Nella persona di Tertulliano (c. 160 - dopo il 220), l'Occidente ricevette il suo teorico anche prima dell'Oriente: “Come Origene tra i Greci, così Tertullianau dei Latini, ovviamente, deve essere considerato il primo tra tutti i nostri, " scrisse un teologo monastico dell'inizio del V secolo Vincenzo di Lerins ("Istruzione" 18).

Tertulliano ricevette una buona educazione, inclusa, probabilmente, giuridica. Secondo alcuni rapporti, era un prete, ma poi si unì alla setta dei fanatici religiosi - "Montanisti". Tra le tre dozzine di trattati di Tertulliano sopravvissuti, i più importanti sono: "Apologetico", "Sulla testimonianza dell'anima", "Sull'anima", "Sulla prescrizione contro gli eretici", "Sulla carne di Cristo", "Contro Ermogene", "Contro Prasseo", "Contro Marcione".

In contrasto con gli alessandrini, Tertulliano rappresentava una direzione radicale "antignostica" della patristica, che preferiva individuare nel cristianesimo un "polo" puramente religioso. Sebbene nello spirito Tertulliano sia vicino agli apologeti e il pathos sistema-creativo di Origene non sia inerente a lui, ha fatto molto per lo sviluppo della dogmatica. A pieno diritto può essere considerato il "padre" del vocabolario teologico latino. Fu anche il primo a parlare dell'autorità predominante della Sede di Roma.

Essendo un oppositore della filosofia, Tertulliano evita i termini filosofici nei suoi scritti, quindi è facile leggerlo a questo proposito. La posizione generale di Tertulliano era che la filosofia è assolutamente estranea al cristianesimo. Tuttavia, considerando ovvie molte proposizioni stoiche, Tertulliano le trasse nel suo insegnamento, in cui vi sono anche proposizioni ciniche e socratiche. Si scopre che entrambi condannò i filosofi greci e usò i loro concetti.

La tesi principale di Tertulliano è che l'umanità, inventando la filosofia, ha pervertito tutto troppo. Una persona dovrebbe vivere in modo più semplice, senza ricorrere a un'eccessiva raffinatezza sotto forma di vari sistemi filosofici. Deve rivolgersi allo stato di natura attraverso la fede cristiana, l'ascesi e la conoscenza di sé.

La fede in Gesù Cristo contiene già tutta la verità nella sua interezza, non ha bisogno di prove e di filosofia. La fede insegnando convince, non convincendo insegna. Non è necessaria alcuna persuasione. I filosofi non hanno basi solide nei loro insegnamenti. Solo il Vangelo, solo la Buona Novella, può essere tale base. E dopo aver predicato il Vangelo ai cristiani, non c'è bisogno di alcuna ricerca.

Nell'interpretare la Sacra Scrittura, Tertulliano evitò ogni allegorismo, comprendendo la Scrittura solo alla lettera. Qualsiasi interpretazione allegorica sorge quando una persona crede di essere, per così dire, in qualche modo più intelligente dell'Autore della Sacra Scrittura. Se il Signore voleva dire qualcosa, allora lo diceva. Un uomo nel suo orgoglio esce con ogni sorta di interpretazioni allegoriche che allontanano solo i cristiani dalla verità.

Se qualcosa nella Bibbia non è chiaro, se qualcosa sembra contrario al buon senso o contrario ad altre disposizioni della Sacra Scrittura, significa che la verità nascosta nella Bibbia supera la nostra comprensione. Questo prova ancora una volta l'ispirazione della verità dataci nella Scrittura. Questa è la verità più alta, in cui puoi solo credere, e non sottoporla a dubbi e interpretazioni. E bisogna crederci più, meno è banale e più paradossale.

Da ciò deriva la nota tesi di Tertulliano: "Credo, perché è assurdo". Questa frase non appartiene allo stesso Tertulliano, ma ha molte espressioni in cui è visibile l'adesione a questa tesi, ad esempio: "Dopo la sepoltura, Cristo è risorto, e questo è certo, perché è impossibile". Gli eventi evangelici non rientrano nella struttura di alcuna comprensione umana.

Come si possono dedurre le verità insegnate nel Vangelo? Quale mente umana può immaginare che una vergine partorisce il Figlio di Dio, che è insieme Uomo e Dio? Non è noto a nessuno, non è un re, come voleva Israele nell'Antico Testamento. Viene perseguitato, messo a morte vergognosa, muore, poi risorge, ma i suoi discepoli non Lo riconoscono. Perciò Tertulliano dichiara di credere, poiché la sua fede è assurda. L'assurdità del cristianesimo è la misura più alta della sua verità, la più alta evidenza della sua origine divina.

Ma Tertulliano non nega ogni ragione, ma l'eccessivo intellettualismo che era insito negli antichi greci. Tertulliano chiama a vedere la verità nel profondo dell'anima. Per fare questo, devi semplificare l'anima, privarla del filosofare. In tale anima, dove non c'è nulla di superficiale, nulla di estraneo, non c'è filosofia, e si trova la vera conoscenza di Dio, poiché l'anima è cristiana per natura.

D'altra parte, in Sulle prove dell'anima, Tertulliano afferma che l'anima non è nata cristiana. Queste frasi sembrano contraddirsi a vicenda. Tuttavia, Tertulliano significa che ogni anima ha nel suo intimo la capacità di conoscere Dio, di diventare cristiana. Ma le persone non nascono cristiane, non è dato come qualcosa di già pronto. L'uomo deve scoprire la sua vera natura nel profondo della sua anima. Questo è il compito di ogni persona. Sarebbe troppo facile se l'anima fosse cristiana sia per natura che per nascita.

Il cammino della fede, secondo Tertulliano, passa non solo attraverso la Rivelazione, non solo attraverso la Sacra Scrittura, ma anche attraverso la conoscenza di sé. Tertulliano sostiene che le invenzioni dei filosofi sono inferiori all'evidenza dell'anima, poiché l'anima è più antica di qualsiasi parola. Ecco perché, secondo Tertulliano, Gesù Cristo scelse semplici pescatori, e non filosofi, come suoi apostoli, cioè persone che non hanno conoscenze superflue, ma solo un'anima pura.

L'allontanamento dalla purezza dell'anima al suo filosofare dà origine a tutte le eresie, quindi, come dice Tertulliano, se la saggezza di questo mondo è follia, allora follia è saggezza, cioè la vera filosofia è il rifiuto di ogni saggezza, di ogni filosofia. La causa principale di tutte le eresie è la filosofia.

Pertanto, cercando di preservare l'unità della Chiesa (e in quel momento stavano già emergendo le eresie dello gnosticismo, del montanismo, ecc.), Tertulliano cercò di ferire la filosofia, credendo che fosse lei la colpevole della comparsa di eresie. A questo è dedicato il trattato "Ai pagani". Sostiene che Aristotele ha dato uno strumento agli eretici e Socrate è uno strumento del diavolo per portare le persone alla distruzione.

"Cos'hanno in comune Atene e Gerusalemme? L'Accademia e la Chiesa? La filosofia e il cristianesimo?" chiede retoricamente Tertulliano. Nel XX secolo. il famoso filosofo russo Lev Shestov ripeterà le stesse frasi. Ripeterà la posizione di Tertulliano sulla superiorità della fede sulla filosofia. Ma Tertulliano usa il metodo socratico della conoscenza di sé, il principio cinico della semplificazione della vita e molte posizioni stoiche.

Tertulliano sostiene che esiste una singola capacità cognitiva, sentimenti e ragione - manifestazioni di questa capacità. Un'anima si manifesta sia nei pensieri che nei sentimenti. Sia i sentimenti che la ragione sono per loro natura infallibili e ci danno la verità nella sua pienezza, nella sua interezza. Una persona che usa in modo errato questi sentimenti e la ragione commette un errore in futuro.

Allora Tertulliano si unì all'eresia dei Montanisti, apparentemente perché essi, essendo misticamente inclini, affermavano la priorità del loro mondo interiore sulla Rivelazione. I montanisti sono giunti alla conclusione che la rivelazione data a Montano è in un certo senso superiore alle rivelazioni date agli apostoli, poiché le rivelazioni date a Gesù Cristo sono superiori alle rivelazioni date a Mosè.

Nella sua comprensione dell'anima e, soprattutto, di Dio, Tertulliano si basò sui principi stoici. È vero, ci sono differenze. Credeva che Dio fosse incomprensibile, sebbene le sue proprietà siano visibili dalle sue creazioni, ad es. dalla natura. Poiché la natura è una, allora Dio è Uno, poiché è creata, allora Dio è buono. Ma Tertulliano, seguendo gli stoici, ripete che Dio è una specie di spirito materiale. In generale, non c'è nulla di immateriale al mondo. La materialità ha solo sfumature diverse, gradi diversi.

La materialità dell'anima è diversa dalla materialità delle cose, e la materialità di Dio supera la materialità dell'anima. Non c'è niente di incorporeo. Dio stesso è il corpo (trattato "Sull'anima"). L'anima è anche corporea, perché altrimenti non potrebbe guidare il corpo. L'anima è il corpo più sottile, riversato nel nostro corpo materiale, nell'intera persona. A riprova, Tertulliano cita il fatto che una persona alla nascita eredita le proprietà materiali dei suoi genitori, che un bambino assomiglia ai suoi genitori non solo nell'aspetto, ma anche in alcuni tratti caratteriali, ad es. anima.

Tertulliano trae anche alcuni argomenti dalla Bibbia, citando la famosa parabola del ricco e di Lazzaro, dove si dice che l'anima di Lazzaro gode della frescura, mentre l'anima del ricco è tormentata dalla sete. Tormento e piacere non possono essere vissuti da coloro che non sono dotati di una natura corporea. Tuttavia, seguendo gli stoici, Tertulliano sostiene che, da un lato, il destino dell'uomo è completamente determinato dalla Divina Provvidenza (Dio ha previsto tutto - anche la persecuzione dei cristiani), ma non nega la libertà umana, altrimenti la legge non sarebbe necessario.

L'uomo è libero e può scegliere tra il bene e il male. Non essendo del tutto buono, non avendo una perfetta natura divina, una persona spesso non sceglie esattamente ciò di cui ha bisogno. Il compito della vita umana è scegliere tra il bene e il male a favore del bene. Una persona deve diventare virtuosa, cioè ciò che è nella natura della sua anima.

Aurelio Agostino

Aurelio Agostino (354-430) nacque a Tagaste (Nord Africa), ricevette una buona educazione retorica e fu fortemente influenzato da una madre cristiana. Agostino era una natura impressionabile e sottile, ma allo stesso tempo impulsiva ed energica. All'inizio scelse un campo retorico e pensò alla carriera di avvocato. Nella sua giovinezza, ha dovuto sopportare un fascino per il manicheismo (una dottrina dualistica che ricorda lo gnosticismo). Col tempo, però, mutamenti interni e circostanze esterne portarono Agostino al cristianesimo.

A metà degli anni '80 del IV sec. ascoltò le prediche di Ambrogio, non senza la cui influenza divenne presto cristiano. A Mediolanum ea Roma, Agostino conobbe alcuni degli scritti dei neoplatonici, tradotti da Mario Vittorina. In 386-388 anni. apparvero le sue prime opere filosofiche - "Contro gli accademici", "Sull'ordine", ecc. - ancora molto razionali e intrise di rispetto per l'antica saggezza. Ritornato in Africa, Agostino prese il sacerdozio e dal 395 fino alla fine della sua vita fu vescovo della città balneare di Ippona.

Lungi dal rigoroso sistematismo (a differenza di Origene, Gregorio di Nissa e persino di Mario Vittorina), Agostino, tuttavia, subordina tutte le sue costruzioni a un'idea generale: l'idea di personalità, assunta in una dimensione empirica assoluta e concreta. L'intuizione principale dei suoi scritti è l'ascesa di una persona illuminata a Dio, una persona "nuova" in relazione al Creatore e al mondo.

