Dievu per bažnyčią.

Šioje koncepcijoje svarbų vaidmenį atlieka būtent hierarchinio pasaulio sutvarkymo idėja, kuri išreiškė tiek bažnyčios, tiek pasaulietinės valdžios interesus besiformuojančioje feodalinėje visuomenėje.

Iš visų senovės graikų rašytojų Pseudo-Dionysius padarė didžiausią įtaką viduramžių filosofinei Vakarų mąstymui, ypač mistikos kryptimi. Jo savitas neoplatoniškos filosofijos suvokimas įkvėpė krikščioniškąjį mokymą. Pseudo-Dionisijaus pažiūras skleidė jo mokinys, įpėdinis ir komentatorius Maksimas Išpažinėjas (Makhtsh Confessor, 580-662).

V amžiaus pradžioje Marcianus Capella parengė mokyklinį vadovėlį apie septynis vadinamuosius laisvuosius menus (gramatikos, retorikos, dialektikos, aritmetikos, geometrijos, astronomijos ir muzikos); Romos senatorius Kasiodoras (apie 490–538 m.) sudarė enciklopediją apie Dievo ir žmonių reikalus, jo nuopelnai taip pat buvo senovinių rankraščių aprašymas ir vertimas. Izidorius Sevilskis (apie 600 m.), anglosaksas Bedė (apie 700 m.) ir Karolio Didžiojo patarėjas Alcinas (apie 730–804 m.) sudarė rinkinius, kuriuose buvo daug senovės pasaulio minčių.

PATRISTIKAS(iš graikų πατήρ arba lot. pater, „tėvas“) – terminas, atsiradęs XVII a. ir reiškiantis krikščionių autorių mokymo visumą con. 1–8 amžiuje - vadinamasis. Bažnyčios tėvai. Norėdami sutikti. 5 a. buvo suformuluoti trys ženklai, išskiriantys autoritetingąjį „tėvą“: senumas, gyvenimo šventumas ir doktrinos ortodoksija (vėliau prie jų buvo pridėtas 4-asis – bažnyčios pritarimas). Nors ne visi pagrindiniai krikščionių autoriai atitiko šiuos kriterijus; todėl šiuolaikiniu požiūriu neatsiejama patristikos dalis yra tie mokymai, kurių krikščioniškoji tradicija nelaiko visiškai ortodoksiniais ir beveik bet kurį pirmųjų krikščionybės amžių autorių galima vadinti „tėvu“.

BENDROSIOS CHARAKTERISTIKOS. Plačiąja prasme patristika yra doktrininė krikščioniškos kultūros kūrimo forma, įvairiapusė krikščionybės religinių vertybių ir helenų literatūrinio bei filosofinio paveldo sintezė. Diametriškai priešingi požiūriai į kultūrinės konvergencijos turinį (krikščionybės „helenizacija“ – Harnack, helenizmo „krikščioninimas“ – Gilsonas, Questenas) sutaria dėl vieno: religinis elementas patristikoje pastebimai vyrauja prieš racionalų-refleksyvųjį. Patristikos, kaip istorinio ir filosofinio reiškinio, bruožas (dažniausiai bendrinamas su scholastika ) yra deklaratyvus laisvo filosofinio ieškojimo atmetimas. Skirtingai nuo antikinės filosofijos, patristika pripažįsta vienintelę Apreiškimo tiesą, kurios reikia ne ieškoti ir pagrįsti, o išaiškinti ir interpretuoti, ir kuri yra visos krikščionių bendruomenės nuosavybė. Krikščioniškoji tradicija patristiką laiko viena doktrina, kurią atskleidžia įvairūs autoriai su skirtingomis gelmėmis: monoteistinė religija kaip totalus dvasinis reiškinys reikalauja iš filosofuojančių adeptų kone absoliutaus teorinio konformizmo. Autoritetas, pagrindinė patristikos konstanta, yra hierarchiškai struktūrizuota (mažėjančia tvarka): Apreiškimas (absoliutus autoritetas) – dominuojanti bažnyčios norma (korporacinė valdžia) – individualaus „tėvo“ asmeninė valdžia. Europos mąstymo istorijoje patristika yra pirmasis iš vidaus vientisas ir istoriškai ilgas refleksijos tipas, daugeliu atžvilgių atitinkantis hipotetinę religinės filosofijos sampratą, kuri savo pagrindinėmis nuojautomis ir prielaidomis yra identiška religijai, o teologijai – pagal religiją. apmąstymų objektas, o racionalių metodų požiūriu „grynoji“ filosofija. Daugiau nei dešimt amžių krikščioniškoji teologija buvo vienintelis Europoje pripažintas (ir istoriškai įmanomas) filosofavimo stilius, kurio pagrindinė savybė buvo pabrėžtinai subordinuota proto pozicija valdžios atžvilgiu.

PERIODIZAVIMAS IR KLASIFIKACIJA. Pagrindinės problemos susijusios su chronologiniais ir regioniniais-lingvistiniais patristikos formavimosi ypatumais. Nors romėnų pasaulis savo egzistavimo pabaigoje taip pat mažai atitiko abstrakčią „senovės“ normą, kaip ir būsimiems „viduramžiams“, patristika neturėtų būti kvalifikuojama kaip „pereinamoji grandis“ tarp senovės ir viduramžių filosofijos, nes religinis branduolys nuo pat pradžių suteikė jai aukšto laipsnio vidinį vientisumą, o pirmaisiais patristikos amžiais gimusi krikščioniškoji paradigmatika be reikšmingų pokyčių daugiau nei tūkstantmetį viešpatavo Europos filosofinėje sąmonėje. Todėl pagal daugumą parametrų patristika yra genetiškai susijusi su scholastika (kuri gali būti laikoma tiesiogine patristikos tąsa) ir viduje stovi neišmatuojamai arčiau jos nei antikinės filosofijos. Tuo pačiu metu patristika stilistiškai ir kai kuriais atžvilgiais skiriasi nuo scholastikos. Pradiniu laikotarpiu ir net patristikos klestėjimo laikais patristika priklausė nuo senųjų kultūrinių stereotipų, kurie, tiesiogiai nepaveikdami krikščioniškosios paradigmatikos sferos, proporcingai jo išsilavinimui turėjo pastebimą įtaką kiekvienam patristikos atstovui. Nors dėmesys antikinei kultūrai iš esmės buvo išorinis (retorinės raiškos planas, filosofinių teorijų ir terminų vartojimo technika), tai nulėmė intelektualinį patristikos stilių, nes Bažnyčios tėvai tiesiogiai iš antikinio paveldo gavo viduramžių. autoriai perėjo per krikščioniškąją tradiciją. Todėl metodologiškai tikslinga patristiką laikyti „krikščioniška senove“, priešingai nei scholastika „krikščioniškuoju viduramžizmu“ (Trelchas), atsižvelgiant į tam tikro apmąstymų laikotarpio stilistinį užbaigtumą, lemiantį dvi eiliškumo linijas: išorinę genetinę tarp antikos. ir patristika, ir vidinė genetika tarp patristikos ir scholastikos. Remiantis šiuo kriterijumi, iki pradžios. 20 amžiaus Vakaruose buvo priimta popiežiaus veiklą laikyti patristikos pabaiga Grigalius Didysis (6 a.), o Rytuose - Jonas Damaskietis (VIII a.).

Formali patristikos klasifikacija pagal kalbinį principą įgauna tikrą turinį, kai kalbama apie regioninės ir kultūrinės sąmonės problemas. Kadangi tik graikų ir lotynų kalbos išreiškia mentaliteto skirtumus, reikšmingus visos patristikos mastu, jos padalijimas į graikų ir lotynų kalbas iš esmės sutampa su skirstymu į rytines (įskaitant periferines šakas - sirų, armėnų, koptų) ir vakarietiškas. Rytų patristikai būdingas dėmesys aukštoms teologijos problemoms ir tradicinė orientacija į platonišką metafiziką: dauguma teologinių naujovių priklauso Rytams, kur dogminio-bažnytinio gyvenimo intensyvumas buvo daug didesnis nei Vakaruose. Lotynų Vakarai, suvienyti romėnų kultūros tradicijos, rodė didesnį susidomėjimą individo ir visuomenės problemomis, t.y. antropologija, etika ir teisė. Šios bendros tendencijos, žinoma, neatmeta fakto, kad dėmesys etinėms ir antropologinėms problemoms reiškėsi ir Rytuose. Nemezijus , Kapadokiečiai ), o metafizikos skonis taip pat yra Vakaruose ( Marijus Viktorinas , Ilarijus, Augustinas ); bet reikšminga tai, kad trejybės ginčai (dėl esminės Dievo trejybės) Vakarus mažai palietė, o pelagių ginčai (dėl santykių laisva valia ir malonė) Rytuose beveik neturėjo rezonanso.

Patristikos periodizacija turėtų apjungti regioninius-lingvistinius veiksnius ir doktrininius kriterijus, kuriuose yra du planai – teologinis-filosofinis ir dogmatinis-bažnytinis. Pirmoji atspindi objektyvią paradigmatikos raidą, antroji – jos atitikimą turimam dogminiam kanonui; Šiuo požiūriu ekumeninės tarybos yra svarbūs tradicijos etapai, kurių dogminė pusė yra neatsiejama nuo filosofinės ir literatūrinės.

1. ANKSTYVOJI PATRISTIKA (I-III a. pabaiga): protodogminis laikotarpis skirstomas į du etapus. Pirmajam (I a. pabaiga – II a. II pusė) priklauso apaštališkieji tėvai ir apologetai . Apaštališkų Tėvų raštuose, glaudžiai susijusiuose su Naujojo Testamento minčių spektru, pagrindiniai ateities teoretizavimo dalykai yra tik apytiksliai nubrėžti. Apologetika, veikiama stoikų logocentrizmo, žengė pirmuosius žingsnius krikščioniškos teorijos konstravimo link. Įtakingi gnostikų mokymai II a. Filosofinė teologija, sudaranti antrąjį etapą (II–III a. Klemensas Aleksandrietis , Tertulianas , Origenas ) pradeda išsivaduoti iš gnosticizmo įtakos ir nuo „grynosios“ apologetikos pereina prie universalių teologinių sistemų konstravimo. Lygiagrečiai prasideda filosofinių paradigmų kaita: su Origenu Rytuose stoicizmas užleidžia vietą platonizmui; alegorinis Šventojo Rašto aiškinimo metodas įgauna hermeneutinės normos statusą. Tuo pačiu metu nemažai Vakarų patristikos atstovų ( Kiprijonas , Arnobijus , laktacija ) vis dar išlieka apologetinės tradicijos įtakoje. Patristika institucionalizuota pirmosiose teologinėse mokyklose – Aleksandrijoje ir Antiochijoje.

2. BRANDUSI PATRISTIKAS (IV-V a.): dogmatikos teoretizavimo ir formalizavimo klasika. 1 aukšte. IV a. Krikščionybė tampa valstybine religija. Ekumeniniai susirinkimai, pradedant Nikėjos susirinkimu (325 m.), suteikia teologijai dogminį aspektą. Patristikos geografija plečiasi Sirijos ir Armėnijos sąskaita. Trejybinio ir kristologinio ginčo eigoje teoretizavimas pasiekia aukščiausią žydėjimą; klasikinės teologinės sistemos atsiranda remiantis Neoplatonizmas (Kapadokiečiai , Pseudo-Dionysius Areopagitas ), kas patvirtinta ir Vakarų tradicijoje ( Marijus Viktorinas , Augustinas ). Šis laikotarpis pasižymi didžiausia žanrų įvairove.

3. VĖLESNĖ PATRISTIKA (VI–VIII a.): dogmatikos kristalizacija. Teorinė-dogminė patristikos pusė pagaliau įgauna nekintamo kanono pavidalą. Didelių teorinių naujovių nėra, tačiau intensyviai komentuojama ir sisteminama ( Leonty iš Bizantijos ) tuo pat metu stiprėja mistinės tendencijos ( Maksimas išpažinėjas ) ir pagrindinis dėmesys aristotelizmui ( Jonas Damaskietis ), kuris reiškia scholastiškumą. Vakaruose teoretizacija pamažu taip pat pradeda įgyti formas, kurios pereina į scholastiką. Boetijus , Kasiodoras ).

FILOSOFINIŲ PROBLEMŲ RAIDA. Graikijos filosofijos konceptuali struktūra pasirodė esanti vienintelė priemonė, galinti įforminti religinę krikščionybės patirtį ir suteikti jai bendrą reikšmę tuometinėje kultūrinėje ekumenoje. Taigi krikščioniškoji teologija, kosmologija ir antropologija kilo iš tikėjimo „ribojimo“ konceptualaus aparato pagalba. Tuo pačiu metu ne viena graikų filosofijos samprata negalėjo visiškai adekvačiai išreikšti krikščioniškosios religinės sąmonės realijas. Kadangi Šventasis Raštas veikė kaip tiesos šaltinis ir galutinė aiškinamoji instancija, krikščioniškoji teoretizacija formavosi kaip šventojo teksto egzegezė, t.y. kaip religinė hermeneutika, pasiskolinanti senovės alegorinę techniką Filonas iš Aleksandrijos . Aukščiausia, metafizinė egzegezės forma reikalavo suprasti svarbiausias graikų filosofijos paradigmas, kurios metu išsikristalizavo du pagrindiniai teologijos tipai – „neigiamas“ ( apofatinė teologija ) ir „teigiamas“ ( katafatinė teologija ). Platoniškas transcendentinis principas, stovintis aukščiau būties ir kategoriškų skirtumų, buvo idealus krikščioniškų idėjų apie Dievo nesuvokiamumą paaiškinimo modelis; tradicinis apofatizmas, jau sporadiškai pastebimas tarp apologetų ir išplėtotas Origeno, pasiekia kulminaciją neoplatoniškoje IV-V a. - pas Grigalius Nysietis o ypač Pseudo-Dionysius Areopagitas. Tertuliano nubrėžta radikali antiracionalistinė ir personalistinė apofatikos versija nesusikūrė (išskyrus vėlesnius Augustino darbus), nes neatitiko spekuliacinių patristinių poreikių ir buvo paklausus tik protestantizmo. Tačiau tradicinis apofatizmas, kuris savyje slėpė bet kokių bandymų paaiškinti Dievo santykį su pasauliu ir žmogumi atmetimą, neišvengiamai turėjo gauti atsvarą katafatinės teologijos pavidalu, daug platesnio turinio (jos sfera apima Trejybės mokymą, kristologiją). , kosmologija, antropologija ir kt.). Be platoniškų, peripatinių ir stoikų elementų. Šie vienas kitą papildantys teologijos tipai visiškai „grynu“ niekada nepasirodė, nors pagal to ar kito autoriaus dėstymo lygį ir jo regioninio kalbinio mentaliteto ypatumus būtų galima pasirinkti vieną iš jų.