Fede e ragione. Nei Monologhi, Agostino dice: "Desidero conoscere Dio e l'anima". - "E niente di più"? Agostino chiede e risponde: "Assolutamente nulla. In queste parole, la chiave di tutta la sua filosofia. Infatti, qualsiasi filosofia, soprattutto religiosa, si può ridurre a queste due parole. Cos'è l'anima (e, di conseguenza, cos'è una persona ) e come possiamo conoscere Dio, come un'anima può conoscere Dio, venire a Dio e ricevere la salvezza, chi è Dio, come ha creato il mondo, ecc. Da questi due problemi, infatti, sorgono tutte le domande: epistemologica, ontologica, assiologico, etico, ecc.

Naturalmente, in ogni filosofia religiosa c'è l'antitesi di due metodi: la fede e la ragione. Ciò che in forma più generale si può esprimere come una contraddizione tra i metodi cognitivi religiosi e filosofici. Agostino introduce la posizione secondo cui fede e conoscenza, pur differendo, non si escludono a vicenda. La fede è uno dei tipi di conoscenza, uno dei tipi di ragione. La fede si oppone solo alla comprensione, al pensiero razionale. Ma la fede è anche pensare. Non tutto il pensiero è fede, ma tutta la fede è pensiero, scrive Agostino.

A riprova cita il fatto che solo un essere pensante, l'uomo, ha religione. Perciò solo chi sa pensare ha fede. Quindi, in ogni conoscenza, fede e comprensione si sostituiscono sempre a vicenda. Non si negano a vicenda, ma semplicemente sono al loro posto. In ogni conoscenza, prima di tutto, c'è la fede: lo studente crede al suo insegnante, il bambino crede ai suoi genitori, lo scienziato crede ai suoi predecessori, crede ai libri che legge - se tutti mettono in dubbio tutto e ricominciano da capo, allora ci sarà nessuna conoscenza.

Pertanto, la fede è prima della comprensione, ma al di sotto, perché allora una persona inizia a capire in cosa credeva. Passa a un nuovo livello grazie alle sue conoscenze, alle sue capacità mentali: inizia a capire ciò in cui credeva prima. Cioè, nel tempo, la fede è primaria, ma in realtà la ragione è primaria.

L'idea della priorità della ragione in Agostino non è casuale. Ne "La città di Dio" vediamo addirittura un certo inno alla ragione. Agostino scrive che ogni persona lotta per la verità, per la conoscenza, ed è doloroso per una persona perdere la capacità di essere ragionevole, come dimostra il fatto che qualsiasi persona preferirebbe essere sana di mente e angosciata piuttosto che gioiosa e pazza (cfr Pushkin : “Dio non voglia che impazzisco, meglio avere un bastone e una borsa...”). A volte Agostino parla in modo piuttosto condiscendente di persone che non possono comprendere la verità con la ragione, dicendo che alla maggioranza basta la fede.

Se sono pigri e incapaci di scienza, credano, scrive Agostino. Ma in generale, se consideriamo la fede nel contesto della conoscenza, allora la fede è più ampia della comprensione. Non tutto può essere compreso, ma tutto può essere creduto. Ciò che capisco, credo, ma non tutto ciò in cui credo, lo capisco; puoi solo credere, ma non capire. Ma se ho capito, allora ci credo già. La fede è più ampia della comprensione. A questo proposito, Agostino divide tutte le aree della conoscenza umana in tre tipi:

Aree accessibili solo alla fede umana (storia)

Aree in cui la fede è sinonimo di comprensione (scienze basate sull'evidenza - logica e matematica)

Un'area in cui la comprensione è possibile solo attraverso la fede (religione)

Pertanto, esiste una relazione abbastanza stretta tra fede e comprensione. In questo aspetto, Beato Agostino cita il profeta Isaia: "Se non credi, non capirai". Da ciò segue quella massima agostiniana, che fu dominante in tutto il medioevo: credo per capire. Così, fede e ragione non sono semplicemente in armonia; sono, per così dire, rami di una radice, un'abilità umana: la capacità di conoscere.

La fede non è anti-razionale, ma super-razionale. Non contraddice la ragione, ma è il suo livello più alto. Anche se il rapporto tra fede e ragione è più complesso: in alcuni aspetti mette la ragione in un posto più alto, in altri è il contrario. Agostino a volte si riferisce alla fede come alla mente di Dio. L'uomo non può capire tutto, può solo credere; La ragione divina è la fede; fede profonda e ragione sono identiche.

Agostino ha un atteggiamento diverso verso il prodotto della mente umana, verso le scienze: ci sono scienze utili e scienze dannose - scienze che dovrebbero essere sviluppate e scienze che dovrebbero essere abbandonate. Vale la pena sviluppare quelle scienze che aiutano a comprendere la Sacra Scrittura: la teoria dei segni, la dottrina del linguaggio, le scienze naturali che aiutano a comprendere la storia santa (mineralogia, zoologia, geografia, matematica - aiuterà a capire il mistero dei numeri impostati avanti nella Sacra Scrittura), musica, medicina, storia.

Tutte queste sono scienze di origine divina, quindi le persone ne hanno bisogno. Le stesse scienze inventate dalle persone sono dannose e dovrebbero essere abbandonate: l'astrologia, la magia, tutti i tipi di spettacoli teatrali.

Confutazione dello scetticismo. La conoscenza di sé come punto di partenza per filosofare Agostino nella sua concezione della verità procede dalla frase pronunciata dal Salvatore: "Io sono la via, la verità e la vita". Pertanto, Agostino è sicuro che il problema dell'esistenza della verità e della sua cognizione sia il problema principale, chiave per la filosofia cristiana. Se la verità non esiste, come affermano gli scettici, allora non esiste nemmeno Dio. E se la verità è inconoscibile, allora Dio è inconoscibile e tutte le vie della salvezza ci sono chiuse.

Pertanto, per Agostino, la confutazione degli scettici è estremamente importante, è importante dimostrare che la verità esiste ed è conoscibile. Agostino dedica a questo problema il suo primo trattato Contro gli accademici, in cui espone le sue argomentazioni contro lo scetticismo. Lo scetticismo è il peggior nemico di Agostino; mina le basi della moralità, dimostrando che tutto è vero o tutto è falso e una persona sceglie solo ciò che gli piace. Lo scetticismo mina le basi della religione, dimostrando che c'è un Dio o che non c'è Dio, come piace a chiunque.

Tuttavia, lo scettico si contraddice, dice Agostino. Perché se gli accademici fanno notare che è impossibile conoscere la verità e che solo ciò che è veramente simile può essere conosciuto, allora Agostino risponde che c'è una contraddizione in questa frase: come possiamo sapere ciò che è veramente simile senza conoscere la verità? È come dire che il figlio è come il padre, ma allo stesso tempo non conoscere il padre.

Agostino sottolinea che l'espressione "la conoscenza della verità è impossibile" è contraddittoria, perché la persona che esprime tale opinione afferma che questa frase è vera. Quindi, in tal modo, afferma che c'è verità. Se diciamo che questa frase è falsa, allora, quindi, la conoscenza della verità è possibile, e la verità, di nuovo, esiste. In entrambi i casi, da questo postulato degli scettici deriva che esiste la verità. Un altro argomento è avanzato da Agostino: gli stessi scettici sostengono sempre, provano, cioè credere nella verità dell'evidenza - regole e leggi logiche.

In particolare, Agostino parla della legge del terzo escluso e della legge della contraddizione. Non importa quanto duramente le persone ci provino, non possono inventare nulla di nuovo: una cosa o esiste o non esiste. E questa legge sarà sempre vera, non importa come la discutono. Tutto è vero o falso: la frase stessa è vera. Anche gli scettici non possono discutere con le verità della matematica: 2х2=4; 3x3=9. Questa è la verità assoluta e innegabile.

Nella sua argomentazione contro gli scettici, Agostino ricorre anche a un argomento epicurea: dice che gli scettici accusano a torto i sensi di non darci la verità. Non è così, perché i sensi ci informano solo sul mondo esterno. I sentimenti non possono essere sbagliati; non sono i sensi che sbagliano, ma la mente che li giudica.

Agostino dice dell'argomento degli scettici (un remo immerso nell'acqua sembra rotto, ma in aria è dritto; com'è veramente?) che è proprio vero: i sensi dipingono correttamente il quadro, poiché un remo immerso in l'acqua sembra rotta... Sarebbe sorprendente se i sentimenti mostrassero il quadro opposto. Dobbiamo trarre conclusioni appropriate da questa rifrazione, osserva Agostino.

Per gli scettici, i nostri sensi erano un confine oltre il quale non possiamo andare. Per Agostino, al contrario: i sentimenti sono ciò che collega una persona con il mondo. Ecco la differenza tra Agostino e Plotino, per il quale ogni conoscenza consiste solo nella conoscenza del proprio "io" pensante. Plotino non si fidava assolutamente dei suoi sensi, poiché i sensi danno la conoscenza del mondo materiale e il mondo materiale è un mondo di ombre, un mondo di male, a cui non vale la pena prestare attenzione.

Ma Agostino tuttavia seguiva proprio il metodo di autoconoscenza di Plotino, perché, dopotutto, Agostino adduce un altro argomento contro gli scettici: se una persona dubita, allora pensa, esiste - e questa è la verità. Non puoi dubitare dei tuoi stessi dubbi: questa è la verità più ovvia.

Teoria della conoscenza. Cognizione sensoriale. Agostino fa anche il passaggio alla conoscenza di Dio sulla base del fatto che, seguendo Plotino e altri filosofi antichi, condivide la tesi che il simile è conosciuto dal simile. Pertanto, se Dio è immateriale, se è al di sopra di ogni variabilità materiale, allora è possibile conoscerlo solo sulla base della nostra essenza immateriale.

Puoi conoscere Dio solo guardando nella tua anima. Agostino ha scritto che la nostra anima contiene immagini del mondo intero, la nostra anima è l'immagine di Dio, quindi, conoscendo la nostra anima, possiamo conoscere sia Dio che il mondo. Certo, nella nostra anima ci sono solo immagini del mondo, quindi la perfetta conoscenza è impossibile, una persona non può conoscere pienamente né Dio né il mondo. Tale perfetta conoscenza è disponibile solo per Dio.

Agostino parte dalle disposizioni plotiniane della teoria della conoscenza, secondo cui l'anima, da un lato, è un agente attivo nella cognizione, e non passiva, e dall'altro, l'anima non può essere influenzata da nulla di inferiore. Per Plotino qui è possibile una sequenza logica, poiché non riconosce il mondo materiale ed è completamente immerso nelle profondità del suo mondo interiore.

Agostino sta davanti compito difficile: è importante per lui combinare queste considerazioni plotiniane sulla capacità di plasmare l'anima e sull'incapacità dell'anima di essere influenzata da qualcosa di esterno, inferiore all'affermazione che il mondo materiale esiste e che i sensi ci danno un quadro vero di questo mondo.

Tutti i sentimenti, secondo Agostino, sono attivi, non passivi nel campo della conoscenza. I sensi danno informazioni alla mente; sono ciò per cui l'anima diventa consapevole di ciò che il corpo sperimenta. Attraverso i sensi, l'anima diventa consapevole di ciò che il corpo sta vivendo e può influenzare il corpo. Come l'anima sia connessa con il corpo, il materiale con l'intangibile, Agostino non lo descrive, dice che questo è al di là della nostra comprensione, che questo è un mistero.

Ad esempio, scrive Agostino: è ovvio a tutti che un coltello conficcato nel corpo e che dà origine a una ferita e il dolore da questa ferita sono cose completamente diverse. Uno è un elemento materiale (coltello) e l'altro è il dolore, che dà origine a una sensazione completamente immateriale nell'anima. Tuttavia, Agostino offre alcuni meccanismi che possono chiarire, aiutare a capire come i sensi partecipano alla cognizione.