Apologetika daugiausia yra katafatinė ir kosmologinė. Ją sužavėjo stoikų doktrina apie pasaulio protą. logotipai , kuris leido paaiškinti pasaulio kūrimo ir apvaizdos Dievo Kūrėjo funkcijas, apreikštas Kristuje Logose ir dieviškąją išmintį-Sofiją. Kosmopolitinis stoicizmo patosas atitiko ir gyvybiškai svarbias praktines apologetų užduotis. Stoicizmas yra gana pastebimas Klemenso Aleksandriečio (etinio idealo doktrinoje) ir pasiekė kulminaciją Tertulianui, kuris remiasi stoikų ontologija. Ateityje stoikų įtaka išsaugoma tik kosmologijoje (harmoninė visatos tvarka), antropologijoje ir etikoje, o aukštosios paradigmatikos sferą visiškai užima platonizmas. Jau tarp apologetų yra pirmųjų apofatinių teiginių (Dievas yra nesuprantamas ir transcendentinis) kartu su katafatišku platoniškų ir peripatinių elementų vartojimu (Logos yra Dieve Tėve kaip racionali galia, kuri energetinę išraišką gauna kūrimo veiksme. ). Origenas, sukūręs pirmąją filosofinės teologijos sistemą, daugeliu atžvilgių panašią į neoplatonizmą, nulėmė tolesnę patristikos raidą. Išaukštintas monoteistinis pamaldumas ir platonizmo gilumas puikiai atliepė augančius metafizinius brandžios patristikos poreikius ir trejybės polemikos uždavinius, iškėlusius ontologines problemas.

Nikėjos susirinkimo formulė („vienybė trijuose asmenyse“) reikalavo atmesti schematinį-racionalistinį subordinacionizmą (Asmenų-hipostazių nelygiavertiškumo doktriną), kurio laikėsi apologetai Tertulianas, Origenas ir kuris buvo propagavo Arius. Kadangi apofatinėje projekcijoje Dievo egzistavimas yra aukščiau kategoriškų skirtumų, klausimas buvo sprendžiamas katafatinėje plotmėje: transcendentinė vienybė turėjo būti pateikiama kaip „atskleista“ trijose skirtingose ​​hipostazėse. Kapadokiečiai bandė tai pasiekti pasitelkę Aristotelio kategorijų ir „pirmosios“ bei „antrosios“ esmės permąstymą: Dievas gali būti vaizduojamas kaip bendrinis subjektas, kurio apraiškos turi stabilias individualias savybes (bet išlieka „pirmoji“). "esmė). Trejybės (o vėliau ir kristologinių) problemų raida apofatinį metodą laikinai nustūmė į antrą planą, tačiau susiformavus trejybiniam kanonui, neoplatoniškai orientuota apofatinė teologija vėl įsitvirtino, augant mistinėms tendencijoms V–VI a. (Pseudo-Dionysius Areopagitas, Maksimas Išpažinėjas). Kristologinis ginčas IV–V a buvo chronologinis ir semantinis trejybės tąsa, tais pačiais metodais sprendžiant teologinį dviejų prigimčių santykio Kristuje klausimą, t.y. dvi skirtingos substancijos, paradoksaliai susijungusios į vieną „pirmąją“ esmę, pagal Efezo ir Chalkedono susirinkimų formules „neatskiriamai ir neatskiriamai“. Kova su racionalistiniais kraštutinumais (kurie, kaip taisyklė, buvo laikomi erezijomis) kristologijos - nestorianizmu ir monofizitizmu (5-6 a.), o paskui - monotelitizmu (VI a.) - užbaigė dogminį patristikos formavimąsi.

Teoantropologines diskusijas lydėjo krikščioniškosios antropologijos žanro formavimasis Grigaliaus Nysiečio, Nemezijaus ir Augustino raštuose. Teologinė formulė „pagal Dievo paveikslą ir panašumą“ apėmė daugybę klausimų – pirmiausia apie nemirtingos sielos ir mirtingojo kūno santykį, kuris buvo išspręstas platoniškoje dvasioje, bet su kūno dvasingumu. neįprastas platonizmui (kūno gyvybės sukūrimas Kristuje, būsimas žmonių prisikėlimas naujame kūne) ir ryžtingai neigiamas tiek platoniškas sielų egzistavimas, tiek stoikų tradicionizmas, prieštaraujantis krikščioniškoms idėjoms apie kiekvieno unikalumą. asmuo. Privačiuose reikaluose buvo naudojamos atitinkamos senovės teorijos (kartais beveik nepakitusios); Antropologiniai patristikos tyrimai iš esmės apibendrina Nemesijaus traktatus „Apie žmogaus prigimtį“ ir Grigaliaus Nysiečio „Apie žmogaus sandarą“.

Etinės problemos nuo apologetų laikų susiformavo vyraujančių poleminių nuotaikų fone. Jei Rytuose dominavo tradicinis moralizmas ir (nuo Origeno laikų) tradicinė moralinės autonomijos pagrindimo teodicijos pagalba problema, permąstyta krikščioniška dvasia, tai Vakarų teoretizacijos atmosferą lėmė personalistinė ir voluntaristinė perspektyva, ypač būdinga. Augustino: individualaus žmogaus ir Aukštesniosios valios santykis. Augustino mokymas apie išganymą malone, duotas ne nuopelnų pagrindu, prieštaravo vyraujančiai tradicijai ir nebuvo reikalaujamas vėlesnės katalikybės, tačiau pasirodė esąs suderinamas su individualistine protestantiška sąmone. Tuo pat metu dėmesys individualiajai psichologijai, neįprastas net patristikams, išreiškė išraišką moralės analitikoje. "Išpažintys" .

Jau apologetų nubrėžta kosmologinė tema yra pajungta kreacionistinio visatos modelio (priešingai stoikų panteizmui, o vėliau neoplatoniškam ematizmui) pagrindimui: pasaulis buvo sukurtas „iš nieko“ dieviškojo pertekliaus. meilė (priešingai nei gnostinė doktrina apie „blogąjį“ demiurgą); sukurta materija nėra blogis ar neegzistavimas. Pavyzdinė patristikos kosmologija – „Šestodnevas“ Bazilikas Didysis – pasaulį laiko harmoningai sutvarkyta visuma, tikslingai nukreipta dieviškos apvaizdos. Estetiniai kosmologijos aspektai buvo plėtojami visoje patristikoje – nuo ​​apologetų regimojo pasaulio grožio aprašymų iki metafizinės „šviesos tapybos“ Pseudo-Dionysius Areopagito suprantamo grožio vaizde. Etikos ir kosmologijos sankirtoje iškilo toks reiškinys kaip eschatologinė „Dievo miesto“ istoriosofija.

Pagrindiniai teoriniai patristikos pasiekimai tapo viduramžių Vakarų ir Bizantijos teologijos nuosavybe; Kartu reikia atsižvelgti į tai, kad dėl daugelio priežasčių Rytų patristika sklandžiau išsivystė į bizantiškąsias formas nei Vakarų patristika į scholastiką. Nemaža dalis patristikos jėgų buvo skirta poleminiam teologinės dogmos vystymui ir tradicijos formalizavimui, kurį vėlesnė era gavo gana „gatavu“ pavidalu. Todėl scholastika (pirmiausia vakarietiška) galėjo daug daugiau dėmesio skirti grynai filosofinei dalyko pusei: ši „antrinė refleksija“, kartu su ryžtingu metodinių gairių pasikeitimu, leido pamažu išsivaduoti iš konfesinio filosofavimo apribojimų. Tuo pat metu kai kurios teologinės problemos antrą kartą atsigavo Reformacijos epochoje: Augustino predestinacijos doktrina iš esmės nulėmė pradines protestantizmo nuostatas ir konfesinių ginčų rėmus XVI–XVII a. Tačiau Rytuose tradicinės dogminės patristikos problemos ir toliau buvo plėtojamos ikonoklastinėje (VIII-IX a.) ir Palamito (XIV a.) polemikoje.

Šiuolaikiniai patristikos paveldėtojai yra katalikiška mintis ( Tomizmas Ir Augustinizmas ), kuri apibrėžia save kaip „religinį proto panaudojimą“ (Gilsonas), ir stačiatikių teologiją, susijusią su Rytų tradicija.

Tekstai:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866 m.;

5. Šaltiniai Chretienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Serija Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Latina serija. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, red. R. Graffin, t. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, red. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. ir kt. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, red. R. Graffin, F. Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard ir A. Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnackas ir A. Schmidtas. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Alandas, W. Schneemelcheris, E. Mühlenbergas. V.-N. Y, 1960–;

15. rusų kalba vertimas: Kūriniai Šv. tėčiai. M., 1843 m.;

16. Biblioteka Šv. Vakarų bažnyčios tėvai ir mokytojai. K., 1879 m.;

17. 2-asis leidimas. 1891 –.

Literatūra:

1. Senovės krikščionių rašytojai, red. J. Quasten ir J. C. Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon fur Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Klauseris u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Harnakas A. Krikščionybės esmė. Sankt Peterburgas, 1907;

5. Bolotovas V.V. Senovės bažnyčios istorijos paskaitos, 1–4 t. SPb., 1907–17 (M., 1994);

6. Spasskis A. Dogmatinių judėjimų istorija ekumeninių susirinkimų epochoje (susiję su to meto filosofiniais mokymais), 1 t., 2 leid. Sergijevas Posadas, 1914 m.

7. Florovskis G.V. IV amžiaus Rytų tėvai. Paryžius, 1931 (M., 1992);

8. Jis yra. Rytų tėvai V-VIII a. Paryžius, 1933 (M, 1992);

10. Zenkovskis V.V. Krikščioniškosios filosofijos pagrindai. M., 1992;

11. Byčkovas V.V. Aesthetica patrum. Bažnyčios tėvų estetika. M., 1995;

12. Stockl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Maincas, 1891 m.;

13. Harnakas A. Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenheweris O. Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburgas, 1913-32 (Darmštatas, 1962);

15. Troeltschas E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Munch. - V., 1915 m.;

16.Kun. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B. Geyeris. V., 1928 m.;

17. Gilsonas E., Bohner Ph. Die Geschichte der Patristischen Philosophie. Paderbornas, 1936 m.;

18. Cayre'as F. Patrologie et histoire de la theologie, t. 1–3. P., 1945–55;

19. de Gellinckas J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946-48;

20. Quastenas J. Patrologija, t. I–III. Utrechtas-Antverpenas, 1950-60;

21 t. I-IV. Vestminsteris, 1986 m.;

22. Schneideris K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Munch., 1954;

23. Gilsonas E. Krikščioniškosios filosofijos istorija viduramžiais. N.Y., 1955 m.;

24. Wolfson H.A. Bažnyčios tėvų filosofija. Cambr. (Mišios), 1956;

25. Spannutas M. Le stoicisme des peres de l'eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1959;

27. Chadwickas H. Ankstyvoji krikščioniškoji mintis ir klasikinė tradicija. Oxf., 1966, 2 leidimas. 1985 m.;

28. Altaneris B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburgas, 1978;

29. Osborne'as E. Krikščioniškosios filosofijos pradžia. Cambr., 1981 m.

Bibliografija:

1. Krikščionybė. Enciklopedinis žodynas, t. 3. M., 1995, p. 489–557;

2. Kernas C. Les traductions russes des textes patristiques. vadovo bibliografija. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliografija partistica. Tarptautinė patristinė bibliografija. V.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. Patristikos bibliografijų bibliografija. Evantonas, 1967 m.;

5. Siebenas H.J. Balsai. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980 m.

Istorijos veikėjai ir pasaulio kultūros atstovai

Lotynų kalbos būdvardis, priskiriamas prie žodžio patristika, nurodantis išorinę aplinkybę, kad bažnytiniai rašytojai, apie kuriuos bus kalbama, daugiausia arba tik lotynų kalbą, kartu siekia įvardyti kai kuriuos bruožus, reikšmingiau apibūdinančius aprašomąjį reiškinį, nes vertimas iš viena kalba į kitą visada tam tikru laipsniu pereina iš vienos kultūrinės tikrovės į kitą. Šis judėjimas vyksta ne tik erdvėje, bet ir ...

6 tema. Lotynų patristika IV - V a.

(sutrumpintas paskaitos tekstas)

Prie žodžio „patristinis“ pridedamas būdvardis „lotyniškas“, nurodantis išorinę aplinkybę, kad bažnytiniai rašytojai, apie kuriuos bus kalbama, daugiausia (arba tik) vartojo lotynų kalbą, tuo pačiu siekia įvardyti kai kuriuos reikšmingesnius bruožus. apibūdinti aprašytą reiškinį, nes vertimas iš vienos kalbos į kitą visada tam tikru mastu yra perėjimas iš vienos kultūrinės tikrovės į kitą. Šiuo atveju judame iš Rytų (graikų-siro-koptų) į vakarus (lotynų-keltų-germanų). Šis judėjimas vyksta ne tik erdvėje, bet ir laike: IV amžius – Rytų patristikos „aukso amžius“, Rytų tėvų pastangomis visų pirma buvo sukurtas savas krikščioniškosios teologijos „žodynas“, 2010 m. ta teologija, kurioje buvusi išmintis tvirtai užėmė savo oficialią poziciją ir kuri užsiėmė tuo, kad, spręsdama dogmų klausimus, krikščioniškai iš naujo interpretuodavo antikinės filosofijos sąvokas. Šia prasme lotynai vėl buvo priversti mokytis iš juos aplenkusių „graikų“, t.y. įsisavinti graikiškai kalbančią krikščioniškąją filosofinę terminologiją. Tačiau mokytojo ir mokinio schema neveikia, ji yra labai apytikslė, jei ne tiesiog neadekvati, dėl to, kad paprastai didžiausi šio laikotarpio lotynų patristikos atstovai pagal išsilavinimą (dažniausiai jie yra retorikai), gyvenimo patirtis ir aplinkybės (čia ryškiausios išimtys yra Ambraziejus ir Augustinas) – tokie pat „vakarietiški“, kaip ir „rytiški“, taip pat todėl, kad tik neseniai (Milano Konstantino ediktas – 313 m.) krikščionybė tapo oficialiai leistina religija, ji vis dar buvo tokia pati kaip ortodoksinė, besąlygiškai besipriešinanti erezijai (šiuo atžvilgiu ji yra viena), ir abiejų imperijos dalių krikščionių mąstytojai (teisiškai ši dalis susiformavo tik amžiaus pabaigoje). laikė save vienos dieviškai apreikštos tiesos, apreikštos Jėzuje Kristuje, apaštalams perduotame Šventajame Rašte ir išsaugotoje bažnyčioje, mokiniais. Pats žodis ortodoksija (stačiatikybė) krikščionių rašytojų tekstuose reiškė visos bažnyčios tikėjimą priešpriešą heterodoksijai, „nestačiatikybei“, eretikams ir teisybei, ši „šlovė“ buvo pripažinta, kaip sakyta, atgaline data, m. vėlesnės bažnyčios istorijos šviesa; Tačiau „patristika“, kol šis žodis nepateko į viduramžių filosofijos istorijos vadovėlio skyriaus pavadinimą, buvo teologijos mokslas, sistemingai aiškinantis šventųjų tėvų mokymus, o patruliacija užsiėmė biografiniais ir kritiniais-bibliografiniais tyrimais. savo gyvenimo ir darbo. Patrologijos užuomazgos matomos Euzebijaus Cezarėjos „Bažnyčios istorijoje“, tačiau pirmuoju tinkamu patronologiniu darbu laikomas „Apie įžymius vyrus“, kuris priklauso tik vienam iš Vakarų tėvų, lotyniško vertimo autoriui. Biblija, garsioji Vulgata, Sofronijus Aurelijus Jeronimas iš Stridono (340/50-420), kuris ją parašė norėdamas pasakyti, kad priešingai nei sakė krikščionybės priešininkai 1 - Kelsus (Tieso žodžio autorius, su kuriuo ginčijosi Origenas), Porfirijus, Julianas ir kiti, krikščionybė nėra neišmanėlių religija, o daugelis mokytų vyrų buvo krikščionys. Išverstas į graikų kalbą, šis kūrinys tapo žinomas Rytuose.

Žinoma, beveik tūkstantmetis (1054 m. schizma) atskirtas stačiatikybės ir katalikybės egzistavimas palieka tam tikrą pėdsaką ankstesnėje bažnyčios istorijoje, verčia akcentuoti Rytų ir Vakarų krikščionybės „ypatumus“. Tačiau virš visų bruožų buvo bendrumas, kurį padiktavo užduočių ir klausimų bendrumas, iškilęs prieš to laikmečio krikščionis autorius. Be to, su panašiomis problemomis susidūrė ir jų priešininkai pagonys. Kaip visada, buvo kalbama apie švietimą plačiąja prasme ir pačių įvairiausių sričių atžvilgiu, apie švietimą kaip neatidėliotiną užduotį suvesti kažkokią esamą chaotišką būseną į „vaizdo“ vienybę, t.y. formuotis ir atitinkamai apie tos galios šaltinį, kuris chaosą paverčia tvarka. Tačiau šios amžinos problemos sąlygos kaskart pasirodo skirtingos ir kaskart reikia ieškoti naujų sprendimų. Imperijos žlugimo ir barbarų užkariavimų metas, kai katastrofiškas tvarkos trūkumas tapo savaime suprantamu dalyku ir faktu, iškėlė savo idealą, 2 įrodęs savo gyvybingumą ir veiksmingumą, asketiško atitrūkimo nuo pasaulio idealas, paradoksaliai apdovanojęs asketą-atsiskyrėlį galia pasaulyje, suteikė jam „autoritetą“. 3 Krikščionybė laimėjo dėka savo radikalaus „anonpasauliškumo“, o kaip kultas, pamažu tapdamas valstybiniu kultu, turėjo kažkaip išsaugoti šį anapusiškumą. Ją išsaugojo įvairiai: pirmiausia saugodama ritualines apeigas (sakramentus) nuo interpretacijų, kurios iškreipia jo esmę ir vienaip ar kitaip „pagrįstai pagrindžia“. Taigi pagrindinė IV amžiaus erezija tiek Rytuose, tiek Vakaruose yra Nikėjos susirinkimo (325) pasmerktas arianizmas. Arijonizmo pavyzdys ir kovos su juo istorija gerai parodo, kad religiniam mokymui iš esmės svetimo filosofinio žodyno vartojimas (žodis „esmė“ „substancialumo“ dogmoje), susiformavęs pagal visiškai kitokią tradiciją. (tema "Atėnai ir Jeruzalė") buvo kažkaip primesta bažnyčiai, juk pati krikščioniška doktrina atsiskleidžia visa apimtimi ir nereikia tobulėti, bet ją reikia saugoti, o tai reiškia, kad jai reikia išsilavinusių teologų, kurie galėtų kompetentingai - filosofiškai kompetentingai - formuluoti ekumeninių tarybų patvirtintas dogmas.

Tarp tų, kurie padarė Rytų trejybinį mokymą prieinamą Vakarams ir prisidėjo prie lotyniškos teologijos terminijos kūrimo, garbingą vietą užima 1851 m. kanonizuotasis kaip „ekumeninis Bažnyčios mokytojas“ Hilarijus Piktavietis (g. 315 m. , mirė 367/368 m.), vyskupas Poitiers nuo 353 m Kai visi Vakarų vyskupai, įskaitant popiežių Liberijų, pasirašė arijonų išpažintį valdant Konstantijui, vienintelis Vakarų vyskupas, ginęs Atanazijų Aleksandrietį, buvo Hilarijus, dėl kurio jis buvo ištremtas į Frygiją. Tremtyje išmoko graikiškai, skaitė Atanazijų ir Origeną 4 , toje pačioje vietoje jis parašė savo pagrindinį darbą, įskaitant 12 knygų ir žinomą kaip „Apie Trejybę“, bet iš pradžių vadinosi „Apie tikėjimą“ arba „Apie tikėjimą, prieš arijonus“. Juo bandoma suderinti graikų ir lotynų trejybės terminus. Tokio susitarimo poreikį lėmė trijų pagrindinių Kapadokijos tėvų įvestų terminų lotyniškų atitikmenų dviprasmiškumas. Graikiškas prosoponas buvo išverstas kaip persona, ousia – kaip substantia, o upostasis – kaip substantia. 5 „Trys hipostazės“, – rašo arkivyskupas I. Meyendorffas, lotyniškai skambėjo kaip „trys esencijos“, sukeldami įtarimą, kad kalbame apie tris dievus. Todėl buvo nuspręsta kalbėti apie vieną esmę ir tris Asmenis, suteikiant pagrindo priekaištams sabelinizme. , modalizmas ir kt. erezijos“. 6 361 m. Mirė imperatorius Konstantijus, o į sostą įžengus Julijonui Apostatui, kuris pradėjo atkurti pagonybę, stačiatikių vyskupai, tarp jų Atanazas ir Ilarijus, galėjo grįžti iš tremties.

Septintojoje „Išpažinimų“ knygoje (7, 9, 13) Augustinas kalba apie „platonistų knygas“, Plotiną ir Porfyrą, jo skaitomas lotyniškais vertimais, o kitoje knygoje (8, 2, 3). -4) kalba apie tai, kas juos išvertė, - apie garsiąją retoriką Mariją Viktoriną, pravarde afrikietė. Kalbame apie jo atsivertimo aplinkybes, kurias savo ruožtu Augustinui papasakojo Milano Ambraziejaus dvasinis tėvas Simplicianas, draugavęs su Mariumi Viktorinu. Marius Viktorinus, oratorius ir retorikos mokytojas, kilęs iš prokonsulinės Afrikos, apie 340 metus persikėlė į Romą; jis buvo Plotino pasekėjas, išvertęs, be kita ko, Porfirijaus Izagogus, Aristotelio „Apie kategorijas“ ir „Apie interpretaciją“ ir jau giliai senas žmogus (355 m.), atsivertęs į krikščionybę. Jo kreipimasis sukėlė daug triukšmo. Jis rašė prieš arijonus ir manichėjus. Komentavo apaštalas Paulius. Matyt, kūrinio autorius Boethius priskyrė „Apie apibrėžimus“ (De definitionibus). 7 Pagal Mariaus Viktorinos plunksną neoplatoniška terminija tarnauja krikščioniškajai dogmatikai, tačiau jo traktatas „Prieš Arijų“ Jeronimui Stridonui jau atrodė neaiškus. 8

Įtakingiausia savo laikų figūra, turėjusi didelę įtaką Augustinui, buvo Milano vyskupas Ambraziejus (333-397), nuo 374 m. Jo tėvas buvo Galijos prefektas ir ruošė sūnų administracinei karjerai, kurioje jis pavyko, tapo Ligūrijos ir Emilijos prefektu. Jis buvo išrinktas į vyskupiją, būdamas tik katechumenu, dėl kompromiso tarp stačiatikių ir arijonų; pamokslininko ir teologo dovana jame egzistavo kartu su administraciniu talentu, kuriuo Ambraziejus įstatymu pasodino krikščionybę Romos imperijoje. Jo pastangomis ir nepaisant senatoriaus Symmachus šalininkų protestų, Laisvės statula buvo pašalinta iš Romos kurijos, o Gratiano ir jo įpėdinių politika įgavo ryškų antipagonišką pobūdį. Kai imperatorius Teodosijus įsakė, kad krikščionims, sunaikinusiems Osroene sinagogą, būtų atlyginta vietos bažnyčios sąskaita, Ambraziejus apkaltino jį globojant žydus. Išlikdamas ištikimas valdžiai, Ambraziejus žinojo, kaip reikalingais atvejais (pavyzdžiui, per Teodosijaus žudynes prieš sukilėlius Tesalonikoje) nuo jų atsiriboti arba sukurti atsiribojimo įvaizdį. Iš raštų žinomas nedidelis traktatas „Apie ministrų tarnybas“ (De officiis), kuris yra kažkas panašaus į dvasininkų vadovą, kuriame jaučiama Cicerono ir romėnų stoicizmo įtaka. Knygoje „Apie sakramentus“ yra pamokslų, skirtų krikšto apeigas. Ambraziejus tvirtai laikėsi Nikėjos simbolio ir, numatydamas Augustino apmąstymus šia tema, kalbėjo apie nuodėmės paveldimumą, atpirktą panaikinus visą ankstesnį gyvenimą – mirtį ir prisikėlimą su Kristumi naujam gyvenimui (krikštui). Šventasis Ambraziejus taip pat parašė „Šešios dienos“ – traktatą apie Šventąją Dvasią etinėmis temomis, įskaitant keturis traktatus „Apie nekaltybę“.

Tačiau išsamiausią šio laikotarpio lotyniškojo „tėvo“ vaizdą, nepaisant to, kad jie visi patenka į didingos Augustino figūros metamą šešėlį, suteikia jau du kartus minėto Jeronimo Stridono gyvenimas ir kūryba. Jis buvo kilęs iš Stridono Dalmatijoje, iš turtingos krikščionių šeimos, įgijo išsilavinimą Romoje, lankėsi Akvilėjoje ir Tryre, o 373 metais išvyko į Rytus. Antiochijoje Jeronimas susipažino su būsimu ereziarchu Apolinariu, nusprendusiu tapti vienuoliu, pasitraukė į Chalkio dykumą, gyveno atsiskyrėliu, išmoko hebrajų ir graikų kalbas ir išgarsėjo kaip teologas. Ten, dykumoje, išgirdo priekaištingą balsą: „Tu ne krikščionis, o ciceronietis...“ Jį kunigu įšventino „Senosios Nikėjos“ Antiochijos vyskupas, o pats laikėsi senosios Nikėjos ortodoksijos. Antrojo ekumeninio susirinkimo metu (381 m.) jis buvo Konstantinopolyje, kur klausėsi Grigaliaus teologo ir Grigaliaus Nysiečio, kaltindamas pirmąjį nepakankamu ortodoksiškumu. 9 Jo mokslinių studijų vaisius buvo Rytų vienuolių biografijos, Eusebijaus „Kronikų“ vertimas į lotynų kalbą ir Origeno pamokslai apie pranašų Izaijo ir Jeremijo knygas, taip pat lotyniškas „Knygos Šventoji Dvasia“, vienintelė, kuri nužengė pas mus būtent dėl ​​Jeronimo vertimo Didymo Aklojo (310–395), Atanazo Didžiojo įpėdinio valdant Aleksandrijos katechumenų mokyklą, darbą. kurio pamokas Jeronimas lankėsi Aleksandrijoje. 10 Būdamas, kaip ir Didymus, atsidavęs Origeno gerbėjas, nors ir ne origenistas, Jeronimas tapo karšto ginčo tarp Origeno šalininkų ir priešininkų liudininku. Iš Konstantinopolio Jeronimas, lydimas antiorigenisto Epifanijaus Kipro, išvyko į Romą, kur popiežius Damazas paskyrė jį savo patarėju. Romoje aplink jį susibūrė nedidelis asketiškas ratas pamaldžių našlių ir mergelių, kurios mėgo išmoktus pokalbius, mokė hebrajų ir graikų kalbų, vertė iš Biblijos. Po Damaso mirties Jeronimas persikėlė gyventi į Betliejų, našlės ir mergelės, padėjusios jam versti Bibliją, apsigyveno aplinkiniuose vienuolynuose, o Origeno Hexapla padėjo jiems verčiant Bibliją. (XVI a. Tridento susirinkimas pripažino Vulgatą vieninteliu bažnytiniu vertimu). Kai vienas iš Jeronimo mokinių ir draugų Rufinas, žinomas dėl Origeno knygos „Apie elementus“ vertimo į lotynų kalbą, buvo priverstas išsižadėti Origeno, Jeronimas parašė traktatą prieš Rufiną. Biblijos aiškintojams padėti buvo parašyti darbai apie žydų topografiją (Eusebijaus Onomastikono peržiūra) ir apie žydų vardus (Philono revizija pagal Origeną). Jeronimo dogminių kūrinių turinys daugiausia yra polemiškas. Krikščioniškosios etikos klausimai daugiausia paaiškinami laiškuose.

Taigi, kaip rodo net paviršutiniškas išvardijimas, žinomų faktų ir svarbiausių IV amžiaus lotyniškosios patristikos atstovų, senesnių Augustino amžininkų gyvenimo aplinkybes, galima kalbėti apie kai kuriuos būdingus šių laikų lotyniškosios patristikos skirtumus, tik nepamirštant problemų, klausimų bendrumo. , temos ir užduotys, su kuriomis susidūrė visi ir kurias suprato visi krikščionių rašytojai ir veikėjai – tiek rytų, tiek vakarų. Šių temų ir problemų bendrumą nulėmė ta ontologinė revoliucija, t. y. tiesioginiai tektoniniai būties supratimo poslinkiai, kurie buvo ir masinėje sąmonėje įsigalėjusios krikščioniškosios idėjos priežastis ir pasekmė. Kalbant apie filosofuojančią visuomenės dalį, tai dar kartą prisiminkime, ji turėjo savo galvoje sujungti du beveik nesuderinamus dalykus „Atėnus“ ir „Jeruzalę“, dvi priešingas ontologijas. Vieną padiktavo „kontempliatyvus“ klausimas apie esmę (kas tai?), kitą – „egzistencinis“ klausimas, kaip būti ir ką daryti. Pirmasis sukūrė apibrėžimus, antrasis – imperatyvus (įsakymus). Pirmoji į pirmą planą iškėlė neįdomų apmąstymą, antroji – poelgio būtinybę. Todėl, kaip matėme, Origenas, didžiausias krikščionių mąstytojas, galiausiai pasirodė esąs eretikas, nes savo teologiją pajungė „esmės logos“. Jei Dievas savo esme yra kūrėjas, jis visada yra kūrėjas ir negali nekurti. Jei laisvė yra neatsiejama tvarinio esmei, ji visada išliks su ja, net ir po „visuotinio išganymo“. Tai reiškia, kad viskas gali sugrįžti į savo pilną ratą... O juk ne bet kas, o Origenas žmogaus laisvėje įžvelgė jo panašumą į dievą, visą trečią knygą „Apie principus“ paskyręs laisvei, ir šią knygą ypač vertino Kapadokijos tėvai, įtraukdami ją į savo „Filokaliją“. Prisimename, kad Origeną „pataisė“ Senasis Nikenas Atanazas Didysis, galvodamas, žinoma, ne apie Origeno pataisymą, o apie tai, kaip paneigti Arijų: jis atskyrė gamtą (esmę) ir valią. Dievas Tėvas iš prigimties pagimdo Sūnų, todėl Sūnus yra substancialus su Tėvu (jokio „subordinatizmo“), bet kuria pasaulį savo valia, o tai reiškia (ši išvada turės didelę reikšmę naujas vokalo mokslas) kuria taip, kaip nori ir kaip nori, ir gali visai neveikti. „Kūrimo pagal valią“ logotipas yra veiksmo dėsnis. Atsivertimas į krikščionybę taip pat yra veiksmas, atsivertimas, tam tikra prasme negrįžtamas: reikia „išeiti“ iš praeities savęs, mirti kaip „senasis Adomas“, atgimęs Kristuje. Tai tikrai apie individualų, asmeninį poelgį, tai sprendžiama paties apsisprendimu, o ne priklausymu klanui, tautai, net išrinktajam. Todėl „nėra nei graiko, nei žydo“. Ir todėl blogis „įleidžiamas“ į pasaulį kaip laisvės kaina. Kūnas, materija pasirodo esanti „etiškai neutrali“, pati savaime nėra nei bloga, nei gera, priešingai – veikiau gerai. Dievas taip pat atlieka veiksmą: sukuria pasaulį ir siunčia Sūnų į aukojamą mirtį: nėra išganymo be malonės, kuri neatleidžia žmogaus nuo būtinybės pačiam apsispręsti ir veikti pačiam... Mitologinis ir filosofinis kosmosas pulsuoja, išsiskleidžia iš nesenstančio taško ir susilanksto į jį. Krikščioniška tvarka yra istorijos tvarka, 11 istorija, žinoma, eschatologinė, vedanti galą su galu, bet vieną dieną. Laiko ir laisvės klausimas išauga iš krikščioniškos ontologijos, paremtos veiksmo idėja, ir šis klausimas nėra konkrečiai „vakarietiškas“, jis keliamas Rytuose ir priimtas Vakarų, žinoma, įgydamas tuo pačiu metu – visų pirma Augustino dėka – ypatingas „vakarietiškas“ tonas.