I sentimenti sono attivi e non percepiscono passivamente gli effetti dei corpi esterni (perché quello inferiore, cioè la materia, non può influenzare il superiore, l'anima), e Agostino considera la cognizione visiva come esempio. La visione è possibile per il fatto che nella parte superiore della testa, nella fronte, c'è della materia luminosa. Penetra nei nostri occhi e attraverso gli occhi noi, per così dire, irradiamo questa luce da noi stessi, sentiamo l'oggetto con questi raggi. In questo modo otteniamo informazioni al riguardo, così che, secondo Agostino, la visione è una sorta di tocco.

Così, un oggetto che ha una forma partecipa alla cognizione; questa forma viene “sentita” dai raggi visivi, con il loro aiuto penetra negli organi di senso, dove nasce una certa immagine fisiologica materiale della forma di un oggetto. Inoltre, questa immagine fisiologica entra nell'anima, dove non è più un'immagine materiale, ma spirituale di un oggetto che esiste nella memoria dopo che abbiamo visto questo oggetto.

Possiamo dimenticare questo argomento, oppure possiamo richiamarlo nella nostra memoria grazie alla capacità di immaginare. Questa è già la quarta immagine, che è nella capacità di chi immagina, nella sua contemplazione. Pertanto, secondo Agostino, ci sono quattro tipi di immagini: 1 e 2 - corporee (materiale), 3 e 4 - forme incorporee che esistono nella memoria e nell'immaginazione.

Parlando del meccanismo della cognizione, Agostino lo descrive nel linguaggio dei termini aristotelici. Ogni cognizione è composta da tre elementi: in una persona c'è una capacità cognitiva (questa è la causa materiale della cognizione), c'è un oggetto reale (la causa formale della cognizione) e una volontà che dirige la nostra capacità di conoscere proprio questo oggetto conoscibile (la causa effettiva della cognizione).

Tuttavia, Agostino si concentra ancora sulla cognizione razionale e razionale e sottolinea che oltre alla cognizione sensuale, che è mutevole per natura, esiste anche la cognizione intelligibile. Oltre al mondo sensibile, che è di per sé mutevole, c'è anche un mondo intelligibile: un mondo immutabile ed eterno. Ciò è dimostrato, in particolare, dal fatto che (come ha già sottolineato Agostino in una disputa con gli scettici), ad esempio, le verità della matematica sono sempre verità.

Queste verità (perché è sempre vera, eterna e immutabile) non sono deducibili dalla percezione sensoriale. Allo stesso modo, molte leggi morali, in particolare le leggi della giustizia, non sono deducibili dalla percezione sensoriale. Pertanto, l'intelligibile esiste, come sostiene Agostino, apparentemente in una disputa con gli oppositori di questa visione, ed esiste sempre, e non talvolta - che è ciò che lo distingue dal mondo dei sensi. Poiché il mondo intelligibile esiste sempre, e non talvolta, esiste in misura maggiore del mondo sensibile.

Agostino ha un intermediario tra il mondo sensibile e il mondo intelligibile ed eterno: la mente umana. La ragione è questo intermediario in virtù della sua capacità cognitiva. Da un lato, la nostra mente può essere diretta al mondo sensibile e, dall'altro, al mondo intelligibile. Può conoscere entrambi i mondi, ma la particolarità della sua posizione è che la mente è superiore al mondo sensoriale, ma inferiore all'intelligibile.

Agostino condivide il concetto di Plotino della non influenzabilità del superiore da parte dell'inferiore. Pertanto, quando la conoscenza del mondo materiale non influisce sulla mente, allo stesso modo, quando la mente conosce il mondo eterno, intelligibile, divino, la nostra mente non influenza il mondo divino; la nostra mente può solo contemplare le verità eterne che sono nella mente divina, ma non può né crearle né influenzarle.

A differenza della cognizione sensoriale, con la cognizione intelligibile, la mente vede le verità contenute nella mente divina direttamente, immediatamente, come in una visione intellettuale, mentre vede gli oggetti sensibili indirettamente attraverso immagini sensoriali. Questa visione diretta è consentita alla mente perché è come la mente del Divino.

Il mondo intelligibile Agostino, seguendo Plotino, intende come il mondo della verità, il mondo del vero e del vero essere, tuttavia, c'è anche una deviazione dal concetto di Plotino, poiché Agostino non condivide l'idea di subordinazione espressa da Plotino, e crede che il mondo divino intelligibile sia sia il mondo delle idee che il mondo della verità e il mondo dell'essere. Cioè, Agostino combina le posizioni della Mente plotiniana e dell'Uno plotiniano in un'unica sostanza intelligibile. Questa sostanza Agostino chiama spesso la Parola, o Logos (la "Parola" del Vangelo di Giovanni).

Nonostante il fatto che la nostra mente sia simile al mondo intelligibile e, per questo, possa contemplarlo direttamente nella visione intellettuale, c'è anche una differenza tra la nostra mente e il mondo intelligibile. A differenza del mondo divino, che è immutabile ed eterno, la nostra mente è mutevole. Questo lo possiamo vedere nell'atto della conoscenza di sé. L'anima è mutevole, quindi l'anima e il Logos sono della stessa natura, ma non sono la stessa cosa. Questa è un'altra differenza tra Agostino e Plotino, secondo cui tutte e tre le ipostasi esistono sia nel mondo che in noi. Pertanto, il mondo intelligibile esiste separatamente dall'anima, esiste in Dio come Sua mente.

Le verità contenute nella mente divina non sono create dalla mente umana, ma sono solo contemplate direttamente da essa. Proprio come l'oggettività del mondo materiale è provata, in particolare, dal fatto che lo stesso oggetto è visto da un numero diverso di persone, così la verità e l'obiettività del mondo intelligibile sono provate dal fatto che persone completamente diverse possono vedere la stessa verità.

Ma qui davanti ad Agostino sorge un problema: se la nostra mente e la mente divina non sono la stessa cosa, allora come possiamo conoscere le verità contenute nella mente divina? Agostino credeva che poiché Dio è immateriale, eterno e immutabile, non ha un'estensione spaziale, poiché solo il materiale è spaziale. Pertanto, Dio è ovunque interamente. È interamente nella nostra mente. Così, nella nostra mente c'è l'intero mondo intelligibile, l'intera mente divina.

Pertanto, l'anima di ogni persona ha in sé tutta la verità nella sua interezza. Tuttavia, non tutte le anime lo vedono. L'anima di ogni persona ha in sé l'intero mondo divino, ma non tutte le anime se ne accorgono di per sé. Questo è l'"uomo interiore" di cui S. Paolo. Agostino crede che il vero mondo divino sia nella memoria dell'uomo. Agostino lo dimostra con il fatto che in un dato momento una persona non pensa necessariamente tutto ciò che sa.

Il fatto che un matematico non pensi alla musica a un certo punto non significa che non conosca la musica: sta semplicemente occupando il suo pensiero con un altro argomento. Pertanto, può ricordare, estrarre dalla memoria altre verità a lui note e forse scoprire in seguito l'ignoto da solo. Tutta la verità è contenuta nella memoria dell'uomo. Pertanto, la conoscenza, secondo Agostino, è l'attualizzazione della conoscenza potenziale con l'aiuto del pensiero. Tutta la conoscenza, tutta la verità in forma potenziale è già contenuta nella memoria dell'uomo.

Una persona con l'aiuto del suo pensiero può attualizzare questa potenziale verità, ad es. trasformarlo in vera conoscenza. Pertanto, è chiaro che Agostino interpreta la memoria in modo abbastanza ampio - non solo come il fatto che una persona ricordi qualcosa, ma può dimenticare qualcosa, ma come tutto ciò che è inerente all'anima: sia gli atti di volontà, sia gli atti di moralità, sia gli atti della propria proprie conoscenze, ecc. d.

Nei primi trattati, Agostino talvolta si permetteva di concordare con la teoria platonica della preesistenza dell'anima. Tuttavia, ha immediatamente precisato di non avere ancora un'opinione definitiva su questo argomento. Successivamente, Agostino iniziò a dire che l'anima non ha preesistenza nel passato, ma, tuttavia, condivideva l'opinione platonica sulle idee innate. A differenza di Platone, lo spiegò non con il fatto che l'anima ha visto queste idee nella sua vita passata, ma con il fatto che queste verità sono innate in ogni persona, che Dio con tutte le verità è contenuto in ogni persona, interamente.

L'uomo sa perché esiste la verità, perché questa verità esiste nell'uomo, e questa verità illumina l'uomo di luce propria. Agostino parla con approvazione della metafora di Plotino (la nostra anima è come la luna, splendente di luce riflessa dal sole; solo la nostra anima conosce le verità contenute nella mente). Con emendamenti ai termini, Agostino riconosce questa metafora. Crede anche che la nostra anima sia illuminata dalla luce divina nello stesso modo in cui la Luna è illuminata dal Sole.

Questo concetto è chiamato Illuminismo. L'anima è illuminata dalla luce della verità, in virtù della quale riceve la capacità di conoscere questa verità e di pensare in generale, perché capacità di pensare significa capacità di prendere parte alla verità. La luce viene dalla Sapienza, cioè dal Logos, e questa luce illumina la nostra anima, le dona la capacità di conoscere.

Ontologia. Oltre al fatto che il mondo intelligibile divino è verità, questo stesso mondo, secondo Agostino, è l'essere. Questo mondo non ha in sé alcuna non-esistenza, è eterno, non cambia, non si distrugge, ed è sempre simile solo a se stesso. Tutto ciò che cambia è coinvolto nell'essere, ma non è completamente essere. Agostino condivide anche il noto concetto antico, proveniente da Parmenide, secondo il quale l'essere è immutabile, e ciò che cambia contiene il non essere.

Il mondo materiale e l'anima sono mutevoli, quindi sono coinvolti nella non esistenza. In questo Agostino vede qualche prova che il nostro mondo è stato creato da Dio dalla non esistenza. Ma la non esistenza non è scomparsa, è rimasta in qualche modo nel nostro mondo. Pertanto, nel nostro mondo, non tutto è vero, la verità assoluta esiste solo nel campo della mente divina. Perciò, per Agostino, essere ed essere verità sono una cosa sola.

In Dio tutto è reale, tutto esiste: il passato, il presente e il futuro. Nel mondo materiale c'è sia il reale che il possibile. La fonte della possibilità, secondo Agostino, è la materia. Qui rievoca anche la filosofia antica, in particolare Aristotele.

Poiché l'essere esiste sempre, quindi, è immateriale e non spaziale, poiché è indivisibile. E tale essere è, secondo Agostino, solo Dio. È presente ovunque ed è soggetto non al sentimento, ma solo alla mente. Dio è forma assoluta e bene assoluto. Qui vediamo anche qualche deviazione dalla filosofia di Plotino, perché, secondo Plotino, Dio (se intendiamo l'Uno di Plotino da Dio) esiste al di sopra della verità e al di sopra dell'essere. Agostino afferma che Dio è verità, essere e buono.

Qui, tuttavia, possiamo incontrare una difficoltà che nasce dall'applicazione della logica di Parmenide a questo problema. Se assumiamo che il mondo è l'essere, e Dio è l'essere, e Dio crea il mondo dal nulla, allora risulta che o nulla esiste (il che è paradossale) o che Dio deve creare il mondo da Sé (il che contraddice la Sacra Scrittura ). Ricordiamo quindi che Plotino ha delineato un tale metodo di soluzione, che in futuro sarà utilizzato dai grandi Cappadoci, e Dionisio l'Areopagita, e altri padri della Chiesa, i quali affermeranno che Dio è superiore all'essere.

Agostino afferma un'altra cosa: Dio è essere. Per lui non c'è contraddizione tra la creazione del mondo dalla non esistenza e l'esistenza della non esistenza. Non sorge per il fatto che la non esistenza rimane nel nostro mondo. Rimane la fonte dell'impermanenza, la temporalità di questo mondo, le bugie che esistono in questo mondo.

Agostino stesso ha fatto notare che a riconoscere il fatto che Dio è l'essere, è stato costretto da una nota frase del libro dell'Esodo, che dice che Dio esiste. Agostino combina caratteristiche plotiniane della Mente (intelligibilità, essere, eternità, verità, bellezza) e caratteristiche dell'Uno (semplicità, bontà e unicità) e cambia l'enfasi. Per Plotino, il problema principale era l'interazione tra l'unità dell'Uno e la pluralità del nostro mondo; L'enfasi principale di Agostino è sul rapporto tra l'eternità in Dio e il tempo nel mondo.

Così, l'essere esiste solo con Dio, tutto il resto ha una partecipazione parziale all'essere. Essere, cioè Dio è pura forma; il mondo è una combinazione di forma e materia. Gli oggetti materiali cambiano nel tempo e nello spazio, il vero essere non cambia affatto. Ma ci sono anche oggetti spirituali che cambiano solo nel tempo (la nostra anima).

Poiché l'anima è mutevole, partecipa anche in una certa misura alla non esistenza, quindi è anche creata dalla non esistenza. Questo è ciò che unisce la nostra anima con il mondo materiale, e ciò che la distingue è che il suo cambiamento avviene solo nel tempo, e non nel tempo e nello spazio, come con gli oggetti materiali.

La nostra anima è immortale, ma non eterna. Agostino distingue tra questi termini, poiché solo l'immutabile è eterno. La materia, secondo Agostino (a differenza dei platonici), non è nulla, ma è superiore alla non esistenza; Agostino chiama materia tutto ciò che cambia. Di conseguenza, c'è materia non solo sensibile, ma anche intelligibile. Se c'è materia intelligibile, allora ha anche una forma intelligibile. In particolare, la nostra anima, secondo Agostino, è una materia spirituale formata.

Agostino usa il concetto di "materia" piuttosto nel senso plotiniano che nella nostra comprensione ordinaria. Per Plotino, l'anima è materia per la mente, la mente è materia per l'uno, cioè la materia è tutto ciò che può assumere una forma e, come ricordiamo, anche la forma non può essere percepita solo come una categoria spaziale materiale. La forma è tutto ciò attraverso il quale si realizza la conoscibilità degli oggetti.

Anche Agostino intende i termini "materia" e "forma" più o meno allo stesso modo. Pertanto, quando Agostino dice che la nostra anima ha materia e forma, in nessun caso deve essere intesa in modo sensuale.

La dottrina del tempo. Il nostro mondo e la nostra anima cambiano nel tempo. Il problema del tempo per Agostino è uno dei principali, al quale dedica quasi tutto il libro XI delle Confessioni. Inizia ponendo la domanda: "Coloro che ci chiedono cosa fece Dio prima di creare i cieli e la terra, non sono antiquati?" E cerca di provare logicamente il punto di vista dei sostenitori della teoria, secondo cui se Dio non ha fatto nulla prima di creare il cielo e la terra, allora non può essere chiamato Dio in misura assoluta, perché era inattivo; e se ha fatto qualcosa, allora perché non l'ha fatto?

A questo Agostino risponde come segue. Primo, coloro che ragionano da soli ragionano nel tempo, in modo che non possano elevarsi al di sopra del tempo e comprendere Dio, che esiste nell'eternità. D'altra parte, mentre crea il mondo, Dio crea simultaneamente il tempo. Pertanto, chiedere cosa c'era prima che Dio creasse il mondo è ingiusto, scorretto, perché non c'era un "prima" - il tempo è creato insieme al mondo.

Quindi Agostino risponde con coraggio a questa domanda: Dio non ha fatto nulla. Ma Agostino non si ferma qui e si pone la domanda: che cos'è il tempo? Questa domanda non è vuota e non casuale, perché se si cerca di capire la variabilità del mondo, del mondo e dell'anima (e l'anima, come ricordiamo, interessa principalmente ad Agostino), allora è necessario conoscere il tempo in cui esistono l'anima e il mondo.

La questione dell'esistenza del tempo è di per sé insolita. Dopotutto, si parla sempre dell'esistenza di qualcosa come dell'esistenza nel tempo, il più delle volte nel presente. Agostino ribadisce che è generalmente convenuto che ci sono tre parti del tempo: passato, presente e futuro. Qui sorge un paradosso: il passato non esiste più, il futuro non esiste ancora, quindi si può conoscere solo il presente. Ma dov'è quello vero?

In primo luogo, Agostino scrive che il presente per noi può essere un anno in cui c'è sia un passato che un futuro. Quindi puoi restringere questo concetto a un mese, un giorno, un'ora, un minuto e, alla fine, arriviamo a un certo punto. Ma non appena proviamo a cogliere questo punto, il presente non c'è più, è diventato il passato. Stiamo cercando di capire il futuro, ma non possiamo nemmeno coglierlo in alcun modo, è nel futuro o nel passato.

Si parla dell'esistenza solo in relazione al presente, quindi si può parlare anche dell'esistenza del tempo solo in questo aspetto. Sia il passato che il futuro esistono solo come ciò che attualmente immaginiamo - o ricordiamo o prevediamo. Pertanto, argomenta Agostino: possiamo dire che esiste solo il presente, e il passato e il futuro possono essere definiti solo come il presente del passato e il presente del futuro. Tutto esiste nel presente: il passato esiste nella memoria e il futuro nell'anticipo.

Definiamo questa premonizione in base al presente. Per quanto riguarda l'alba in arrivo, giudichiamo l'alba che è apparsa. Vediamo l'alba e sappiamo che presto arriverà il sole. Allo stesso modo, giudichiamo il futuro dal fatto che c'è un presente. Pertanto, è più corretto parlare non di passato, presente e futuro, ma del presente del passato, del presente del presente e del presente del futuro.

Ed esistono solo nella nostra anima: il presente del passato esiste nella memoria, il presente del presente nella diretta contemplazione, il presente del futuro nell'attesa. Agostino giunge alla conclusione: il tempo esiste solo nella nostra anima, cioè esiste soggettivamente.

Di solito questo concetto nella storia della filosofia è associato al nome di Immanuel Kant. Ma, secondo Agostino, il mondo oggettivo esiste nel tempo, quindi tende al punto di vista che il tempo esiste sia nella nostra anima che oggettivamente, ma il tempo è una proprietà non del mondo materiale, sensibile, ma dell'anima. Nella "Confessione" Agostino risponde alla domanda del tempo: il tempo è una certa lunghezza. E alla domanda: "La lunghezza di cosa?" - risponde: "L'estensione dello spirito".

Ma cos'è il tempo? Da dove proviene? Alcuni filosofi affermano che il tempo è movimento, in particolare il movimento delle stelle. Agostino non è d'accordo con questa posizione, perché il movimento è concepito nel tempo e non viceversa, il tempo in movimento. Pertanto, con l'aiuto del tempo, possiamo misurare i giri delle stelle, ma non viceversa. Sappiamo che il movimento stesso delle stelle può essere veloce o lento, e per questo ci deve essere un criterio.

Pertanto, il movimento non è tempo, ma il movimento esiste nel tempo. E cos'è esattamente il tempo? Questo rimane un mistero per Agostino. L'unica cosa che dice del tempo è che è una certa estensione dello spirito. Agostino conclude puntualmente il suo discorso con la frase: "In te, anima mia, misuro il tempo".

Cosmologia. Insieme al tempo, Dio crea il mondo materiale. Il mondo materiale per Agostino non è la non esistenza, non, come diceva Plotino, "un cadavere dipinto", alludendo all'etimologia della parola "cosmos" ("bellezza"). Anche Agostino non condivide l'antico concetto del mondo come esistente nel tempo ciclico - il concetto condiviso dai filosofi stoici, secondo il quale il mondo sorge costantemente e costantemente si esaurisce.

Il mondo esiste una volta, esiste non nel tempo ciclico, ma nel tempo lineare, altrimenti il ​​sacrificio di Gesù Cristo sarebbe stato vano, e in ogni mondo nuovo che si sostituisce, sarebbe stato richiesto il proprio sacrificio del Salvatore, che è assurdo. Pertanto, il mondo si muove nel tempo lineare, il mondo esiste nella realtà, è la creazione di Dio - una buona creazione, una creazione dal nulla, e non un'emanazione, e quindi non un prodotto della natura di Dio.

La creazione non è il risultato della natura di Dio, ma della sua grazia. Dio può creare o non creare, è un atto della sua volontà, della sua grazia. Così, attraverso questo atto di grazia, Agostino separa il mondo da Dio; Dio è fuori dal mondo. Ma il mondo è creato da Dio dal nulla, quindi questo nulla entra nel mondo, e da esso tutta l'imperfezione e tutta la variabilità del mondo, e da Dio, dall'essere - tutta la perfezione, tutta la bellezza, tutto l'essere del mondo .

Sia la materia che la forma sono create dal nulla allo stesso tempo. Agostino cerca di combinare due affermazioni: da un lato, una descrizione dei sei giorni della creazione, e dall'altro, una frase del libro di Gesù, figlio di Siracide, che Dio ha creato il mondo intero in una volta. Agostino fa notare che Dio crea davvero il mondo intero in una volta nella forma di un seme logoi, in cui è deposto tutto lo sviluppo successivo del mondo.

In futuro, ogni cosa si sviluppa, avendo questo logo in sé - una specie di programma per il suo sviluppo, che è descritto nei Sei Giorni. Stiamo assistendo a questo sviluppo nel nostro mondo moderno. Dio ha predeterminato il destino di ogni singola cosa che ha un destino - un piano stabilito in Dio, nel Suo Logos.

Il fatto che il mondo sia concepito come una creazione razionale, lo dimostra Agostino con una frase del libro della Sapienza di Salomone, secondo la quale Dio ha disposto tutto secondo il numero, la misura e il peso. Di conseguenza, il rapporto tra le cose è determinato dai numeri, dalla misura, quindi il mondo ha una struttura gerarchica. Ma il mondo non è omogeneo, ha sia il bene che il male.

Il problema del male fu per Agostino uno dei principali della sua evoluzione, dal suo iniziale allontanamento dal cristianesimo per giungere ai manichei e successivo ritorno al cristianesimo. Agostino condivide il punto di vista plotiniano, secondo il quale il male non esiste nel mondo. Il male non ha basi sostanziali, e in questo i manichei si sbagliavano.

Da un lato, Agostino fa notare che il male viene nel mondo dalla non esistenza, da cui Dio crea il mondo. E poiché il non essere in quanto tale non esiste, il male non esiste. Dio non potrebbe creare un mondo come Lui, perché Dio non può creare Dio. Ogni creazione è sempre inferiore a Dio, quindi ogni creazione è mancanza di bontà. Il male è questa mancanza, la privazione del bene. Il male esiste solo in questo aspetto - come mancanza di bontà. Proprio come c'è un'ombra, una mancanza di luce; l'ombra stessa non ha basi sostanziali.

Agostino percepisce anche un'altra antica tradizione di spiegare l'esistenza del male nel mondo: lo stoico, secondo cui il male e il bene sono in armonia. Conosciamo il male solo quando conosciamo il bene. D'altra parte, spesso pensiamo che ciò che è effettivamente buono sia il male. Pertanto, il male fa parte dell'ordine generale del mondo.

Agostino separa il male naturale da quello morale. Il male naturale è un male che esiste nel mondo, per così dire, ontologicamente; il male morale è il male che esiste in una persona come suo peccato. Naturalmente il male ontologicamente non esiste, il mondo è buono, anche se in misura minore rispetto a Dio. C'è il male morale nell'uomo come sua volontà. Benché la volontà sia buona, ma imperfetta, quindi questo bene non è assoluto.

Sotto molti aspetti, nella filosofia di Agostino sono visibili strati antichi, in particolare la posizione sulla struttura gerarchica del mondo. Anche Aristotele aveva l'idea che ogni oggetto avesse il suo posto naturale nel mondo.

La dottrina dell'uomo. Ma se il male naturale non esiste, allora esiste il male morale: il male nell'uomo, il male come il peccato. L'uomo, che per Agostino è anche uno dei problemi principali, Agostino interpreta dal punto di vista di due dogmi cristiani: da un lato, l'uomo è immagine e somiglianza di Dio, e dall'altro, essere peccatore, perché il nostro gli antenati hanno commesso il peccato originale.