Augustinas yra Vakarų krikščionybės tėvas tiek siaurai, tiek plačiąja prasme. Augustino figūra yra pagrindinė visos Vakarų tradicijos dalis. Jo teologija yra senovės paveldo perdirbimas krikščioniškojo istorizmo dvasia arba „negrįžtamas atsivertimas“ (atsikeitimas). Du pagrindiniai jo darbai iš esmės yra dvi atsivertimo „istorijos“: asmeninė („Išpažintis“) ir visuotinė („Apie Dievo miestą“).

Ambraziejaus pamokslai ir bendravimas su motina paruošė Augustiną atsivertimui į krikščionybę, o tai labai palengvino ir Šv. Paulius, Augustinui perkeltas Ambraziejaus Simpliciano nuodėmklausio. Pats atsivertimas aprašytas „Išpažintyje“ (8, 12, 29). 386 metų rudenį Augustinas paliko dėstytoją ir persikėlė į savo draugo priemiesčio dvarą, kur parašė dialogus „Prieš akademikus“, „Apie tvarką“, „Apie palaimingą gyvenimą“. Kitų metų pavasarį jis grįžo į Mediolaną ir buvo pakrikštytas. Jis nusprendė grįžti į Afriką, bet jo mama miršta Ostijos uostamiestyje, o Augustinas beveik metus lieka Romoje, matyt, kur pradeda dialogą „Apie laisvą valią“. 14 Nuo 391 metų Augustinas – Hipo presbiteris, rašo prieš manichėjus, pradeda kovą su donatistais. 15 Mirštantis Hipo vyskupas Valerijus paskyrė jį savo įpėdiniu, o 395/96 žiemą Augustinas buvo pašventintas į vyskupą. Nuo tada Augustinas savo laiką skirsto tarp tarnybinių pareigų atlikimo ir akademinės veiklos. Pirmaisiais savo vyskupystės metais dirbo prie traktato „Apie krikščionišką doktriną“, nuo 397 rašo „Išpažintį“. Apie 399 metus jis pradeda rašyti traktatą „Apie Trejybę“, kurio darbas tęsis dvidešimt metų. Manoma, kad idėja parašyti „Apie Dievo miestą“ kilo Augustinui, veikiant įvykiui, sukrėtusiam tuometinį pasaulį - Romos užgrobimą Alariko vizigotams (410). Tada Augustinas kovoja su pelagianizmu, 16 baigia anksčiau pradėtus darbus, rašo „Revizijos“. Šiuose darbuose prabėgo paskutiniai dvidešimt jo gyvenimo metų.

Kaip žinia, po „Diskurso apie metodą“ publikacijos R. Descartesas gavo Andreaso Colviuso laišką, kuriame rašoma, kad pagrindines pareigas – cogito ergo sum – jis pasiskolino iš Šv. Augustinas. Gavęs laišką Dekartas nuėjo į miesto biblioteką, paėmė nurodytą tomą „Apie Dievo miestą“ ir ten rado jį dominančią vietą: Si enim fallor, sum (Net jei klystu, vis tiek egzistuoju) . Atsakymo laiške, dėkodamas korespondentui, Dekartas išreiškė pasitenkinimą, kad jo mintis sutampa su mintimi apie bažnyčios tėvą, tačiau pažymėjo, kad Augustine ši pozicija yra pagrindas sielos, kaip Trejybės įvaizdžio, doktrinai. jis, Dekartas, savo pagalba įrodo esminį skirtumą tarp sielos ir kūno.

Nuo Augustino parašymo praėjo dvylika šimtmečių, o dabar Dekartas „tame pačiame“ savaime suprantamame principe „aš klystu (abejoju, galvoju) – aš egzistuoju“ įžvelgė ką kita, nei Augustinas. Dėl šio skirtumo „epochiniai“ proto vaizdai mums įgauna kūną. Bet mes pradedame nuo suprasti Ir Dekartą, ir Augustiną suprantame, žinoma, savaip, atsiribodami ir nuo Dekarto, ir nuo Augustino, ir keistai prie jų artėdami, ką liudija paskutinė ir nebaigta J.F.Ljotardo knyga „Augustino išpažintis“ (1997). Lyotardas cituoja: „Mano išpažinties, istorijos ir apmąstymų darbas yra mano tik todėl, kad jis yra tavo“. 17 Kas tas „tu“ Augustinui, kam perpasakoja Lyotardas? Žinoma, Dieve. Lyotardui tai taip pat Augustinas, psalmininkas, invocatio poetas, atsakantis į klausimus klausimais, paklūstantis tiek „Artimųjų Rytų psalmės poetikos“, tiek filosofinio diskurso reikalavimams. Augustinas turi omenyje Liotardą, sakydamas, kad mano darbas yra tavo darbas. Ir čia matome kai ką svarbaus. Ką? Ir tai, kad mūsų idėjos apie „autorystę“ šiek tiek pasikeitė, palyginti su bendra nauja Europos „kūrybinio subjekto“ idėja. Išties, ne taip seniai – o šis „naujaumas“ vis dar yra mūsų kraujyje – tapatinimas su kokiu nors autoriumi buvo prilygintas originalumo praradimui, vadinamoji „tapatybės poetika“ buvo laikoma priklausanti praeičiai - būtent viduramžiais. Iki šiol mokslo laipsnių konkursui teikiamiems moksliniams rašiniams keliamas „naujovumo“ reikalavimas. Tarsi naujovė slypi ne tame, kad reikėtų suprasti, apie ką rašoma. O suprasti – tai visada suprasti tą patį, kas jau buvo suprasta, tai turi būti suprantama savaime, todėl ir rezultatas niekada nebus toks pat. Supratimas iš esmės yra „originalus“, originalus. Tai grįžta į pradžią. Mūsų laikais šis grįžimas „prie ištakų“ suvokiamas kaip „dekonstrukcija“. Viduramžių tapatybės poetikoje tai reiškė, kad visos auctoritas, arba įtaka, reikšmė, autoritetas, kyla iš Kūrėjo (aktoriaus), o visos kitos galios yra tik „valdžios turėtojai“. Kalbant apie „kūrybinio subjekto poetiką“, jos šaltinis buvo romantiška genialumo samprata.

Augustinas yra viena iš tų didžiųjų figūrų, kurių retkarčiais paminėjimas formavo vakarietišką tradiciją. Klausimas neapsiriboja viduramžiais. Bando laiku suprasti tai, ką supratau – taip padarydamas savo ir laiko (t. y. leidžiant eiti laiką) – Augustino, imamasi vėl ir vėl, ir, žinoma, pirmiausia reikia suprasti patį laiką. Husserlis kviečia visus, sprendžiančius laiko problemą, dar kartą perskaityti 11-ąją „Išpažinčių“ knygą, kurioje keliamas garsusis, tiek kartų kartojamas klausimas: kas yra laikas? Kol manęs apie tai neklausia, atrodo, kad žinau atsakymą, bet jei noriu klausiančiam paaiškinti, kokia yra laiko esmė, esu netekęs. 18

Ši Augustino ištrauka pagrįstai vertinama kaip tam tikra įžanga į išsamesnį pokalbį apie esmę. Tačiau preliudija geriausias būdas išreiškia to, kas paprastai vadinama „personalistiniu istorizmu“, esmę. Kaip jau minėta įvade (I dalis), svarbiausia ne tai, kad Augustinas klausia apie laiko esmę (kas tai yra?) – pirmtakų nebegalima suskaičiuoti, ar paskelbia laiko esmę paslaptimi, kuri daro žmogų. abejoja laiko egzistavimu apskritai: praeities nebėra, ateities dar nėra, o dabartis yra sunkiai suprantama riba tarp to, ko nebėra, ir to, ko dar nėra. Esmė ta, kad Augustinas klausia apie laiką retoriškai . Paulas Ricoeuras apie tai kalba savo nuostabiame 1985 m. veikale Temps et Recit (Laikas ir pasakojimas į rusų kalbą, 1998). 19

Patristikoje – ne tik vakarietiškoje (anot Augustino), bet ir rytietiškoje (susijusios su origenizmo kritika ir atsiribojimu nuo neoplatonistų) – laiko negrįžtamumas yra viena iš pagrindinių problemų, nes kalbame apie epochos pagrindus. nauja ontologija, skiriasi nuo senovės, pagoniškos ontologijos. Augustinas nesprendžia laiko problemos, o Dekartas beveik niekada apie tai nekalba, palikdamas galvosūkius dėl tokių klausimų – pavyzdžiui, apie pasaulio baigtinumą ir begalybę – tiems, „kurie juos sugalvojo“. Ir vis dėlto abu perkuria laiką, kiekvienas savaip, kurdami naują laiką: vienas – Vakarų viduramžių laiką, kitas – Naująjį laiką.

Taigi Augustinas klausia apie laiką retoriškai . Klausti retoriškai nereiškia vengti atsakymo. Retorinis klausimas – tai apeliavimas į konkrečią klausiančiojo situaciją. Štai aš klausiu apie laiką „iš vidaus“. Ir nors laiko esmė mane aplenkia (kartojame dar kartą, kad nekiltų abejonių šiuo klausimu: Augustinas nesprendžia laiko problemos), be šio klausimo nėra savęs, mano sielai. egzistuoja tik ištemptas šio klausimo, kaip „sielos tempimas“, kurį sukelia laiko esmės klausimas, kuris (laiko esmės klausimas) irpadeda man laiku. Jei nepaklausiu apie laiką, tai strigs, neišsipildys (ir aš ne). Istorijos, t.y. laikinos apie įvykis, laiko įvykis su jo pradžia ir pabaiga, nebus. Toks laiko klausimas yra krikščionio mąstytojo, kuris, skirtingai nei antikos filosofas, mąsto ontologijos rėmuose, kuris prasideda veiksmu ir baigiasi veiksmu, klausimas.

Kodėl krikščioniškoje ontologijoje laiko negrįžtamumo klausimas tapo vienu pagrindinių ir kodėl būtina kalbėti apie veiksmo ontologiją, susijusią su laiku? Nes tik veiksme ir per jį atsiskleidžia pats laiko negrįžtamumas, iš tikrųjų pats laikas. Ir kol ontologija neprasidėjo veiksmu, viskas galėjo „sugrįžti į visą savo ratą“. Bet „nedorėliai klaidžioja ratais...“, – sakys Augustinas (Apie Dievo miestą, 12:14). Nuo tada apskritimas, išlikęs tobulumo simboliu, simbolizuoja ir blogio tobulumą (Pragaro apskritimai Dante).

Visų pirma, visą dėmesį atkreipkime į S.S. Averincevas iš to, kad būtent retorinis principas buvo tęstinumo veiksnys pereinant iš antikos į viduramžius ir iš viduramžių į naujus. S.S. Averintsevas turi nedidelį straipsnį, kuris taip vadinamas. 20 Šis straipsnis atrodo kuklus, bet daug ką sudeda į savo vietą. Retorika laikoma logikos koreliacija. Kodėl būtent retorinis principas čia vadinamas tęstinumo veiksniu?

Atkreipkite dėmesį, kad čia kalbama ne tik apie retoriką, bet ir apie retorinį principą, tai yra apie tai, kas daro retoriką retorika, suteikia jai retorikos kokybę. Retorika, kaip žinote, yra dekoruotos kalbos mokslas. (Tai jau buvo aptarta įvadinėje paskaitoje, bet tai buvo seniai, ir laikas prisiminti pagrindinius dalykus). Kaip mokslas, jis atskleidžia kai ką būtino: gražaus kalbėjimo taisykles, metodus ir normas. Tačiau retorikos „principas“, tai yra, jos „pradžia“ yra tokia pati kaip ir kitų „praktinių“ mokslų (pagal Aristotelį – veiksmo ir gamybos mokslai). Juose mes susiduriame su tam tikra būtinybe (kitaip, kokie tai mokslai?), bet su būtinybe, ne tos pačios rūšies kaip kontempliatyviuose moksluose. Kas tai per būtinybė ir kodėl, vėlgi, pasak Aristotelio, tai „mažiau būtinybė“ nei „kontempliatyvi“, teorinė būtinybė? Taiporeikis rinktis todėl tokia galimybė, realią galimybękodėl retorika kaip praktinis mokslas vadinama „tikėtino logika“. „Veiksmo“ ir „kūrybos“ moksluose vyrauja pasirinkimo būtinybė, nes veikiant ir kuriant neapsieinama be pasirinkimo. Kalbą galima papuošti taip, bet gali būti ir kitaip. Kaip tai padaryti, galiausiai priklauso nuo kalbėtojo. Jis žino, kas geriausia. Kodėl taip geriau, jis apskritai nežino. Ir ši pasirinkimo būtinybė yra reali galimybė, galimybė veiksmai, t.y. laisvės tikrovė.

Ši realybė vadinama patirtį . O patirtis – tai vikrumas ir atsargumas atliekant veiksmus, tai įgūdžių suteikiamas pasitikėjimas, bet kartu ir atvirumas patirčiai, net visų pirma atvirumas patirčiai. Patirtis kartojasi kaip unikali. Idėja negrįžtamumas laikas teka iš čia. Apsisprendus veiksmui ir taip pasielgus, negalima „atsitraukti“, galima tik trauktis, bet traukimasis jau bus „po“ veiksmo, nes tai irgi veiksmas. Panašiai, kai sakome teisėjas , priimti sprendimą, nuspręsti, pavyzdžiui, kalbėti ar ne, ir sprendžiant Išreikškite savo sprendimą, nebegalime jo atkurti: žodis nėra žvirblis ...