Perciò, quando Agostino descrive l'uomo come immagine di Dio, spesso lo eleva, ma mostra subito che l'uomo, in quanto essere peccatore, non è perfetto, e spesso cade in un apparente pessimismo. Pertanto, l'antropologia di Agostino non può essere compresa senza la sua cristologia, senza il fatto che il Salvatore ha compiuto un atto di espiazione per i peccati umani.

Parlando della creazione dell'uomo, Agostino dice che l'uomo è stato creato dal nulla, sia il suo corpo che la sua anima. Il corpo non è la tomba dell'anima, perché, come scrive Agostino, rispondendo ai platonici, i quali affermavano che il corpo è ceppi, la tomba dell'anima: "Qualcuno ama i propri ceppi?" Corpo e anima sono di buona natura, purché il corpo sia concepito come quella parte della natura umana che è subordinata all'anima.

Ma a causa della caduta, il corpo è uscito dalla subordinazione, ed è successo il contrario: l'anima è diventata serva del corpo. Cristo, con il Suo sacrificio redentore, ristabilì l'ordine originale e la gente comprese di nuovo che il corpo doveva servire l'anima. L'uomo, secondo Agostino, è l'unità dell'anima e del corpo. Qui si oppone ai platonici, i quali sostenevano che l'essenza dell'uomo è solo l'anima. Agostino corregge i platonici dicendo che l'uomo è un'anima razionale che controlla il proprio corpo.

Quindi, una persona è un'unità di anima e corpo. Ma il corpo e l'anima sono ancora sostanze assolutamente diverse, entrambe mutevoli, ma l'anima non ha una struttura spaziale e cambia solo nel tempo. E se è così, allora l'anima non si mescola al corpo, ma è sempre nel corpo. L'anima è la base della vita, il principio razionale; è l'anima che dà vita al corpo e permette attraverso il corpo di conoscere il mondo sensibile. Ma l'anima non si mescola al corpo, rimanendo ad esso unita, ma non fusa.

Etica di Agostino. Il problema principale dell'etica agostiniana è il problema del male. Oltre al problema del male, Agostino si preoccupava anche dei problemi della libertà derivanti dal problema del male, e del relativo problema del rapporto tra la libertà umana e la grazia divina: come conciliare il libero arbitrio dell'uomo con l'economia divina, con il fatto che Dio crea tutto e tutto sa, attraverso di Lui tutto accade. Nonostante tutta l'influenza di Plotino, di cui parla lo stesso Agostino, Agostino prende solo un aspetto dell'insegnamento di Plotino: il suo insegnamento sulla causa metafisica del bene e del male.

Secondo Plotino, la ragione dell'origine nel mondo del male è l'assenza del bene. Non esiste il male in quanto tale in natura, il male è la privazione del bene. Il male, secondo Plotino, non ha natura metafisica, nessuna base metafisica. Fu in questo che Agostino vide il problema principale del cristianesimo, fu questo che lo portò all'inizio ai manichei, e quindi lo abbandonò.

Da un lato, Agostino non poteva accontentarsi della posizione che Dio crea il male nel mondo, e dall'altro, nella versione manichea di Agostino, non era soddisfatto del fatto che ci sono due dei: uno è buono , l'altro è il male. Questo contraddice il concetto stesso di Dio come essere onnipotente. Secondo Agostino, il mondo intero è creato dalla non esistenza, e quindi solo Dio è essere, puro essere, assoluto, e il mondo è creato dalla non esistenza e quindi contiene questa non esistenza.

Da qui la possibilità del male. Quindi c'è il male fisico, il vizio, il male che esiste nei corpi e nel mondo materiale in genere: bruttezza, imperfezione del mondo materiale, bruttezza, difetti di forma, ecc., e il male morale, inteso come peccato. La causa del male fisico, cioè vizio, consiste nella mancanza di perfezione nei corpi. La causa del male morale è l'imperfezione della mente e della volontà umana.

Poiché la mente e la volontà umane sono create imperfette, essendo create dalla non esistenza, la mente e la volontà sono perverse. Il testamento devia dall'essere completo all'essere incompleto. Nelle "Confessioni", al capitolo 7, Agostino tratta più dettagliatamente questo argomento. Qui Agostino evidenzia ancora una volta questo problema in tutta la sua paradossalità e in tutta la sua apparente insolubilità. Agostino scrive che dalle parole di sant'Ambrogio di Milano ha appreso che il male è "da me", che il male non esiste nel mondo, che Dio non può essere male, che il male esiste nel mondo a causa del libero arbitrio umano.

Ma questa risposta non si addiceva proprio ad Agostino, perché, come scrive ulteriormente Agostino, anche la mia volontà è stata creata da Dio. E se Dio ha creato la mia volontà in modo tale che possa inclinarsi al male, allora Dio ha previsto questo male nel mondo. Ha creato la mia volontà malvagia, imperfetta, e quindi non importa, Dio è colpevole di questo male. E se il colpevole è il diavolo, Satana?

Il primo vero angelo che ha commesso questo peccato, da dove viene il male in lui? Dopotutto, anche lui è stato creato da Dio e, creando questo angelo - Dennitsa, Dio ha anche messo in lui l'opportunità di peccare, quindi ha anche messo la possibilità del male in lui? Pertanto, non importa quanto ci sforziamo di giustificare Dio incolpando il male su una qualsiasi delle Sue creazioni, alla fine capiamo che tutto è stato creato da Dio, alla fine vediamo che il male ascende al Creatore.

Questa risposta, ovviamente, non si addice ad Agostino e cerca di trovare un'altra risposta. Dio non può essere peggiore, questo è un assioma che ogni credente comprende. Dio è perfezione completa, non può deteriorarsi. Il male esiste solo dove c'è deterioramento. Pertanto, poiché Dio non può deteriorarsi, allora non c'è alcun male in Lui.

Ma forse, se non c'è il male nel mondo, allora, continua Agostino, c'è la paura stessa del male: è male? O forse la questione stessa del male? suggerendo la soluzione di Platone a questo problema. Ma non può essere che Dio, creando la materia, l'abbia creata malvagia, essendo tutto buono. Forse allora la questione era eterna e aveva una natura malvagia?

E Agostino risponde anche negativamente a questa risposta, perché anche se la materia fosse eterna, Dio ha ancora il potere onnipotente di cambiare la natura malvagia della materia, trasformarla in buona o distruggerla. Inoltre, sappiamo che la materia non è eterna, ma è creata da Dio. Pertanto, anche Agostino non è soddisfatto di queste risposte. Da qui torna al problema che ha appena posto, che il male è il deterioramento. Ma cosa potrebbe andare peggio?

Dio non può peggiorare, ma qualcosa di buono, di morale, esistente nel mondo, può peggiorare. Niente può essere peggio di qualcosa che non esiste, o Dio, tutto il resto può essere migliore o peggiore. Tutto ciò che si deteriora è privato del bene, è privato in una certa misura dell'essere. Se una cosa si deteriora completamente, cesserà di esserlo. Perciò tutto ciò che esiste è tutto bene, e il male non esiste, il male non ha sostanza, altrimenti, se esistesse la sostanza del male, sarebbe bene.

Il male esiste solo quando c'è un oggetto che può portare il male, può peggiorare, cioè c'è un bene che può diminuire. Se la bontà scompare completamente, allora questa cosa stessa scomparirà. Pertanto, non c'è male per Dio. Il male, come scrive Agostino, è ciò che, preso separatamente, non è d'accordo con qualcosa.

Agostino usa il noto antico principio della bontà come armonia, principio che risale ad Eraclito, che si ritrova in Platone e negli Stoici. Una persona non può conoscere tutte le connessioni del mondo, ma per Dio tutto esiste in una connessione universale, quindi tutto concorda con tutto, quindi non c'è il male, in quanto tale, per Dio nel mondo.

La differenza tra il male e il bene sta nel fatto che se il bene esiste nella realtà, il bene è l'essere, allora il male è un deterioramento del bene, cioè il processo che esiste insieme al bene.

Lo stesso vale in relazione al male morale, alla peccaminosità. Anche la peccaminosità non è una sostanza. "Il peccato è una volontà perversa, che si volge da Dio verso l'inferiore, gettando da parte il proprio io interiore e rafforzandosi nel mondo esterno", scrive Agostino. L'anima umana può anche deteriorarsi, essendo buona, e il deterioramento dell'anima è che si allontana dal Creatore e volge lo sguardo sulla creazione, si allontana da Dio e volge lo sguardo al mondo materiale inferiore.

La causa del male morale, o peccaminosità, non è solo che la nostra anima è creata imperfetta, creata dal nulla. La nostra volontà è creata libera, e quindi nella nostra stessa volontà c'è la possibilità di cadere nel peccato e di rinascere. Questa possibilità, ovviamente, non è una necessità, Dio non ha creato la nostra anima in modo tale che doveva scegliere un tale atto, dirigere la sua volontà a disobbedire a Dio, Dio solo ha messo in essa un'opportunità.

Questa possibilità può diventare realtà solo con la partecipazione dell'uomo, mentre Dio dà solo la possibilità di cadere nel peccato e la possibilità di rinascere.

Poiché il problema del libero arbitrio è generalmente il più difficile in filosofia, soprattutto cristiana, poiché forse qui si scontrano due tesi incompatibili: da un lato, una persona ha il libero arbitrio e può fare quello che vuole, e dall'altro, tutto in mondo dipende da Dio, come ogni azione umana. Come combinare il libero arbitrio dell'uomo con la predestinazione divina?

Una delle soluzioni è stata proposta dalla Beata. Agostino. Ha sostenuto che l'uomo è stato effettivamente creato buono. Ricevette il libero arbitrio, attraverso il quale poteva conservare la sua perfezione celeste o perderla. Agostino ha individuato nella libertà non solo un elemento formale, che la libertà è una sorta di capacità indifferente di scegliere tra il bene e il male, ma anche un elemento qualitativo: la libertà è una forza morale che ha una disposizione interna ad acquisire dei contenuti. Questa forza può essere sia buona che cattiva.

L'uomo appena creato aveva una buona volontà libera. Ma se Adamo ed Eva avevano solo buona volontà, allora da dove viene il fatto della caduta? Agostino dice che la libertà non è solo qualitativa, ma anche formale. Cioè, in realtà, Adamo ed Eva avevano una buona volontà, ma avevano anche l'opportunità di peccare, ed entrambi realizzarono questa opportunità, trasformandola in realtà.

Come collegare il fatto che Adamo ha commesso un atto peccaminoso con la preconoscenza e la predestinazione divina? Agostino dà diverse risposte a questa domanda. Primo, il fatto stesso che una persona abbia una coscienza religiosa e morale indica sia che una persona è libera sia che c'è la provvidenza.

Se una persona crede in Dio, allora crede che ci sia una provvidenza. E se una persona è morale, cioè capisce di essere responsabile delle sue azioni, questo indica che è libero. Pertanto, Agostino dice che l'esistenza sia della predestinazione che della libertà è un fatto empirico. Questo deve essere esplorato, non dimostrato.

Agostino sostiene che la lungimiranza non nega la libertà, ma, al contrario, può presupporla. Quindi, se una persona prevede che ci sarà un'eclissi di sole, questo non significa che sia la persona che organizza questa eclissi. L'ordine degli eventi è tale che la persona anticipa questo evento perché avverrà indipendentemente da esso. Allo stesso modo, Dio prevede alcuni eventi, perché saranno davvero.

Tuttavia, Dio non solo li prevede, li vuole e li dispone. Ma si adatta alle ragioni specifiche finali. L'attività libera di una persona è anche una sorta di attività per una ragione, perché questa ragione è nella persona stessa, c'è la sua ragione commovente interiore. Pertanto, Dio predetermina tutte le azioni nel mondo, comprese quelle umane, tenendo conto di tutte le azioni, comprese quelle libere.

Un altro argomento che porta Agostino, sostenendo che è solo per noi che c'è una certa preveggenza, predestinazione, perché viviamo nel tempo: per noi c'è "prima", "ora" e "dopo". Con Dio tutto è “adesso”, quindi non si può dire che Egli preveda o predetermini qualcosa; per Lui tutto è già come compiuto.