Priešingai nei retorikos menas (techne, ars), kuris remiasi pasirinkimu ir sprendimu, t.y. poelgius , logos (ratio), atrastas kontempliatyvių filosofų, nepriklauso nuo jokių veiksmų, yra amžinas. Tiksliau, jis yra atemporalinis, nes jis yra labiausiai struktūra pasirinkimo aktas arba sprendimas-sprendimas. Štai ką jis sudaro meta metafizikos fiziškumas arba kontempliacija. Ji mano meta pozicija kalbų ir veiksmų atžvilgiu, tokia pozicija, iš kurios „matoma“ tampa būtina jų struktūra ar forma. Kaip tokia ši struktūra nepasirinkta . Galite nuspręsti, ar kalbėti, ar tylėti, bet prabilę mes nebeturime laisvi nieko nuspręsti dėl kalbėjimo struktūros ar predikacijos: kažką apie ką nors pasakysime, prie subjektų pridėsime predikatų... Jei kalba, sprendimas, veiksmas – tam tikru mastu mūsų („tam tikru mastu“ čia reiškia, kad tikrasis sprendimas yra ten, kur ne mes nusprendžiame ir mes yra nuspręsta: mūsų sprendimas mus „apsprendžia“, sukuria), tada esminė kalbos, sprendimo ir veiksmo struktūra nepriklauso nuo mūsų, atgaminame ją nepakitusią, galbūt net nieko apie tai nežinodami. Ši „teorinė“, tai yra, suvokiama kontempliacija – „teorija“ – būtinybė yra absoliuti, ji atmeta bet kokius sprendimus. Jūs tiesiog negalite to apeiti, kad ir kaip besistengtumėte. Ir apie ją nieko negali žinoti: nuo to jai nei šalta, nei karšta. Tai "būtina" logotipai būtis nėra paveldima, nepriimta, nesudaro tradicijos: ji yra viena ir ta pati visais laikais ir visur. Būtent jį kaip „priežasčių žinojimą“ suprato aristoteliški „mentoriai“, taip pakildami aukščiau amatininkų. Šis Logosas yra ta pati amžina būtybių „apyskaita“, apie kurią Platonas kalba VII knygoje „Valstybė“, kur Sokratas „ant pirštų“ aiškina Glavkonui būties mokslą kaip skaičiavimo mokslą.

Perėmimo logika yra ir pasirinkimo logika, tikėtino logika. Kodėl pasirenkame šį, o ne kitą, pavyzdį – nežinome; o ne „mes renkamės“, o „mes renkamės“; nors post factum stengiamės pagrįsti savo pasirinkimą. Prisiminkite, kad praktinės patirties srityje nusprendžia. Retorika visada mokė originalumo. Retorinė figūra būtinai yra radinys, kitaip ji ne puošia, o gadina kalbą. Apologetų ir bažnyčios tėvų gautas retorinis-sofistinis išsilavinimas užtikrino tęstinumą pereinant iš antikos į viduramžius.

Retoriniai įgūdžiai yra senos vyninės, užpildytos nauju vynu. Ryškus pavyzdys yra Tertulianas, kuris triuškina helenų išmintį pagal visas antikinės retorikos taisykles. Bet ne tik „dumplės“: apologetas sukuria pagoniškos išminties „dekonstrukciją“, taip „sukonstruodamas“ jos įvaizdį – įvaizdį, kuris skiriasi nuo krikščioniškosios išminties, kurios dalininku jis jaučiasi. Ši dekonstrukcija apima poslinkius, kaip buvo sakyta, tektoninius. Kontempliatyvi būtinybė (apibrėžimo logika) nublanksta į antrą planą, palyginti su praktine būtinybe (autoriteto logika). „Teorija“ pasirodo esanti „praktinė“ savo esme. Kai pagonys filosofas užduoda esmės klausimą – kas tai yra?, jis, kaip galima manyti, iš tikrųjų gyvena palaimingą paties proto gyvenimą, nes kontempliacinė padėtis jam yra geriausia. Jis iš tikrųjų yra nuošalyje nuo šio „ką“, į kurį jis nurodo: - „tai yra“ (spiečiasi, trūkčioja, mirga egzistencija). Jis „žino priežastį“. Krikščioniškas teologas, gyvenantis autoriteto logika, klausia retoriškai; Prieš klausdamas, jis „šaukia“ (poetics invocatio) Pirmojo principo, nes klysti reiškia pulti į nuodėmę. Mano likimas priklauso nuo sprendimo, ir tai priklausys iki galo mano ir teisus, kurio atsisakiau nuo savęs, taigi pirmą kartą tapti savimi patys (krikščioniškasis „atsivertimas“, iš kurio kyla žemiškojo laiko negrįžtamumas).

Klausimas "Kas tai?" nublanksta į antrą planą: pirmame - "Ką daryti? Kaip būti?". Kontempliatyvus klausimas apie esmę pasirodo antraeilis, palyginti su „demiurginiu“ (rankdarbių) klausimu. Tai ontologinis poslinkis, kitoks būties supratimas. Būtis (tvariniai) prasideda imperatyvu. Pasak Anzelmo iš Kenterberio, kuriam Augustinas yra neabejotinas autoritetas, pasaulio sukūrimas yra „daiktų pasakymas“ (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Tebūnie, padarė ir tapo, - taip apie kūrybą sako vienas ištikimiausių Augustino pasekėjų XIII amžiuje J.F.Bonaventure'as, 21 tai prasideda nuo kalbos. Kalba, skirta būtybei, taip pat yra komanda: "daryk, nedaryk!" (pranašų perduoti įsakymai, sandoros). Ir žodžiai, skirti Kūrėjui, taip pat yra imperatyvai, bet prašymai: „Viešpatie, duok, leisk, pasigailėk! O kada reikia klausti, kas tai yra?", krikščionių autorius prisimena „imperatyvios būties" pirmenybę ir abstrakčios kontempliacijos antraeilį pobūdį. Ši atmintis yra asmenines pastangas susikaupimas, dėmesys (intentio) priešingai nei „užmaršumas“, sklaida (distentio), terminai, formaliai atitinkantys neoplatoniškas „exodus“ (proodos – emanacija, kilimas iš vieno, išsisklaidymas) ir „grįžimas“ (epistrofas) sąvokas, tačiau iš tikrųjų yra užpildyti kitu turiniu. Atitinkamai, paimta iš Plotino 22 terminas distentio animi – sielos ištempimas – Augustine reiškia ką kita. Tačiau jo retorinis klausimas apie laiką skamba taip: kas yra laikas, aš nežinau, ar tai ne sielos tempimas? Ir atsakymas ne toks svarbus kaip klausimas, nes jei teoriškai laiko klausimas lieka praktiškai tai neabejotina, nes praktika yra kalba, ir viskas prasideda nuo žodžio (rerum locutio), o jei kalbose yra laikas (o jis ten neabejotinai egzistuoja, sakome: buvo, yra, bus), tai to užtenka Pirmas. „Tai lingvistinė patirtis (kursyvas mano. - A.P.) tam tikru mastu prieštarauja nebūties / laiko tezei - A. P. / "(kalbame apie laiką ir kalbame prasmingai). 23

Attentio-intentio, dėmesio sutelkimą Augustinas supranta kaip nenutrūkstamą pastanga susikaupimas, nes „budrumas“ tvariniui visada yra tik imperatyvas, žmogus negali neužmigti, net apaštalai užmigo. Bet užmigti negalima: dvasia budri, bet kūnas.., ne, neblogai, silpnai, ir tai visai ne nuodėmė iš kūno, o nuo laisvės, kurioje, tuo tarpu, glūdi dieviškumas. žmogaus, todėl blogis „įleidžiamas“ į pasaulį – visa tai Augustinui žino iš Rytų tėvų, nors ir fragmentiškai. Todėl tvarinio budrumas visada yra tik mažesnis ar didesnis išsibarstymo laipsnis, kova su sklaida, t.y., dististentio animi, t.y., laikas. Žmogaus sielos susitraukimas reiškia jos ištempimą laike tarp atminties (praeities dabarties) ir lūkesčių (ateities dabarties), tarp kurių (dabarties dabartis) nesugaunama riba liudija apie tikrąjį nesenstantį. dabartis – dieviškoji būtybė. Jo atvaizdas, Trejybės atvaizdas – ištempta-ištempta žmogaus siela. Atmintis išsaugo mums būtį (esse), dėmesys gamina žinias (nosse), lūkestis kalba apie siekį, troškimą (velle). Ir tai yra Trejybės atvaizdas, toli nuo tobulo modelio tobulumo – substancialaus Dievo Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios trejybės. 24 Per šį „vaizdinį“ laikinoji siela įsišaknija amžinybėje.

Augustinas savo klausimu apie laiką atsiduria „tarp“ platonistų, „viską žinančių“ ir skeptikų, neigiančių laiko egzistavimą. Iš vidaus teiraujantis apie laiką, jis suvokia savo laikinumą, t. y. ribotumą, kuris išreiškiamas sielos tempimo aporijoje, negalintis atsakyti į klausimą apie laiko esmę, nes jis pats yra laikas, jo išsipildymas. Sielos susitraukimas, susitelkimas yra jos išsiplėtimas, distencio ir attentio būtinai suponuoja vienas kitą. Skeptikų argumentai susiveda į tai, kad visai nėra laiko. Aporetinis mąstymo stilius, priešingai nei ši argumentacija, „nekliudo pasiekti kažkokio ilgalaikio tikrumo“, bet, kita vertus, skirtingai nei neoplatonizmo stilius, šis tikrumas nėra galutinis: jam patvirtinti reikia vis daugiau argumentų. pasirodo, kad „sprendimas“ yra neatsiejamas nuo argumento. 25

Žmogus klausia daug dalykų, taip pat ir apie esmę, ir apie laiko esmę, ir nors jis klausė kvailai ir klydo atsakymuose, tai tiesa, kad jis egzistuoja kaip klausiantis ir klystantis padaras - si enim fallor, sum , nes „jei tavęs nebūtų, niekaip negalėtum suklysti“ (De libero arbitrio, III, 7). Į klausimą "Ar Dievas egzistuoja?" (Evodijus: Net ir tai man lieka nepajudinama ne apmąstymu, o tikėjimu) Augustinas atsako retorinis klausimas: ar tu egzistuoji? Akivaizdu, kad tu esi, kitaip, jei to nebūtum, tavo egzistavimas tau nebūtų akivaizdus. Ar tu tai supranti? Akivaizdu, kad taip. O jei supranti taigi tu gyveni, tai yra, jautiesi gyveni, tam, žinoma, būtina egzistuoti.

Iš šių trijų savaime suprantamų dalykų – būti, gyventi, suprasti, kuris yra vertingiausias? – Pastarieji, nes „ir akmuo, ir lavonas egzistuoja“, bet jie to nejaučia, tuo tarpu gyvenimas būtinai yra savęs suvokimas. Tačiau norint suprasti, reikia ir egzistuoti, ir gyventi, o tai reiškia supratimą, protą, vainikuoja kūrybą. Bet ar yra kažkas aukščiau už protą? Taip, pati tiesa, kurios dalyviu protas tampa, kai ką nors supranta. 26

„Išpažinime“ ir „Apie Dievo miestą“ Augustino cogito įgauna kiek kitokią formą – tą, apie kurią buvo kalbama aukščiau: nuo išorinių dalykų, kurie nėra „Dievas“, suvokimo, siela atsigręžia į savęs apmąstymą ir mato. pati kaip Dievo paveikslas – esse, nosse, velle trejybė.

Tai, ką Augustinas vadina „laiko psichologizavimu“, neturi nieko bendra su psichologija, kaip ji suprantama šiais laikais, ir su naujuoju Europos „subjektyvizmu“, išskyrus tai, kad genetiškai naujas Europos subjektyvizmas yra susijęs su krikščioniška pagoniškų idėjų transformacija. apie sielą. Ir reikia pasakyti, kad Dekartas savo atsakyme A. Kolviui labai tiksliai kalba apie pagrindinį skirtumą tarp jo ir Augustino cogito: remdamasis šiuo principu Augustinas stato savo doktriną apie sielą kaip Dievo paveikslą, t. bet aš, Dekartas, iš to išvedu „tikrąjį“ sielos ir kūno skirtumą (prisiminkime, kad „tikroji“ scholastinėje skirtumų tipologijoje yra „materialusis“ skirtumas, skirtumas tarp dviejų „daiktų“, iš kurių bent jau vienas gali egzistuoti be kito).

Ką iš tikrųjų turėjo omenyje Dekartas, kalbėdamas apie tikrąjį sielos ir kūno skirtumą kaip apie savo paties atradimą? Argi scholastai kaip „tikro“ skirtumo pavyzdį nenurodė skirtumo tarp sielos ir kūno? Suprasti, kuo du cogito skiriasi vienas nuo kito – Augustino ir Dekarto – reiškia suprasti skirtumą tarp dviejų „proto vaizdų“, viduramžiško, Augustino „užprogramuoto“ Vakarams, ir naujojo europietiško, dekartiškojo jo ištakos. Viduramžių pasaulis – tai būtybių hierarchijos (hierarchijos) pasaulis, „metafizinių vietų“ kopėčios, kurių laipteliai – itinerarium mentis in deum, sielos pakilimo pas Dievą kelias. Šio ordino „duotumas“ vėlyvojoje antikoje tapo jo faktiškumu viduramžiais. Tačiau tas pats esminis Kūrėjo „nepasauliškumas“, dėl kurio kilo tokios tvarkos idėja, slėpė jos neišvengiamą žlugimą: Dievas, kaip absoliutus kūrėjas, galėjo sukurti pasaulį bet kokiu būdu (ką piešia Dekartas). oponentų dėmesį), arba jis apskritai negalėjo to sukurti. Žodžiu, hierarchijos, kaip metafiziškai pagrįstos būtybių tvarkos, žlugimas tapo pačiu sekuliarizacija , kuris susidėjo iš to, kad vertikali hierarchija išsiskleidė pabaigoje (Renesanso pabaigoje) su tiesiogine perspektyva, horizontu; iš iš esmės žinomo pasaulio virto iš esmės nežinomu, atrandamu pasauliu, pasaulis tapo „vaizdu“. 27 Tokia sekuliarizacija buvo visai ne religijos (savaiminis) eliminavimas, greičiau, priešingai, naujo – naujo europietiško – religingumo, tokio su pasaulėvaizdžiu, kultūros pasauliu derančio religingumo formavimas. Šių transformacijų kontekste reikėtų suprasti dekartiškąjį tikrojo skirtumo tarp minties ir išplėtimo „atradimą“, tapusį mechanizmo pagrindu. 28

Augustinui esse-nosse-velle trejybė sieloje, kaip Trejybės įvaizdis, reiškia, kad pati mūsų siela yra amžinojo modelio siekis, tam tikros pastangos (būsimas Renesanso humanistų ir Leibnizo konatusas) savęs pažinimo. transcendencija, kurios paradoksas yra tas, kad mes patys kylame, bet, kaip pasakys ta pati Bonaventūra, mus pakeliančios jėgos dėka. 29 Tiesą sakant, šios paradoksalios tezės plėtojimas yra „iliuminizmo“, dieviškojo žmogaus proto nušvitimo teorija, kuri yra viena iš tradicinės šviesos metafizikos versijų. „Išorinių“ jausmų pasuktas už savęs, žmogus mato Dievo kūrybą, nuostabų pasaulį, tokį pat gražų kaip Bazilijaus Didžiojo Šešiose dienose, bet mato, nes jau yra „apšviestas“ dieviškojo proto šviesos. , ir tai tik Dievo pažinimo pradžia. , nes tiesa vis dar nėra išoriniuose dalykuose, interiore homine habitat veritas (), ji yra žmogaus viduje, būtent kaip Dievo atvaizdas, matomas sielos, kai tai žiūri į save. Tačiau, matydama save, siela mato tik vaizdą, be galo nutolusį nuo modelio, esmės ar būtybės, kuri jai lieka, vadinasi, nesuprantama. Šis savęs peržengimas yra pati žmogaus sielos esmė, jos prigimtis. Kitaip tariant, „epistemologija“ Augustinui, kaip ir kitiems bažnyčios tėvams, kartu yra ir ontologija, ir moralinė – gyvenimo – užduotis (taip sakant, egzistencinis imperatyvas), ir atsispindi Pirmojo principo trejybė. visoje visatoje, įskaitant filosofijos padalijimą į fiziką (ontologija - esse), logiką (epistemologija - nosse) ir etiką (velle). 30

Tokia krikščioniška metafizika tam tikra prasme sugrąžina mus prie paties platonizmo ištakų, prie paties „rūpinimosi savimi“, kurį turėjo omenyje Sokratas, aiškindamas bendrapiliečiams ir užsieniečiams savęs pažinimo poreikį. 31 Rūpinimasis savimi reikalingas įžengus į pilnametystę, tai kažkaip kompensuoja išsilavinimo stoką ir visus kitus trūkumus, dėl kurių jaunas vyras gali tapti nekonkurencingu kovoje su miestą valdyti norinčiais varžovais. Pasirodo, kad rūpinimasis savimi yra pagrindinė politinė dorybė, kurią sudaro dalijimasis išmintimi. Taigi, kas yra išmintis? Tai ne žiniose, o gebėjime abstrahuotis nuo žinomo, atkreipiant dėmesį į pačią žinių talpyklą – sielą. Kaip tu gali pamatyti sielą? Čia atsiranda vizijos metafora. Akis gali matyti tik save veidrodyje arba... kito akyse. Akys, kurios susitinka akimis, mato sielą. Akys yra sielos veidrodis. Akyse matomi nematomi dalykai – meilė ir neapykanta. O siela save pažįsta kaip nematomų dalykų pažinimą, kurį galima pamatyti tik žvilgsniu, nukreiptu į save ir tuo pačiu į dieviškumą mumyse. Tradicinė savigarba iš dalies paverčiama platoniškais mokymais, iš dalies – į praktinę senovės mediciną (dietetiką). Krikščionybėje juo tampa krikščioniškasis asketizmas, kurio esmę Augustinas mato įžengime „į save“, ir savęs peržengimo imperatyve, kurio visiškai neriboja „pažintinis“ aspektas. Tačiau krikščioniškoji „politinė“ išmintis ir dorybė yra rūpestis kitu „aš“ ir kitu „poliu“, ne žemišku, kuris pastatytas ant meilės sau, nusileidusia iki Dievo paniekos, bet tuo, kuris stovi ant savęs. meilė Dievui atvedė į savęs panieką (Dievo miestas).

Nepasaulietiškumo idėją, esminę krikščionybei, Augustinas išplėtojo kaip dviejų „miesto“ – civitas dei ir terrena civitas – doktriną. Jie sutampa apyvartoje. Krikščioniškoji ontologija yra atsivertimo ontologija, ty veiksmas, o veiksmas sukelia negrįžtamą laiką, todėl ši ontologija kartu pasirodo ir istorija: istorija ar asmeninė, individuali („išpažintis“ – ne tiek daug naujo, autobiografinio žanro pavyzdys, kaip tikėjimo išpažinimas, protokolo įrašas apie savo kreipimąsi, ką liudija pati kūrinio struktūra: kreipimasis yra scena sode / VIII knyga / tai jos centras, tikroji „pradžia“ / amžinybėje, Bazilijaus Didžiojo „aštuntoji diena“ /, vaikystės įvykiai ir kt. / knygos nuo I iki VII / „vakaro pradžia“, 32 laikinoji, nuodėmės bedugnė, „ašarų slėnis“ ir atgaila, IX knyga tebėra biografinė / krikštas /, bet nuo X jau kalbama apie atmintį, laiką / XI / o vėliau krikščionišką kūrybos doktriną, iš tikrųjų " Šešios dienos“), arba visuotinis atsivertimas („Apie Dievo miestą“). Dvi istorijos – asmeninė ir vieša. Abu yra „žemiški“, koreliuoja su „amžina“ šventąja istorija.

Asmuo šioje ontologijoje iš esmės yra pareiga, o tai reiškia, kad žmogui būti savimi reiškia visada būti aukščiau savęs; ir jeigu žmogus taip pat yra būties, žinojimo ir meilės trejybė, o etika apima veiksmą, susijusį su tikslo siekimu, tai „darytojas“ amatininkas, poetas, menininkas...) jame neatsiejamas nuo „kontempliatoriaus“. Tačiau veiksmų tikslai gali būti skirtingi. Jie veikia vardan rezultato, o veiklos rezultatas arba jo produktas (fructus) gali būti, Augustino įsitikinimu, arba „naudotas“, arba „naudotas“. Augustinas rašo: „Žinau, kad žodis vaisius reiškia naudojimą, o nauda (usus) – naudojimą, ir kad skirtumas tarp jų yra tas, kad tai, ką naudojame (fruor), teikia mums malonumą savaime, nesusiję su kažkuo kitu, ir tuo, ką mes naudojame. naudoti (utor) mums reikia kažkam kitam.Todėl laikinus dalykus geriau naudoti, o ne naudoti, siekiant įgyti teisę džiaugtis amžinais dalykais. („Apie Dievo miestą“. 11, 25). Žemiškasis miestas remiasi „vartojimu“, naudojimusi pačiam naudojimui, tai yra meilė sau, atvesta į Dievo panieką. „Laikinųjų“ dalykų „naudojimas“ sukuria tą pozicijų dvilypumą, iš kurio kyla liūdnai pagarsėjęs krikščionybės „antinomizmas“ arba vienalaikis egzistavimas dviejuose pasauliuose – ateities pasaulyje ir pomirtiniame pasaulyje. Du pasauliai tarsi eliminuoti („Palikęs senį ir susikaupęs, kad paskui vieną“, „Išpažintis“, 11, XXIX, 39), bet atkuriamas, kai tik tikslas šiame gyvenime. pasirodo nepasiekiamas. Šį antinomizmą galima apibūdinti kaip ontologinę, epistemologinę ir etinę antinomiją. Jų raida sudarys pagrindinį vėlyvosios patristikos ir scholastikos turinį.

Ontologinė antinomija aprašo lygybės sau paradoksą nelygybėje sau (savęs transcendencija), ji išsivystys į sukurtos būties ir Kūrėjo ontologinio nesuderinamumo doktriną, kurios pagrindu taps esmės ir būties perskyra. Dievas, nesuvokiamas savo esme, Augustinui atskleidžiamas kaip Esantis („Ir tu iš tolo skelbei: „Aš esu, aš esu. vertimas: " 33 o scholastika tiksliai įrodys Egzistavimas Dievas, remiantis jo „vardu“. Epistemologinė antinomija perkels iki kraštutinumo antikos žinomo mokslinio nežinojimo paradoksą ir bus aptariama kaip įrodymais pagrįsto žinojimo ir tikėjimo priešprieša su besąlygišku pastarojo prioritetu. Etinė antinomija susiformuos laisvos valios ir predestinacijos santykio klausimu. Augustino pozicija šiuo atžvilgiu yra nepaprastai aiški: aš tada esu laisvas, kai esu Dievo tarnas (esu „sau“, kai „ne aš pats“, kai, kaip sakys kitas Augustino pasekėjas meistras Eckhartas, išlaisvinęs savo siela nuo visų „jėgų“, siekių ir vaizdinių – juk menkiausias Dievo paveikslas tau užtemdys visą Dievą – leisiu jame gimti Žodžiui). 34 Žmogų slegia paveldima nuodėmė (nekrikštyti kūdikiai pateks į pragarą); žmogus negali būti išgelbėtas savo, tik savo jėgomis, reikia malonės (mes kylame dėka jėgos, kuri mus pakelia: plg. „... Grįžau į save ir Tavęs vedamas įėjau į pačias savo gelmes: Man pavyko tai padaryti, nes „tapau Tu, mano pagalbininkas“, – „Išpažintis, 7, 10, 16)“. Tokia yra ginčo su Pelagijumi ir su donatistais prasmė. kita: nereikia perkrikštyti, net jei krikštas paimtas iš neverto tarnautojo rankų“, – jam, kaip sakė velionis A.M.Pančenka, angelai tarnauja.

Neabejotino Rytų ir Vakarų patristikos bendrumo fone mums išryškėja vienodai neabejotini bruožai. Vakarams jie asocijuojasi su išskirtine Augustino įtaka, su jo asmenybės mastu ir mokymo originalumu. Kita vertus, jo įtaką lėmė tai, kad mokymo sėklos nukrito ant dirvožemio, tiksliau, ant „dirvų“, kurių sudėtis prisidėjo prie jų augimo. Tokią kompoziciją lėmė ne tik substratas (lotyniška metropolijos ir vakarų provincijų kultūra, kuri skyrėsi nuo graikiškos), bet ir superstratum (barbarų gentys, besitraukiančios į Vakarus ir ten besikuriančios). Pats Augustinas, nors ir priklausė senajai kultūrai ir gavo gerą išsilavinimą, filosofijoje buvo mėgėjas, provincijolas, kurio nenumaldomas temperamentas paskatino jį pereiti per save, savo patirtį, taip sakant, egzistenciškai patikrinti ir patvirtinti arba atmesti. visus jam žinomus mokymus, juolab kad toks asmeninis „praktinis“ požiūris moksle sutapo su religine veiksmo ir poelgio dominante. O kadangi Augustinas pasirodė esąs talentingas rašytojas, rezultatas buvo labai įtikinama sintezė, kurios įtikinamumas grindžiamas ne bendrais metafiziniais samprotavimais, o tuo, kad kiekvienas, skaitantis Augustiną, yra priverstas kartoti minties patirtį, vieną kartą. jo padarytas ir patirtas iš naujo.nerimą keliantis. Ir tam specialios stipendijos nereikia. Kito „psichologizmo“ Augustine nėra.

1 Apie „senuosius krikščionybės kritikus“ žr.: Ranovičius A.B. Pirminiai ankstyvosios krikščionybės istorijos šaltiniai. Senovės krikščionybės kritikai. M., 1990 m.

2 „Tikrai ir faktinei netvarkai ankstyvųjų viduramžių (taip pat ir vėlyvosios antikos – AP) visuomenės sąmonė su didesne aistra ir energija priešinosi spekuliacinei dvasinei santvarkai (he taxis, ordo), taip sakant, kategoriškam imperatyvui. ir kategoriška tvarkos idėja, valia tvarkai<...>Tačiau tvarkos idėja buvo išgyventa<...>toks įtemptas vien todėl, kad įsakymas jiems buvo „duotas“ – o ne „duotas““.

3 Averintsev S.S. Autorystė ir autoritetas // Averintsev S.S. Retorika ir Europos literatūros tradicijos ištakos. M., 1996. S.76-100. Apie viduramžių pasaulio tvarką kaip „valdžios turėtojų tvarką“, žr.: S.S. Averintsevas. Europos kultūros tradicijos likimas perėjimo iš antikos į viduramžius epochoje. // Iš viduramžių ir Renesanso istorijos. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Įvadas į patristinę teologiją. S. 224.

5 Ten. Dėl lotyniškos trejybės terminijos derinimo su graikų kalba taip pat žr.: Boethius. Prieš Eutiką ir Nestorijų. // Boetijus. „Filosofijos paguoda“ ir kiti traktatai. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. JK. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barselona, ​​1955. P. 230.

8 krikščionybė. Enciklopedinis Brockhauso ir Efrono žodynas: 3 tomai T.2. M., 1995. Straipsnis "Marija Viktorin".

9 Meyendorff I.. JK. op. S. 229.

10 krikščionybė. Ents. sl. T.1. M., 1993. Straipsnis "Didimas aklas".

11 Averintsevas S.S. Kosmoso tvarka ir istorijos tvarka. // Averintsev S.S. Ankstyvosios Bizantijos literatūros poetika. p.88-113.

12 Puikus vadovas tiems, kurie susipažįsta su Augustino kūryba, yra A. A. Stolyarovo parengtas „Išpažinimų“ leidimas (įvadinis straipsnis, chronologinės lentelės), išverstas M. E. Sergeenko (vertimas, užrašai, istorinių asmenybių rodyklė, mitologiniai ir bibliniai veikėjai). - M., 1991 m.

13 krikščionybė. Ents. sl. T.2. M., 1993. Straipsnis "Manicheizmas"

14 Chronologinį Augustino raštų sąrašą žr. Augustine. Išpažintis. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistai (vyskupo Donato vardu) – religinio judėjimo Afrikos Romos provincijoje (IV – V) dalyviai, iš pradžių gimę per krikščionių persekiojimą. Tai buvo sekta „elitistinės psichologijos“ (I. Meyendorff žodžiais tariant), kurios skirtumų su oficialiąja krikščionių bažnyčia esmė buvo dvasininkų, persekiojimų metu susikompromitavusių, atliekamų sakramentų atmetimas.

16 Pelagianizmas (Pelagijaus vardu, apie 360 ​​m. – apie 418 m.) – doktrina, išplitusi V a. pradžioje. ir pasmerktas kaip eretikas Efezo susirinkime (431). Pelagianizmas pabrėžė moralines ir asketiškas individo pastangas ir sumenkino paveldimą nuodėmės galią. Polemikoje su Pelagijumi gimė Augustino doktrina apie išganymą per malonę.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustinas. Išpažintis. Knyga. XI.14.17.; E. Husserlis. Surinkti darbai. T.1. Laiko vidinės sąmonės fenomenologija. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Laikas ir istorija T.1. Laikinos patirties aporijos. Augustino išpažinčių XI knyga. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsevas S.S. Retorinis principas kaip tęstinumo veiksnys pereinant iš antikos į viduramžius ir iš viduramžių į renesansą.// Vakarų Europos viduramžių literatūra. Maskvos valstybinis universitetas, 1985. S. 6-9. Taip pat žiūrėkite Averintsev S.S. Retorika ir Europos literatūros tradicijos ištakos. M., 1996 m.

21 Anzelmas iš Kenterberio. Monologija. 10.// Anzelmas iš Kenterberio. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventūra. Sielos vadovas pas Dievą 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastaziniai zojai (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Diastazės naudojimas krikščioniškoje aplinkoje yra Grigalius Nysietis. Žr.: P. Riker. JK. op., apytiksl. 43 p. 267.

23 Ricker P. JK. op. S. 17.

24 „Niekas negali abejoti, kad gyvena / egzistuoja /, prisimena, trokšta, apmąsto, žino, sprendžia, nes jei abejoja, vadinasi, gyvena; jei abejoja, kad abejoja. Šis momentas tada prisimena; jei abejoja, supranta, kad abejoja; jei jis abejoja, jis nori tikrumo; jei abejoja, žino, kad nežino; jei abejoja, sprendžia, kad nereikėtų neapgalvotai susitarti "("Apie Trejybę". X. 13). "Kiekvienas, kuris suvokia save kaip abejojantįjį, žino ką nors tikro ir yra tikras, kad šiuo atveju žino. , todėl yra tikras, kad tiesa" ("Apie tikrąją religiją. 39). „Ir savyje mes atpažįstame Dievo paveikslą, tai yra šios aukščiausios Trejybės, tačiau atvaizdas yra nelygus.<...>Juk mes taip pat egzistuojame, žinome, kad egzistuojame, ir mylime tai, ką turime, ir žinome. Apie šiuos tris dalykus<...>mes nebijome būti apgauti kokio nors melo<...>Be jokių fantazijų ir be jokio apgaulingo vaiduoklio žaidimo man be galo tikras, kad aš egzistuoju, kad tai žinau, kad myliu. Nebijau, kad šioms tiesoms prieštarautų akademikai, kurie galėtų pasakyti: o jeigu tave apgauna? /Quod si falleris?/ Jei esu apgautas, tai kodėl aš jau egzistuoju. /Si enim fallor, suma./<...>"(" Apie Dievo miestą, 11, 26).