Agostino sostiene che Adamo ed Eva avevano buona volontà, ma nel suo stato originale - la cosiddetta libertà minore. Questa libertà era buona, ma conteneva anche la possibilità di peccare. Adamo ed Eva, con le loro opere, dovettero orientarsi verso un servizio migliore, affinché formalmente la loro libertà fosse tale che ella non potesse più peccare.

Dopo la caduta, la nostra anima è cambiata così tanto che è diventato impossibile per una persona tornare al suo stato originale da sola, solo per grazia, attraverso l'aiuto diretto di Dio. Sulla questione della caduta e del libero arbitrio, Agostino ha discusso a lungo con Pelagio, il quale credeva che la caduta non cambiasse la natura dell'uomo e che l'uomo dopo la caduta rimanesse libero e attivo come prima. Secondo Agostino, la Caduta ha cambiato la natura umana in modo tale che un'ulteriore salvezza è possibile solo con l'aiuto di Dio.

Dopo la caduta, la volontà è diventata solo la volontà di peccare, ed è proprio questa la corruzione della natura umana. L'uomo è diventato tale che ora non può più peccare. Questo dovrebbe essere inteso nel senso più ampio: anche se una persona fa buone azioni, commette comunque un peccato - dopotutto, c'è sempre un elemento di vanità, o orgoglio, o qualcos'altro in lui.

Queste disposizioni di Agostino sollevavano molte domande, tuttavia, se una persona è libera o meno, a cosa è predestinata: alla salvezza o alla condanna. Agostino non ha negato né la libertà dell'uomo né la grazia di Dio, ha cercato di trovare l'armonia tra loro.

Qui, ancora una volta, si pone il problema del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione. Agostino scrive in "Sulla città di Dio" che anche alla creazione del mondo Dio ha predestinato alcuni alla salvezza, altri al tormento eterno. Questo principio di predestinazione universale non contraddice la posizione sulla libertà dell'uomo, sul fatto che l'uomo stesso crea il proprio male? Secondo Agostino, ciò non esclude la libertà.

In primo luogo, Agostino distingue tra libertà e libero arbitrio. Agostino dice che Dio sa tutto e tutto predetermina, e noi siamo liberi, e possiamo dire che il destino nel senso in cui lo pensavano gli antichi greci, il destino come destino, come forza impersonale che controlla tutto e tutti, non c'è un tale destino a tutti, specialmente un tale destino come l'influenza delle stelle. La potenza di Dio è visibile in ogni cosa, tutte le cause alla fine ascendono a Dio e anche la volontà umana alla fine ascende a Dio.

Si scopre una specie di sistema multistadio. Dio controlla tutto - alcune cose e fenomeni direttamente, come i fenomeni del mondo materiale, e alcuni fenomeni indirettamente, ad esempio, attraverso gli angeli, e gli angeli agiscono sulle persone o sul mondo. O ancora più indirettamente: attraverso gli angeli, e attraverso le persone, e già le persone influenzano il mondo. Alla fine è la volontà che agisce: la volontà di Dio, la volontà degli angeli, la volontà dell'uomo.

Pertanto, non si può dire che la libertà, cioè il principio che procede dal principio attivo contraddice la predestinazione. La predestinazione di Dio è il principio della libertà, quindi non c'è contraddizione in questo. Una persona che agisce secondo la volontà di Dio è un essere che realizza questo principio, perché la libertà è data all'uomo da Dio.

Una volontà cattiva, se una persona ne ha una, non viene da Dio, perché è contraria alla natura. Il libero arbitrio è l'essenza dell'uomo, perché è dato all'uomo nel momento della sua creazione, quindi nessuno può cancellare il libero arbitrio: né Dio né l'uomo stesso, questa è la sua essenza. E nel risolvere il problema del rapporto tra la libera attività dell'uomo e la preveggenza divina, Agostino insiste sempre sul fatto che l'uomo sceglie sempre se stesso.

Dio prevede quello che farà una persona, perché prevedere non significa influenzare, forzare. Se Dio sa che farò qualcosa, questo non significa che lo sto facendo con il suo intervento diretto. Ricordiamo, però, da un'altra spiegazione delle Confessioni, che Agostino dice che tutto esiste per cause che alla fine risalgono a Dio.

Pertanto, possiamo dire che una tale decisione di Agostino non è del tutto coerente, saremo costretti a dire che la libertà umana è illusoria, che ha il libero arbitrio, ma la libertà di azione è cancellata da Dio. Ma questo non è del tutto vero, perché la libertà, secondo Agostino, è la possibilità del libero arbitrio di scegliere il meglio.

In quale caso una persona può scegliere il meglio? Solo se immagina l'intera scelta che deve affrontare, ovvero, più conoscenze ha una persona, più è libero. Dio stesso aiuta una persona a diventare libera, donandogli la sua grazia. Pertanto, tale interazione tra la grazia di Dio e la libera attività dell'uomo si risolve così: la grazia non nega la libertà, ma la accresce.

Una persona dotata di grazia divina ha molta più scelta nella sua azione, quindi ha molta più libertà. E poiché la libertà è la capacità di scegliere il meglio, una persona sotto la grazia è più libera, perché sceglie sempre il meglio.

Senza la grazia una persona non è libera, legata alla carne, diventa schiava del peccato, quindi una persona che ha conosciuto Dio e da Lui ha ricevuto la grazia diventa davvero libera. Pertanto, dopo il Giudizio Universale, dopo la risurrezione generale, ci sarà più libertà di quella che abbiamo ora, perché allora non ci sarà volontà peccaminosa, non ci sarà conoscenza peccaminosa, non ci sarà possibilità di peccare.

Il problema della libertà in Agostino è connesso anche con il problema dell'amore, dell'amore divino per l'uomo, che gli dona la grazia, e dell'amore dell'uomo per Dio e per le altre creature, e in generale l'amore come principio che organizza il mondo. Agostino spiega l'amore in termini aristotelici - come desiderio di un luogo naturale.

Secondo Agostino, il mondo intero ha una struttura gerarchica, ogni cosa nel mondo ha il suo posto naturale. Nel mondo inanimato, la manifestazione naturale di questo amore è la pesantezza per una cosa, per il fuoco, la manifestazione dell'amore sarà il desiderio di alzarsi, per l'olio, che viene versato sull'acqua, la manifestazione dell'amore galleggerà in superficie dell'acqua, ecc.

L'amore è il principio che organizza il mondo intero. Il posto naturale per l'anima è in Dio, quindi l'anima è attratta da Dio. L'anima deve amare Dio, questo è il desiderio dell'anima per Dio, questa è la manifestazione del suo amore per Dio. Se l'anima aspira a Dio, il corpo è attratto dal corpo. Da questo nasce l'amore corporeo e l'amore spirituale. Possono contraddirsi a vicenda e se una persona aumenta l'amore corporeo, allora il suo amore spirituale diminuisce e, al contrario, con un aumento dell'amore per Dio, l'amore per il corpo diminuisce.

L'amore spirituale, basato sul libero arbitrio, è libero, a differenza dell'amore corporeo, che non è libero e obbedisce alle leggi del mondo corporeo. Una persona può amare il suo amore o, al contrario, odiarlo, ed è proprio questa la moralità di una persona. uomo morale colui che ama il suo amore per Dio e odia il suo amore per il corporeo, e viceversa, la persona viziosa è colei che non ama il suo amore per Dio e ama il suo amore per il corporeo, per i piaceri.

Questa è la differenza tra il concetto agostiniano e, in generale, cristiano della volontà dal concetto antico. Nell'antichità non esisteva l'amore o l'odio per il proprio amore. Solo gli atti soccombevano alla valutazione morale. La virtù nell'antichità è la conformità alla propria natura. Un cavallo virtuoso è uno che corre veloce, una persona virtuosa è uno che pensa bene, e così via.

Una persona virtuosa ama solo ciò che è degno di amore, perché c'è un ordine di amore in tutto il mondo. Questo ordine è stabilito da Dio, quindi l'ordine dell'amore, o più precisamente, come scrive Agostino, «l'ordine nell'amore», è virtù dell'uomo. Il correlato interno di questo ordine d'amore, di valutare se una persona ama a torto oa ragione i propri desideri, il proprio amore, è la coscienza.

Ogni persona ha una coscienza, anche chi non ha un'idea corretta dell'ordine dell'amore, ed è questo principio che Dio ha messo nell'uomo affinché con l'aiuto della coscienza una persona possa valutare meglio il proprio ordine in amore. Se una persona raggiunge questo ordine nell'amore, raggiunge un luogo naturale, allora tale persona raggiunge la beatitudine, la felicità.

Quindi, secondo Agostino, la felicità è trovare un luogo naturale. "Nessuno può essere felice se non ha ciò che desidera o non desidera il male", scrive Agostino nella Trinità. È impossibile desiderare ciò che è male, altrimenti porterà una persona alla sfortuna. Si può godere solo del bene incondizionato, del frutto di un amore degno di Dio, tutto il resto può solo essere utilizzato.

Agostino sviluppa la teoria dell'interazione di due concetti: godimento e uso. "Goditi" in latino - frui, "usa" - uti, in tutti i libri di testo, di regola, viene data questa opposizione: uti - frui, usa - divertiti. Se una persona gode di ciò che deve essere utilizzato, allora questo porta alla sofferenza, se una persona usa ciò che deve essere goduto, questo porta anche alla sofferenza, quindi si dovrebbe godere di ciò che è degno di essere goduto e usare ciò che deve essere utilizzato.

Ha anche il suo ordine. E in questo sta la depravazione umana, o peccato, - nel mutamento dei luoghi del godimento e dell'uso: uti e frui. Una persona gode di ciò che deve essere utilizzato e usa ciò che deve essere goduto. Godere è amare qualcosa per se stessa. Usare significa amarlo per il bene di qualcos'altro.

Un solo essere è degno di godimento e amore per se stesso, e questo è Dio; tutto il resto oltre a Dio dovrebbe essere goduto. Ma poiché tutto nel mondo è stato creato da Dio, allora tutto nel mondo deve essere amato, perché c'è un ordine di amore nel mondo. Dobbiamo comprendere rigorosamente questo ordine, dobbiamo amare tutte le benedizioni, ma non per il loro stesso bene. Nelle cose stesse, dobbiamo amare la loro bellezza, la loro verità, la loro bontà, cioè ciò che è dato a queste cose da Dio, amare le cose per se stesse, è il principio della peccaminosità dell'uomo.

Inoltre, sottolinea Agostino, bisogna amare il proprio corpo e prendersi cura della propria salute, ma non attribuire a questo un significato autosufficiente, ad es. bisogna amare il proprio corpo non per amore del proprio corpo, ma per amore del Creatore che ha creato questo corpo e ci ha donato e si prende cura della propria salute. Perché la salute è un dono che ci aiuta ad agire nel mondo, ad amare il prossimo, ad aiutare il prossimo, a non essere egoisti e a deviare tutte le forze della società sulla nostra persona.

Un'altra cosa è quando una persona trasforma la sua preoccupazione per il proprio corpo, per la propria salute in un valore primario, si abbandona alla gola o al desiderio egoistico per la propria salute. Il corpo è il tempio dell'anima e abbiamo bisogno del corpo per glorificare Dio in esso e non per glorificare il nostro stesso corpo.

Da questo principio di godimento e di uso deriva la gerarchia dell'amore, perché bisogna amare ciò che è più vicino a Dio. L'anima è più vicina a Dio, quindi l'anima deve essere amata. Un corpo vivente è più vicino a Dio della materia inanimata, quindi il corpo deve essere amato più che inanimato, ma Dio deve essere amato di più, come l'unica cosa che può essere goduta, non utilizzata.

Filosofia della storia. Agostino è giustamente considerato il filosofo che per primo ha considerato i problemi della storia. Il fatto è che nell'antichità non esisteva un'idea lineare del tempo. L'universo era rappresentato, come scrive Eraclito, come abbronzato a misura, sbiadito a misura. Il mondo era visto come ciclico, un mondo in cui tutto si ripete.