25 Riker P.. JK. op. S. 16.

26 Apie laisvą valią (De libero arbitrio). II,2.

27 Heideggeris M.. Pasaulio paveikslo laikas.// Heideggeris M.. Laikas ir būtis: Straipsniai ir kalbos. M., 1993. S. 41-62.

28 Daugiau apie mechanizmą, susijusį su pasaulio pavertimu „vaizdu“, rasite: Pogonyailo A.G. Laikrodžio žaislo filosofija arba mechanizmo apologija. Sankt Peterburgas, 1998 m.

29 Bonaventure J.F.. Sielos vadovas pas Dievą. Gruodžio 1.17 d. op. S. 49. Plg. Dantė: „O Beatriče, padėk į pastangas tam, kuris iš meilės tau pakilo aukščiau kasdienės tikrovės“ (Ad. 2, 103); arba Petrarka: „Žmogus gimsta pastangoms, kaip paukštis skrydžiui“ („Kasdienių reikalų knyga“, XXI, 9, 11).

30 „Jei žmogus sukurtas taip, kad per tai, kas jame yra pranašesnė, jis galėtų pasiekti tai, kas pranoksta viską, tai yra vieną, tikrąjį, visapusišką Dievą, be kurio nėra prigimties, jokia doktrina neugdo. , ir jokia praktika neduoda jokios naudos; tada mūsų ieškojimų objektu turi būti Jis pats: nes Jame viskas yra, ir pažinimo objektas, nes Jame viskas mums patikima, ir meilės objektas, nes Jame viskas mums nuostabu“. (Apie Dievo miestą. 8:4).

32 Bazilijus Didysis, aiškindamas, kodėl pirmoji sukūrimo diena Biblijoje vadinama ne pirmąja, o „vienąja“ („Ir atėjo vakaras, ir išaušo rytas, viena diena“), Bazilijus Didysis rašo apie dvigubą laiko skaičiavimą krikščionybėje. negrįžtama istorinė ir „amžina“ savaitė, užpildyta viena diena, septynis kartus grįžtanti į save: „Nes pagal mūsų mokymą žinomas ir tas ne vakaras, be paeiliui ir nesibaigiantis diena, kurią psalmininkas pavadino aštuntąja (6 psalmė). 1)<...>"(Pokalbiai apie Šestodnevą. Antras pokalbis. // Kūriniai kaip mūsų tėvo Bazilijaus Didžiojo šventuosiuose. 1 dalis. M., 1845. Repr. red. M., 1991. S. 38-39.).

33 Šia proga žiūrėkite S. S. Averincevo komentarą: „Platono filosofinės religijos absoliutas vadinamas „iš esmės egzistuojančiu“ (to ontos on), biblinio tikėjimo absoliutas vadinamas „gyvu Dievu“ („hj“). Vertėjai, sukūrę vadinamąją Septuagintą, visų filosofuojančių viduramžių teologų džiaugsmui, perteikė garsųjį Biblijos dievo savęs apibūdinimą „hh sr hjh“ (Išėjimo, sk. 3, eil. 14) m. graikų ontologizmo terminai: ego eimi o on ("Aš esu tas vienas") . Tačiau hebrajų veiksmažodis hjh reiškia ne „būti“, o „efektyviai būti“.<...>"- S.S. Averintsevas. Retorika ir ištakos ... S. 59.

34 Meistras Eckhartas. Dvasiniai pamokslai ir samprotavimai. M., 1912. Repr. red. M., 1991. S. 11-21. Palyginkite: „Kai pamesite save ir viską, kas yra išorinė, tada tikrai tai rasite“. (Ten pat, p. 21).

Taip pat kiti darbai, kurie gali jus sudominti
47708.		DULKŲ IR DUJŲ KIEKIO DARBO ZONOS ORE VERTINIMAS	751,5 KB
	DULKĖS IR DUJŲ ORO DARBO zonoje VERTINIMAS Laboratorinių darbų gairės Nr. 2 Kostroma KSTU 2011 UDC 658. Darbo zonos oro užterštumo dulkėmis ir dujomis įvertinimas: laboratorinių darbų gairės Nr. 2 T. Oro užterštumas cheminėmis medžiagomis turi žalingą poveikį darbuotojo darbingumo ir produktyvumo sveikatai Laboratoriniuose darbuose naudojami įrenginiai ir prietaisai, maitinami iš 220 V tinklo: stovas su dulkių kamera dulkių ...
47710.		Antikorupcinė norminių teisės aktų ekspertizė	55,52 KB
	Šio darbo tikslas – ištirti norminių teisės aktų antikorupcinės ekspertizės teorinius pagrindus, išanalizuoti jos ypatumus, išnagrinėti šios ekspertizės esmę ir principus, taip pat nustatyti praktines problemas, susijusias su jos įgyvendinimu Rusijos Federacijoje.
47711.		METODINĖS INSTRUKCIJOS. PAVIRŠIŲ INŽINERIJA IR ATSKLEIDIMAI	621,5 KB
	Metodinėse instrukcijose pateikiama teorinė medžiaga tema Paviršiai ir uždavinio plėtojimas praktiniuose užsiėmimuose ir savarankiškam sprendimui. PAVIRŠIAI 1. Paviršiaus karkasas Bet kokios formos techniniai objektai gali būti skirstomi į įvairius geometrinius kūnus, kurių ribos yra paviršiai.
47712.		ĮRANKIŲ RINKINYS. SISTEMŲ MODELIAVIMAS KOMPIUTERIU	130,5 KB
	Be to, renkantis temą, atsižvelgiama į mašininio sistemų diegimo ypatybes su leistinomis mašinos resursų sąnaudomis kompiuterio laikui įgyvendinti ir RAM modeliams jų vykdymui, su galimybe organizuoti interaktyvų režimą, kuris yra ypač svarbus aktyviam disciplinos teorinės medžiagos įsisavinimui ir intensyviam praktinio modeliavimo šiuolaikiniais kompiuteriais įgūdžių įgijimui. Informacijos apdorojimo sistemoje yra multipleksinis kanalas ir trys kompiuteriai. Tada jie eina apdoroti į kompiuterį, kuriame yra ...
47713.		Metodiniai teiginiai. Intelektinės galios teisinis reguliavimas	269KB
	Recenzentai: Azimovas Chingizkhanas Nufatovičius Ukrainos teisės mokslų akademijos narys Ukrainos inžinerinių mokslų akademijos akademikas Ukrainos valstybinės premijos laureatas profesorius teisės mokslų daktaras Ukrainos nacionalinės teisės akademijos Civilinės teisės katedros profesorius Jaroslavas Purvinas; Kroitor Volodymyr Andriyovich Vidaus reikalų universiteto Civilinės teisės disciplinų katedros vedėjas docentas teisės mokslų kandidatas. Norminio masyvo sankaupos perkeliamos į jogo optimizavimo etapą...
47714.		Sociologija kaip mokslas apie visuomenę	522,46 KB
	Vivchennya novoї realnostі mokyklų mainai raptovo vіdkrilasya už spriynyattya Aš jakų skladaєtsya iš mnozhini stanіv grupėje, kuri obєdnan žmonės rіznimi zhittєvimi zvichkami būdų vіdchuvati osios іnterpretuvati dovkolishnіy World of rіznimi mozhlivostyami vplivati ant perebіg podіy ale ai porіvnyano stіykimi zvyazkami mіzh jam, kad aš Pevnyi mіroyu vzaєmorozumіnnya buvo priznachennyam sotsіologії. Didžiausias sociologijos nuopelnas slypi tame, kad ji geba diagnozuoti ir išaukštinti socialinius negalavimus, taip pat prognostines ir taikomąsias funkcijas, lygiagrečiai su makrosocialiniais procesais ir...
47715.		Metodiniai nurodymai. Sistemos programinė įranga	56,5 KB
	Atlikdami darbą studentai turėtų susipažinti su: efektyvaus vartotojo ir kompiuterio techninės įrangos sąveikos organizavimo principais, naudojant paslaugų programinę įrangą, tokią kaip operacinės aplinkos ir apvalkalai; Linux operacinės sistemos failų posistemio sistemos funkcijų, bibliotekos funkcijų ir komandų sudėtis ir paskirtis. Šablonų programa įgyvendina paprastą naršymą failų sistemos kataloguose, rodydama katalogų turinį dviejose ekrano srityse. Mokiniai raginami skaityti...
47716.		Informacinės ir informacinės technologijos	101,95 KB
	Vietinis kompiuterių tinklas – tai sistema, leidžianti keistis informacija tarp prie sistemos prijungtų ūkinių pastatų. Jame yra programinės ir aparatinės įrangos dalių, reikalingų priedams prijungti prie kompiuterio kanalų, kad jie galėtų sąveikauti vienas su kitu.

Viduramžių filosofijos formavimasis.

Lotynų patristika

Įvadas. VIDURAMŽIŲ FILOSOFIJOS SAMPRATA IR PROBLEMA

Istorijos skirstymas į senovės, viduramžių ir šiuolaikinius jau seniai buvo visuotinai priimtas. Tačiau tokios periodizacijos taikymas filosofijos istorijai ir apskritai kultūros istorijai sukelia rimtų sunkumų. Pirmiausia iškyla jo universalumo erdvine-geografine prasme problema. Ar galima kalbėti, pavyzdžiui, apie antiką ar viduramžius indų, kinų, arabų ar rusų filosofijos ir kultūros atžvilgiu? O gal tai pasakyti reiškia būti pagautam seniai pasenusio eurocentrizmo? Kita problema: jei šios periodizacijos taikymo sritį apribotume tik Vakarų Europos kultūrine ir ideologine istorija, ar įmanoma kiek nors tiksliai nustatyti kiekvieno laikotarpio chronologinę sistemą? Kuriais taškais turėtų baigtis antikos filosofijos istorija ir kada prasidėti viduramžių filosofijos istorija? Kur sustoja viduramžių filosofija ir kur prasideda nauja? Neįmanoma atsakyti į šiuos klausimus nesuvokiant, kokią reikšmę suteikiame sąvokai „viduramžių filosofija“. Žinoma, ne chronologija nulems šią prasmę, o, priešingai, mūsų nustatyta reikšmė lems chronologiją.

Viduramžių filosofiją vertinant tiesiog kaip tam tikro laikotarpio – viduramžių – filosofiją, pirmiausia reikėtų išsiaiškinti patį „viduramžių“ terminą, kuris yra labai sunkus ir dar iki galo neišspręstas uždavinys. Daugumos šiuolaikinių viduramžių filosofijos studijų trūkumas yra būtent tai, kad jos arba susieja jos pradžią su kokia nors politinės istorijos data (su Vakarų imperijos žlugimo data – 476 m.; su Karolio Didžiojo karūnavimo data – 800 m. ir kt.). ). ), arba jie visiškai praleidžia jos pradžios problemą, pritaikydami jos atsiradimą kai kuriems filosofams, pavyzdžiui, Augustinui, arba paversdami ją paprasčiausia antikos filosofijos tąsa.

Labiau pateisinamas, mūsų nuomone, toks požiūris į viduramžių filosofiją, kai šis terminas pirmiausia siejamas su istoriškai unikaliu filosofavimo būdas būdingas feodalizmo epochai Europai ir Artimiesiems Rytams, tačiau iškilęs gerokai prieš klasikinio feodalizmo įsigalėjimą ir istorinę sceną palikęs daug anksčiau, nei Europos feodalizmas ją galutinai paliko. Šio filosofavimo metodo ypatumas buvo jo asociacija su religine ideologija, remiantis apreiškimo ir monoteizmo principais, t.y., remiantis judaizmui, krikščionybei ir islamui bendrų, bet iš esmės svetimų senovės religinei ir mitologinei pasaulėžiūrai principais. Ši esminė priklausomybė nuo religinės ideologijos nereiškė filosofijai jos visiško ištirpimo visada ir visur religinėje sąmonėje, tačiau vis dėlto, neabejotinai per visą laikotarpį, lėmė tiek filosofinių problemų specifiką, tiek jų sprendimo būdų pasirinkimą.

Kad ir kokia būtų viduramžių filosofo padėtis, ji visada pasižymi giliu „susirūpinimu“ religija ir teologija, nesvarbu, ar tai būtų ankstyviesiems viduramžiams būdingas rūpestis, kaip filosofiją tarnauti religijai, ar rūpestis kaip, išlaikant ištikimybę religijai, išlaisvinti filosofiją iš teologinės globos, būdingos vėlyviesiems viduramžiams. Istoriškai sąlygotas filosofijos ir teologijos sugyvenimas, kartais gana taikus, kartais peraugantis į atvirą konfrontaciją (pavyzdžiui, Berengaro, Abelardo ar Brabanto Seegerio atveju), bet visada nelygus ir beveik visada vasališkas, suteikė filosofinę savimonę. Viduramžiai – unikalus skonis, pagal kurį lengva atpažinti ir atskirti nuo antikos ar naujųjų laikų filosofinės savimonės. Teologinė idėja viduramžių filosofui atliko tą pačią reguliavimo funkciją, kurią senovės filosofui atliko estetinė-kosmologinė idėja, o naujųjų laikų filosofui – mokslo žinių idėja. Iš to aišku, kokia turėtų būti viduramžių filosofijos chronologinė sąranga. Jos istorija turi prasidėti tuo momentu, kai filosofija pirmą kartą sąmoningai atsiduria apreikštosios religijos ir teologijos tarnyboje, ir baigiasi, kai filosofijos ir apreikštosios teologijos sąjunga gali būti laikoma iš esmės nutrūkusia. Tačiau pirmieji rimti bandymai panaudoti filosofiją apreiškimo religijos tikslams priklauso Filonui Aleksandriečiui ir krikščionių apologetams, o paskutinius smūgius filosofinei-teologinei sąjungai sudavė nominalistinė-sensualistinė Okamo mokykla, kur teorija. galutinai įsitvirtino viduramžius ideologiškai griaunančios „dviejų tiesų“.