Questo concetto di tempo ciclico non poteva dar luogo a un concetto filosofico-storico, e quindi i filosofi antichi praticamente non si occupavano dei problemi della storia. Agostino argomenta con questo concetto, dimostrando che è falso, ingiusto, se non altro per un semplice motivo: che se Dio è disceso sulla terra, si è fatto uomo ed ha espiato i nostri peccati, allora nel mondo ciclico questo sacrificio espiatorio del Salvatore perde il suo significato .

Questo sacrificio ha senso se il nostro mondo è unico e ha una sua storia. Il fatto che ci sia storia nel mondo e che questa storia si sviluppi secondo le leggi prescritte da Dio al mondo è un fatto che possiamo imparare dalla Sacra Scrittura. L'Antico Testamento ci dice che Dio aveva un piano quando ha creato il nostro mondo e una persona, grazie all'aiuto di Dio, può conoscere questo piano. Ciò è evidenziato anche dall'attività dei profeti, ai quali fu data questa capacità di conoscere e predire il futuro.

Agostino divide tutta la storia in 7 periodi, o meglio in 6 periodi, e il settimo è il settimo giorno, il giorno del riposo. L'intera storia tra la Caduta e il Giudizio Universale è suddivisa in sei periodi, ciascuno con un proprio significato. Il primo periodo è da Adamo al Diluvio, il secondo è dal Diluvio ad Abramo, il terzo è da Abramo a Davide, il quarto è da Davide alla migrazione a Babilonia, il quinto è dalla migrazione a Babilonia all'incarnazione di Gesù Cristo, ora c'è il sesto periodo, il sesto secolo, e la settima età sarà successiva, questa età sarà il nostro sabato dopo la risurrezione dai morti.

Ogni periodo ha il suo significato e il suo compito sulla terra. Agostino immediatamente fa notare che gli intervalli di tempo di tutti questi periodi sono diversi e non si può ricercare alcuna dipendenza temporale. Pertanto, è impossibile prevedere quando verrà il 7° periodo, quando finirà il nostro 6° giorno, quindi Agostino ha negato il concetto di chiliasmo, sostenendo che è impossibile conoscere l'ora della fine del nostro mondo.

L'opera principale di Agostino si chiama "Sulla città di Dio", più precisamente "Sullo stato di Dio". Dal nome stesso segue che c'è un certo stato, una certa città in cui vivranno i giusti e che si oppone a un'altra comunità: lo stato terreno. Gli abitanti del primo stato terreno vivono secondo norme umane, leggi terrene; gli abitanti della città celeste vivono secondo la volontà divina. I primi amano se stessi, i secondi amano Dio; i primi godono di ciò che deve essere goduto, i secondi hanno un amore ordinato.

È impossibile, ovviamente, capire che si tratta di una formazione storica o geografica specifica. La città terrena non è affatto sinonimo di un qualche tipo di educazione, inoltre, ogni persona non sa a quale città appartenga. Poiché ogni persona compie nella sua vita tali azioni che possono appartenere all'una o all'altra città, solo Dio sa se questa persona sarà salvata o meno, a quale città appartiene.

Il simbolo della città terrena è Babilonia, o Impero Romano, che Agostino chiama la seconda Babilonia, e il simbolo della città celeste è Gerusalemme, o Chiesa terrena. Ma se ci sono diverse chiese sulla terra, cosa possiamo dire di una persona? Una persona può essere formalmente nella Chiesa, ma di fatto, agli occhi di Dio, appartenere a una città terrena.

Allo stato terreno, cioè Agostino trattava la vera educazione terrena in modo diverso. Da un lato lo negava come un bene incondizionato, ma dall'altro lo riconosceva e lo considerava un bene relativo, perché lo stato terreno aiuta le persone in questa vita. Questa benedizione non dovrebbe essere goduta, dovrebbe essere solo usata.

Sebbene Agostino abbia spesso attaccato lo stato, in particolare lo stato romano, che per lungo tempo si è opposto al cristianesimo, tuttavia, Agostino vede anche alcuni vantaggi in questo stato romano, crede che questo stato soddisfi tutti i criteri dello stato e aiuti le persone nella loro vita. Questo stato sorge, naturalmente, come risultato della caduta nel peccato ed esiste solo nella vita terrena. Lo Stato è utile perché è garante della pace, garante dell'ordine.

In uno stato terreno, questo è l'ordine dell'organizzazione corporea, questa è la posizione secondo la quale lo stato può essere riconosciuto e considerato relativamente buono. Agostino ha creato una dottrina olistica e completa (anche se presentata in modo non molto coerente), che è diventata un modello per i pensatori occidentali per mille anni.

Dionisio l'Areopagita

Nella seconda metà del V secolo, nell'epoca dell'emergere della società feudale, nell'impero bizantino (più precisamente in Siria), furono scritte quattro opere in greco, che nella successiva storia del pensiero religioso e filosofico ebbero un ruolo ruolo di primo piano sia in Oriente che in Occidente.

Erano chiamati "Sui nomi di Dio", "Sulla teologia mistica", "Sulla gerarchia celeste", "Sulla gerarchia della Chiesa" e furono firmati con il nome di Dionisio l'Areopagita. Tuttavia, non poteva essere l'autore di questi trattati, poiché visse diversi secoli prima, e quindi il loro autore, il cui nome, ovviamente, è sconosciuto, iniziò a chiamarsi Pseudo-Dionigi. I trattati furono presentati per la prima volta in un concilio ecclesiastico nel 532.

L'areopagitica era una sintesi di cristianesimo e neoplatonismo. Si basava principalmente sul concetto neoplatonico di un "unico assoluto" che esiste al di fuori della natura; il risultato fu la negazione del dogma della Santissima Trinità. Il significato principale dell'areopagitica era il metodo per conoscere Dio, uno dei modi era la teologia positiva basata sull'analogia tra il mondo degli oggetti reali, in particolare gli esseri umani, e Dio come loro unico e supremo creatore.

Il secondo modo - la cosiddetta teologia negativa - procede dal fatto che è impossibile attribuire tutte le innumerevoli proprietà a un essere divino, ad esempio la rabbia o l'ebbrezza non si addicono a Dio. L'assolutezza dell'esistenza di Dio può piuttosto essere espressa in modo negativo, cioè in termini che non possono essere desunti dalla vita umana, non possono essere espressi attraverso definizioni umane. Dio non è come nessuno degli attributi del mondo materiale, è pura trascendenza. Questo approccio rivela gli aspetti mistici e speculativi degli insegnamenti di Pseudo-Dionigi su Dio.

Lo Pseudo-Dionigi adotta anche altre idee neoplatoniche, come l'idea di Dio come inizio, mezzo e fine di tutto ciò che esiste. Il mondo è stato creato da Dio, il suo amore e la sua gentilezza infiniti, si sforza anche di tornare a Dio. In questo modo, il dio trascendente può essere presentato simultaneamente come immanente a tutte le specie e gli esseri che partecipano alla sua perfezione. In primo luogo, ciò è ottenuto da esseri che formano la "gerarchia celeste" (angeli, spiriti), e poi da persone che comunicano con Dio attraverso la chiesa.

In questo concetto, un ruolo significativo è svolto proprio dall'idea di un ordinamento gerarchico del mondo, che esprimeva gli interessi sia della chiesa che delle autorità secolari nella società feudale emergente.

Di tutti gli scrittori greci antichi, Pseudo-Dionigi influenzò in modo più significativo il pensiero filosofico medievale in Occidente, in particolare nella direzione del misticismo. La sua peculiare percezione della filosofia neoplatonica ispirò l'insegnamento cristiano. Le opinioni di Pseudo-Dionigi furono diffuse dal suo discepolo, successore e commentatore Massimo il Confessore (Makhtsh Confessore, 580-662).

All'inizio del V sec Marciano Capella redasse un testo scolastico sulle sette arti cosiddette liberali (di grammatica, retorica, dialettica, aritmetica, geometria, astronomia e musica); il senatore romano Cassiodoro (c. 490-538) compilò un'enciclopedia sugli affari di Dio e degli uomini, i suoi meriti consistevano anche nel descrivere e tradurre antichi manoscritti. Isidoro Sevilleskin (c. 600), l'anglosassone Beda (c. 700) e Alcino (c. 730-804), consigliere di Carlo Magno, compilarono raccolte che includevano gran parte della ricchezza di pensiero del mondo antico.

PATRISTI(dal greco πατήρ, o latino pater, "padre") è un termine apparso nel XVII secolo. e denotando la totalità degli insegnamenti degli autori cristiani con. I-VIII secolo - cosiddetto. Padri della Chiesa. Con. V sec. furono formulati tre segni che distinguevano l'autorevole "padre": antichità, santità di vita e ortodossia della dottrina (in seguito ad essi fu aggiunto un 4° segno - l'approvazione della chiesa). Sebbene non tutti i principali autori cristiani soddisfino questi criteri; quindi, da un punto di vista moderno, fanno parte integrante della patristica quegli insegnamenti che la tradizione cristiana non considera del tutto ortodossi, e quasi ogni autore dei primi secoli del cristianesimo può essere chiamato "padre".

CARATTERISTICHE GENERALI. In senso lato, la patristica è una forma dottrinale di costruzione della cultura cristiana, sintesi multiforme dei valori religiosi del cristianesimo e del patrimonio letterario e filosofico ellenico. Opinioni diametralmente opposte sul contenuto della convergenza culturale ("Ellenizzazione" del cristianesimo - Harnack, "Cristianizzazione" dell'ellenismo - Gilson, Questen) concordano su una cosa: l'elemento religioso nella patristica prevale notevolmente sul razionale-riflessivo. Una caratteristica della patristica come fenomeno storico e filosofico (in gran parte condiviso con scolastica ) è un rifiuto dichiarativo di una libera ricerca filosofica. A differenza della filosofia antica, la patristica riconosce l'unica verità della Rivelazione, che non ha bisogno di essere ricercata e motivata, ma di essere chiarita e interpretata, ed è proprietà corporativa dell'intera comunità cristiana. La tradizione cristiana considera la patristica come un'unica dottrina, rivelata da vari autori con profondità diverse: la religione monoteista come fenomeno spirituale totale richiede un conformismo teorico quasi assoluto da parte degli adepti filosofanti. L'autorità, costante fondamentale della patristica, è strutturata gerarchicamente (in ordine decrescente): la Rivelazione (autorità assoluta) - la norma ecclesiastica dominante (autorità corporativa) - l'autorità personale di un individuo "padre". Nella storia del pensiero europeo, la patristica è il primo tipo di riflessione internamente integrale e storicamente lungo, per molti aspetti corrispondente al concetto ipotetico di filosofia religiosa, che è identico alla religione per intuizioni e premesse di fondo, alla teologia per quanto riguarda oggetto di riflessione, e filosofia “pura” in termini di metodi razionali. Per più di dieci secoli, la teologia cristiana è stata l'unico stile di filosofare riconosciuto (e storicamente possibile) in Europa, la cui caratteristica principale era la posizione enfaticamente subordinata della ragione rispetto all'autorità.