Taigi, vadovaujantis šiuo požiūriu, viduramžių filosofijos istorija turėtų prasidėti I-II a. ir baigia XIV-XV a. Tik tokiu atveju galima išvengti tokių tiesiogiai tarpusavyje susijusių ideologinės istorijos reiškinių kaip patristika ir scholastika dirbtinio atskyrimo, taip pat teisingai interpretuoti Renesanso filosofijos antidogmatinį ir antiklerikalinį aštrumą. Toks požiūris į viduramžių minties istoriją realizuojamas E. Gilsono, M. de Wolfe'o, M. Grabmano ir kai kurių kitų darbuose. Kartu šiuose darbuose nerasime ir būtino socialinio istorinio viduramžių mąstymo ypatumų pagrindimo. Filosofijos ir teologijos tarpusavio priklausomybė čia traktuojama kaip tam tikra istorinė tikrovė, kuriai reikia daugiau fenomenologinės nei deterministinės analizės; šios tarpusavio priklausomybės pradžia ir pabaiga vertinami kaip įvykiai vidiniame kultūros gyvenime, atsietai nuo socialinio ir ekonominio konteksto. Žinoma, kultūros ir ideologinė istorija turi tam tikrą savarankiškumą, leidžiantį jai taikyti specialią periodizaciją (senovė, viduramžiai, renesansas, naujieji laikai), priešingai nei socialinė-ekonominė periodizacija, atitinkanti socialinius darinius. Tačiau kultūros-ideologinės istorijos faktai turi ryškų izomorfizmą socialinės-ekonominės istorijos įvykių atžvilgiu ir tampa visiškai suprantami tik pastarųjų atžvilgiu. Neatsitiktinai viduramžiams būdingo filosofavimo metodo atsiradimas pirmaisiais naujosios eros amžiais sutampa su vergų gamybos būdo krizės pradžia ir protofeodalinių santykių atsiradimu Graikijoje. – Romos visuomenė. Taip pat neatsitiktinai viduramžių filosofavimo formos pradeda pasenti būtent tada, kai nauja, buržuazinė sistema pakeičia feodalizmą labiausiai išsivysčiusiuose Europos regionuose. Be jokios abejonės, viduramžių filosofija savo esme yra feodalinės visuomenės filosofija, tai ideologiškai transformuotas „feodalinio“ žmogaus egzistavimo atspindys. Tačiau kiek feodalinė visuomenė turėjo savo prielaidas ir „numatymus“ vėlyvosios vergvaldžių visuomenės socialinėje ir ekonominėje bei ideologinėje realybėje, tiek viduramžių filosofija savo istoriją pradėjo vėlyvosios antikinės kultūros glėbyje kaip abstrakti. teorinis šių realijų atspindys ir dažnai kaip atspindys pirmaujantis, vos pastebimais žvilgsniais į naujos eros vidurdienio spindesį. Paradoksalu, bet viduramžių filosofija prasidėjo daug anksčiau, nei baigėsi antikinė filosofija, kurios istorija iki jos įpėdinio atsiradimo ne tik negali būti laikoma baigta, bet, priešingai, turėtų būti pripažinta stovėjusia prieš atidarant vieną iš labiausiai puikūs puslapiai, iki gimimo III a. Neoplatonizmas, senoviniu pavidalu gyvavęs iki VI a. Žinoma, ši vėlyvoji antikos filosofija atspindėjo ir socialines-istorines naujoves, transformavosi jų įtakoje, tačiau atspindėjo jas savaip, tarsi neadekvačiai ir retrospektyviai prie o besiformuojanti viduramžių filosofija tai darė adekvačiai ir daug žadantis.Šimtmečių senumo lygiagretus dviejų filosofavimo būdų egzistavimas nereiškė jų savarankiško egzistavimo. Monistinė Plotino mistika, teosofinis Iamblicho hieratizmas ir Proklo scholastika negalėjo atsirasti be tos naujos dvasinės ir filosofinės kultūros įtakos, kurią monoteistinė-revoliucinė ideologija įnešė į antikinį pasaulį, kuris vėliau pasirodė esąs savas. viduramžių ideologija. Dar akivaizdžiau, kad jokia monoteistinė-apreiškimo teorija, nesvarbu, ar tai būtų filoniško tipo žydiška, ar patristinio ar scholastinio tipo krikščionio, nebūtų galėjusi atsirasti be visapusiško antikinės filosofinės kultūros įsisavinimo.

Graikų apologetika. Apologetika buvo būtina gimstančiai religijai, kad apsaugotų savo nepaprastą mokymą tiek nuo žydų, gnostikų ir pagonių puolimų, tiek panaikintų nevienalytes interpretacijas pačioje krikščionybėje. Puolimai prieš krikščionybę buvo išreikšti ne tik teoriniais ginčais. Pirmieji trys krikščionybės istorijos šimtmečiai gali būti vadinami kruvinais, nes Romos valdžia negailestingai susidorojo su naujosios religijos šalininkais, juos persekiojo ir žiauriai vykdė egzekucijas.

Ankstyvieji graikų apologetai yra Marcianus Aristides(II amžiaus vidurys), Justinas kankinys(?-165), Tatianas (II a. vidurys), Atenagoras iš Atėnų (II a. vidurys), Teofilius iš Antiochijos (II a. antroji pusė). Tačiau garsiausi apologetai buvo Klemensas Aleksandrietis (150-215) ir Origenas (1^5-153).

Gimęs Aleksandrijoje, Origenas užsidirbo mokydamas. Jo tėvas Leonidas buvo žiauriai kankinamas dėl savo krikščioniškų įsitikinimų. Vėliau Origenui taip pat buvo įvykdyta mirties bausmė, kartu su daugeliu kitų krikščionių, kuriuos persekiojo Romos valdžia.

Origenas tikėjo, kad Šventojo Rašto aiškinimas yra krikščioniškojo gyvenimo pagrindas ir kad Bibliją galima skaityti trimis lygmenimis: pažodiniu, moraliniu ir dvasiniu arba alegoriniu, kuris yra pats sudėtingiausias, bet kartu ir „vertiausias Dievo“. “ Dvasinis Biblijos skaitymas reikalauja įtempto jos aiškinimo darbo, arba egzegezės(iš graikų kalbos. „interpretacija“). Tokį darbą su Šventaisiais tekstais vainikavo tai, kad Origenas sukūrė daugybę nuostatų, kurios vėliau sudarė krikščioniškos doktrinos pagrindą.

Origenas mokė, kad klaidinga suvokti Dievą kaip kažką materialaus – ugnį, kvėpavimą ir pan. Dievas bekūnis:"Tai yra intelektualinė ir dvasinė tikrovė." Dievas nežinomas:„Tai yra nesuvokiama ir neįveikiama tikrovė“. Dievas peržengia viską kad ir ką apie Jį galvotume. Kristus yra antroji Dievo hipostazė, Dievas Sūnus, ir tai yra Dievo Išmintis. Dievas Sūnus gimęs Tėvas, bet esminis Jis, t.y. vienas su Dievu Tėvu ir neatskiriamas nuo Jo. Tuo pačiu metu Kristus turi dvi prigimtis - žmogus Ir dieviškas.

Trečiasis dieviškosios Trejybės asmuo - Šventoji Dvasia. Ji apima tik sielą turinčias būtybes, o ne blogio gniaužtuose. Ši nuostata paaiškina dieviškosios „bausmės“ už blogus darbus ir nusikaltimus „mechanizmą“. Kuo labiau žmogus nukrypsta nuo dieviškųjų įsakymų vykdymo, tuo mažiau Šventoji Dvasia jį saugo nuo blogio jėgų puolimų, atnešančių jam nelaimes ir vargus.

Savo mokyme Origenas daug perėmė iš neoplatoniškos filosofijos. Pavyzdžiui, idėja, kad pasaulį reikia suprasti kaip pasaulių, sukurtų ne vienu metu, o paeiliui vienas po kito, seriją.

Lotyniška apologetika. Tai buvo būdinga krikščionių mokytojams opozicija filosofija. Kai kurie iš jų pasiskolino idėjas iš ankstesnių epochų filosofinių mokymų krikščionybei pateisinti, tačiau dauguma laikė filosofija. blogas mokslas, nes tai leido žmogui pažvelgti į pasaulį iš skirtingų požiūrių, o vienas pagrindinių filosofijos metodų buvo abejoti Ir kritika bet kokia koncepcija. Krikščionių bažnyčia jau rado Tiesą. Tiesa yra Kristus. Ir todėl ji atmetė filosofiją kaip nereikalingą.

Quintus Septimus Florence buvo vienas ryškiausių filosofijos apologetų ir priešininkų. Tertulianas(apie 160 – po 200). Jis tai skelbia tikėjimas protu o visa filosofija iš velnio. Tertulianas rašo: „Filosofai ieško tiesos, vadinasi, jos nerado“, taip pat teigia, kad viskas jau yra Evangelijoje.

Tertuliano samprotavimai paradoksaliai. Jis mano, kad tikėjimas Kristumi ir žmogiškoji išmintis nesuderinami, todėl iškelia savo garsiąją tezę: "Creao dsha ab^irgait" -– Tikiu, nes tai absurdiška. Tikėjimo nuostatos, jo nuomone, yra tokios neprilygstamos, palyginti su protu, kad protui atrodo absurdiškos, ir tai yra geriausias jų teisingumo įrodymas. Pavyzdžiui, tai, kad Kristus buvo palaidotas ir prisikėlė iš kapo, yra tikras būtent todėl, kad apgailėtinam žmogaus protui tai atrodo visiškai neįtikėtina. Todėl, anot Tertuliano, dieviškoji, kuri žmogaus protui yra absurdiška, yra įtikinamiausia.

IV skyrius. Viduramžiškumas

Milano ediktas. IN 313 m. įvyko krikščioniškajai istorijai lemiamas įvykis. Imperatorius Konstantinas priėmė Milano ediktą, kuris paskelbė krikščionių religijos ir pamaldų laisvę. Krikščionių persekiojimas nutrūko, krikščioniškoji mintis tampa teisėta ir vyrauja.

Graikijos patristika. IV amžiuje. Trys teologai ir pamokslininkai iš Kapadokijos susilaukė ypatingos šlovės: Bazilikas Didysis(apie 330-379), jo brolis Grigalius Nysietis(apie 335-394) ir jo draugas iš Nazianos Grigalius teologas(apie 330–390). Grigalius Nysietis pirmasis susistemino krikščioniškas dogmas ir mokymus. Jis tikėjo, kad Šventasis Raštas turėtų būti naudojamas kaip taisyklė ir įstatymas, norint patikrinti bet kokią teoriją.

U-U1 amžiuje. nežinomas autorius, slepiasi po vardu Dionisijus Areopagitas, geriau žinomas kaip Pseudo-Dionysius. Po jo išliko daug įvairių kompozicijų, kurios turėjo neįtikėtiną pasisekimą per viduramžius. Jis plėtojo savo raštuose hierarchija tariamai egzistuojančių dvasiniame pasaulyje“, taip pat pasiūlė naują teologijos tipą, vadinamąjį apofatinis teologija (pažodžiui: „neigiama“). Pagal apofatinę teologiją, Dievą geriausia įvardinti per neigimą, atskiriant nuo Jo bet kokias savybes, nes Jis pranoksta viską ir visus. Kadangi Dievas yra „superegzistuojantis“, tai ne žodžiai ir protas, o būtent tyla ir paslaptinga tamsa geriausiai išreiškia šią superegzistuojančią tikrovę. Apofatinės teologijos išdėstytos idėjos davė pradžią hesichazmas - asketiška krikščioniškojo savęs tobulėjimo tradicija, kurios viena svarbiausių praktikų – tylos įžado davimas.

Bažnyčios Tėvas, daug prisidėjęs prie krikščioniškosios dogmos formavimosi, buvo Maksimas išpažinėjas(579-662). Jis. kovojo su mokymusi monofizitai, kurie tikėjo, kad Kristus apdovanotas viena prigimtis - Dieviškas, ir su mokymu monofilai, kurie paskelbė, kad Kristus buvo apdovanotas su viena valia Dieviškas. Jis tvirtino, kad Kristus dvi prigimtys Ir du testamentai - Dieviškas ir žmogiškas.

Jonas Damaskietis(673-777) užbaigia graikų patristikos erą. Jis buvo puikus sistemininkas. Jo darbas „Tikslus stačiatikių tikėjimo pareiškimas“ yra aktualus ir šiandien. Damasko dėka filosofija vėl buvo suprantama kaip labdaringa garbingas užsiėmimas. Apie filosofiją jis rašė: „Filosofija yra meilė išminčiai, bet tikroji išmintis yra Dievas, todėl meilė Dievui yra tikroji filosofija“.

Lotynų patristika. Augustinas Aurelijus. Palaimintasis Augustinas (354-430), kaip jis vadinamas stačiatikių bažnyčioje, arba šv.

11 tema. Viduramžių krikščionių filosofija

Gustinas, kaip jis vadinamas Katalikų bažnyčioje, sukūrė ryškią ir išbaigtą teologinę sistemą, kuri turėjo įtakos vėlesniam Vakarų mąstymui apskritai. Pristatykime jo idėjas.

Vidinės patirties pasitikėjimo savimi principas. Augustinas išsikelia sau uždavinį surasti tai, kuo negalima abejoti. Jis pradeda nuo skepticizmui būdingos minties, kad „abejoti galima viskuo“, tačiau skirtingai nei pastaroji, siūlo netikėtą tęsinį – „bet Aš negaliu abejoti abejodamas* ir jei taip, turi būti, kas abejoja. Taigi Augustinas, pradėdamas nuo vidinio abejonės akto, prieina prie išvados apie tam tikrą savo egzistencijos egzistavimą. Jis tęsia savo samprotavimus ir imasi įrodyti sielos egzistavimo tikrovę. „Galiu abejoti tuo, ką suvokiu, bet patys suvokimo, žinojimo ir troškimo aktai yra tikri. Bet tai trys skirtingos mano sielos veiklos sferos, vadinasi, pati siela yra vientisa visuma. Todėl mano sielos tikrovė yra nepaneigiamas faktas.

Dievo egzistavimo įrodymas. Iš abejonių fakto Augustinas pereina prie tiesos ir Dievo egzistavimo. „Jei kažkuo abejoju, vadinasi, turiu dalį tiesos. Jeigu aš užtikrintai sakau, kad tai ne tiesa, tai žinau, kad tiesa yra.

Be juslinio suvokimo, žmogus gali tiesiogiai kontempliuoti tokias nematerialias tiesas kaip gėrio ir blogio normas, grožio normas, gali suvokti logikos ir matematikos dėsnius. Bet visos šios tiesos yra vienodos visiems žmonėms, jos negali būti kilusios tik iš mano sielos, todėl jos yra viršindividualios. turi egzistuoti išorinis šaltinisšie normų Ir taisykles ir tokiu šaltiniu gali būti tik Dievas, kuris yra absoliuti visų idėjų vienybė ir talpykla.

Žmogus kaip Trejybės Dievo atvaizdas ir panašumas. Iš Augustino samprotavimų Dievas pasirodo kaip asmuo. Bet jei Dievas yra asmuo, tai atitinkamai Dievą galima pažinti pagal analogiją su žmogaus siela. Vidinis žmogus yra vaizdas ir panašumas Dievas ir Šventoji Trejybė – tai ypatinga Augustino pažiūrų naujovė. Jis tiki, kad pats Dievas atsispindi žmogaus sieloje, todėl tikroji problema, kurią žmogus turi išspręsti, yra ne jį supantis pasaulis, ne kosmosas, o pats žmogus. Kai gilinamės į savo sielą, randame Dievą.

Mokymas apie istoriją. IN senovės pasaulis istorija buvo suprantama kaip judėjimas ratu, kaip pasikartojimas. Augustinas pristato šiuolaikinį istorijos supratimą – kaip nukreiptą judėjimą konkretaus įvykio link. Jo požiūriu, istorija kyla kartu su pasaulio sukūrimu ir baigiasi kartu su sukurto pasaulio pabaiga. Istorija baigsis

GU skyrius. Viduramžiškumas

Viešpatie“, kuri bus aštuntoji diena, pašventinta antrojo Kristaus atėjimo. Ir ši diena niekada nesibaigs.

Žinių teorija. Providcializmas. Augustinas pateikia savo žmogaus pažinimo problemos sprendimą: „Ne suprasti, kad tikėtum, o tikėti, kad suprastum“. Tai reiškia, kad kažkas, kas bando ką nors suprasti pasaulyje, artėja prie jo jau turėdamas tam tikras nusistovėjusias idėjas ir lūkesčius, o tai reiškia, kad pažinimas iš esmės yra žinių koregavimas, a priori(iš lot. „preceding“, t. y. prieš patirtį) jau buvo žmoguje. Bet iš kur atsiranda a priori žinios? Augustino supratimu, ji kyla iš dieviškojo palaikymo. Dievas visada rūpinasi žmogumi. Ši dieviškosios paramos pasaulyje idėja vadinama apvaizda(iš lat. rgotaepya - apvaizda, Dievo apvaizda).