PERIODIZZAZIONE E CLASSIFICAZIONE. I principali problemi sono legati alle caratteristiche cronologiche e linguistiche regionali della formazione della patristica. Sebbene il mondo romano alla fine della sua esistenza corrispondesse tanto poco alla norma astratta dell'"antichità" quanto al futuro "Medioevo", la patristica non dovrebbe essere qualificata come un "legame di transizione" tra la filosofia antica e quella medievale, poiché il nucleo religioso fin dall'inizio gli ha fornito un alto grado di integrità interna, ei paradigmatici cristiani, nati nei primi secoli della patristica, hanno dominato la coscienza filosofica dell'Europa per più di un millennio senza cambiamenti significativi. Pertanto, per la maggior parte dei parametri, la patristica è geneticamente correlata alla scolastica (che può essere considerata come una continuazione diretta della patristica) e internamente si trova incommensurabilmente più vicina ad essa che alla filosofia antica. Allo stesso tempo, la patristica differisce stilisticamente e per alcuni aspetti nei contenuti dalla scolastica. Nel periodo iniziale e anche nel periodo di massimo splendore della patristica, la patristica dipendeva da antichi stereotipi culturali, i quali, senza intaccare direttamente la sfera dei paradigmi cristiani, avevano una notevole influenza su ogni rappresentante della patristica in proporzione alla sua formazione. Sebbene l'attenzione alla cultura antica fosse in gran parte di natura esterna (il piano dell'espressione retorica, la tecnica di utilizzo di teorie e termini filosofici), determinò lo stile intellettuale della patristica, poiché i padri della Chiesa ricevevano direttamente dall'eredità antica ciò che autori hanno attraversato la tradizione cristiana. È quindi metodologicamente opportuno considerare la patristica come “antichità cristiana”, in contrapposizione alla scolastica come “medievalismo cristiano” (Trelch), data la completezza stilistica di un certo periodo di riflessione, che determina due linee di successione: genetica esterna tra antichità e patristica, e genetica interna tra patristica e scolastica. Sulla base di questo criterio, all'inizio. 20 ° secolo era accettato in Occidente di considerare l'attività del papa come la fine della patristica Gregorio Magno (VI secolo), e in Oriente - Giovanni di Damasco (VIII secolo).

La classificazione formale della patristica secondo il principio linguistico acquista contenuto reale quando si tratta di problemi di coscienza regionale e culturale. Poiché solo le lingue greca e latina esprimono differenze di mentalità significative sulla scala dell'intera patristica, la sua divisione in greco e latino coincide sostanzialmente con la divisione in orientale (compresi i rami periferici - siriaco, armeno, copto) e occidentale . La patristica orientale è caratterizzata dall'attenzione alle alte questioni teologiche e da un tradizionale orientamento verso la metafisica platonica: la maggior parte delle innovazioni teologiche appartengono all'Oriente, dove l'intensità della vita dogmatica-ecclesiale era molto più elevata che in Occidente. L'Occidente latino, unito dalla tradizione culturale romana, mostrava un maggiore interesse per i problemi dell'individuo e della società, cioè antropologia, etica e diritto. Queste tendenze generali non escludono, ovviamente, che l'attenzione alle questioni etiche e antropologiche si sia manifestata anche in Oriente ( Nemesio , Cappadoci ), e il gusto per la metafisica è anche in Occidente ( Mariy Viktorin , Ilariy, Agostino ); ma è significativo che le controversie trinitarie (sulla trinità essenziale di Dio) abbiano colpito poco l'Occidente, mentre la controversia pelagiana (sulla relazione libero arbitrio e grazia) non ebbe quasi risonanza in Oriente.

La periodizzazione della patristica dovrebbe combinare fattori linguistico-regionali e criteri dottrinali, in cui si trovano due piani: teologico-filosofico e dogmatico-chiesa. Il primo riflette l'evoluzione oggettiva della paradigmatica, il secondo riflette la sua corrispondenza al canone dogmatico disponibile; Da questo punto di vista, i Concili ecumenici sono pietre miliari importanti della tradizione, il cui aspetto dogmatico è inseparabile da quello filosofico e letterario.

1. I PRIMI PATRISTI (fine I-III secolo): il periodo protodogmatico si divide in due fasi. Al primo (fine I sec. - II° metà II sec.) appartengono i Padri Apostolici e apologeti . Negli scritti dei Padri Apostolici, strettamente connessi con la gamma di idee del Nuovo Testamento, i punti principali della teorizzazione futura sono solo approssimativamente delineati. L'apologetica, influenzata dal logocentrismo stoico, mosse i primi passi verso la costruzione della teoria cristiana. Gli influenti insegnamenti gnostici del II sec. La teologia filosofica che costituisce la seconda fase (fine II-III secolo, Clemente Alessandrino , Tertulliano , Origene ) comincia a liberarsi dall'influenza dello gnosticismo e passa dall'apologetica "pura" alla costruzione di sistemi teologici universali. Parallelamente, inizia un cambiamento di paradigmi filosofici: con Origene in Oriente, lo stoicismo lascia il posto al platonismo; il metodo allegorico di interpretazione della Scrittura riceve lo status di norma ermeneutica. Allo stesso tempo, un certo numero di rappresentanti della patristica occidentale ( Cipriano , Arnobia , allattamento ) rimane ancora sotto l'influenza della tradizione apologetica. La patristica è istituzionalizzata nelle prime scuole teologiche - Alessandria e Antiochia.

2. PATRISTICA MATURA (IV-V sec.): classici della teorizzazione e formalizzazione della dogmatica. Al 1° piano. 4° sec. Il cristianesimo diventa religione di stato. I Concili ecumenici, a cominciare dal Concilio di Nicea (325), danno alla teologia una dimensione dogmatica. La geografia della patristica si allarga a spese del siriano e dell'armeno. La teorizzazione nel corso della controversia trinitaria e cristologica raggiunge la sua massima fioritura; i sistemi teologici classici emergono sulla base di Neoplatonismo (Cappadoci , Pseudo-Dionigi l'Areopagita ), che si afferma anche nella tradizione occidentale ( Mariy Viktorin , Agostino ). Questo periodo è caratterizzato dalla più grande varietà di generi.

3. PATRISTICA SUCCESSIVA (secc. VI-VIII): cristallizzazione della dogmatica. Il lato teorico-dogmatico della patristica assume finalmente la forma di un canone immutabile. Non ci sono grandi innovazioni teoriche, ma il commento e la sistematizzazione sono condotti in modo intensivo ( Leonzia di Bisanzio ) allo stesso tempo crescono le tendenze mistiche ( Massimo il Confessore ) e principale attenzione all'aristotelismo ( Giovanni di Damasco ), che fa presagire la scolastica. In Occidente, anche la teorizzazione comincia ad acquisire forme di transizione alla scolastica ( Boezio , Cassiodoro ).

SVILUPPO DI PROBLEMI FILOSOFICI. La struttura concettuale della filosofia ellenica si rivelò l'unico mezzo in grado di formalizzare l'esperienza religiosa del cristianesimo e di darle un significato generale all'interno dell'allora ecumene culturale. Così, la teologia, la cosmologia e l'antropologia cristiane sono nate dalla "limitazione" della fede con l'aiuto dell'apparato concettuale. Allo stesso tempo, non un solo concetto della filosofia greca è stato in grado di esprimere pienamente e adeguatamente le realtà della coscienza religiosa cristiana. Poiché la Scrittura fungeva da fonte di verità e da ultimo esempio esplicativo, la teorizzazione cristiana si è formata come esegesi del testo sacro, cioè come ermeneutica religiosa, mutuando l'antica tecnica allegorica attraverso Filone di Alessandria . La più alta forma metafisica di esegesi richiedeva la comprensione dei più importanti paradigmi della filosofia greca, durante i quali si cristallizzarono due principali tipi di teologia: "negativa" ( teologia apofatica ) e "positivo" ( teologia catafatica ). Il principio platonico trascendente, al di sopra dell'essere e delle differenze categoriali, era un modello esplicativo ideale per le idee cristiane sull'incomprensibilità di Dio; l'apofatismo tradizionale, già sporadicamente evidente tra gli Apologisti e sviluppato da Origene, culmina nella versione neoplatonica del IV-V secolo. - a Gregorio di Nissa e specialmente nello Pseudo-Dionigi l'Areopagita. La versione radicale antirazionalista e personalista dell'apofatico delineata da Tertulliano non si sviluppò (fatta eccezione per le opere successive di Agostino), perché non soddisfaceva le esigenze speculative della patristica ed era richiesto solo dal protestantesimo. Ma il tradizionale apofatismo, che nascondeva in sé il rifiuto di ogni tentativo di spiegare il rapporto di Dio con il mondo e l'uomo, doveva inevitabilmente trovare un contrappeso nella forma della teologia catafatica, molto più ampia nei contenuti (la sua sfera comprende l'insegnamento trinitario, la cristologia , cosmologia, antropologia, ecc.) e utilizzando, oltre agli elementi platonici, peripatetici e stoici. Questi tipi complementari di teologia non sono mai apparsi in una forma del tutto “pura”, sebbene uno di essi possa essere preferito a seconda del livello di insegnamento di questo o quell'autore e delle peculiarità della sua mentalità regionale-linguistica.

L'apologetica è prevalentemente catafatica e cosmologica. Rimase impressionata dalla dottrina stoica della mente del mondo- loghi , che ha permesso di spiegare le funzioni di costruzione del mondo e provvidenziali di Dio Creatore, rivelato in Cristo il Logos e la sapienza divina-Sophia. Il pathos cosmopolita dello stoicismo soddisfaceva anche i compiti pratici vitali degli apologeti. Lo stoicismo è abbastanza evidente in Clemente d'Alessandria (nella dottrina dell'ideale etico) e culmina in Tertulliano, che si basa sull'ontologia stoica. In futuro, l'influenza stoica è conservata solo nella cosmologia (ordine armonico dell'universo), nell'antropologia e nell'etica, e la sfera degli alti paradigmi è completamente occupata dal platonismo. Già tra gli apologisti si hanno le prime affermazioni apofatiche (Dio è incomprensibile e trascendente) in combinazione con l'uso catafatico di elementi platonici e peripatetici (il Logos è presente in Dio Padre come potenza razionale che riceve espressione energetica nell'atto della creazione ). Origene, che creò il primo sistema di teologia filosofica, per molti versi simile al neoplatonismo, determinò l'ulteriore sviluppo della patristica. L'esaltata pietà monoteistica e la profondità del platonismo rispondevano perfettamente alle crescenti esigenze metafisiche della patristica matura e ai compiti della polemica trinitaria, che poneva in primo piano problemi ontologici.

La formula del Concilio di Nicea (“unità in tre Persone”) esigeva il rigetto del subordinazionismo schematico-razionalista (la dottrina della non equivalenza delle Persone-ipostasi), cui aderirono gli apologeti Tertulliano, Origene e che fu promosso da Ario. Poiché nella proiezione apofatica l'esistenza di Dio è al di sopra delle differenze categoriali, la questione è stata risolta sul piano catafatico: l'unità trascendentale doveva essere presentata come "rivelata" in tre diverse ipostasi. I Cappadoci tentarono di raggiungere questo obiettivo con l'aiuto del ripensamento aristotelico delle categorie e della "prima" e della "seconda" essenza: Dio può essere rappresentato come un'entità generica, le cui manifestazioni hanno proprietà individuali stabili (ma restano la "prima "essenza). Lo sviluppo di problemi trinitari (e poi cristologici) mise temporaneamente in secondo piano il metodo apofatico, ma dopo la formazione del canone trinitario, la teologia apofatica di orientamento neoplatonico si riaffermò con la crescita delle tendenze mistiche nel V-VI secolo. (Pseudo-Dionigi l'Areopagita, Massimo il Confessore). Controversia cristologica IV-V secolo fu una continuazione cronologica e semantica del Trinitario, utilizzando gli stessi metodi per risolvere la questione teologica del rapporto delle due nature in Cristo, cioè due diverse sostanze, paradossalmente unite in un'unica "prima" essenza, secondo le formule dei Concili di Efeso e Calcedonia, "inseparabilmente e inseparabilmente". La lotta contro gli estremi razionalistici (che, di regola, erano considerati eresie) della cristologia - Nestorianesimo e monofisismo (V-VI secolo), e poi - Monotelismo (VI secolo) - completarono la formazione dogmatica della patristica.

Le discussioni teoantropologiche furono accompagnate dalla formazione del genere dell'antropologia cristiana negli scritti di Gregorio di Nissa, Nemesio e Agostino. La formula teologica "a immagine e somiglianza di Dio" abbracciava un'ampia gamma di questioni: in primo luogo, sul rapporto tra l'anima immortale e il corpo mortale, risolto nello spirito platonico, ma con la spiritualizzazione della carne insolito per il platonismo (creazione della vita della carne in Cristo, venuta risurrezione di persone in nuova carne) e con una risoluta negazione sia della preesistenza platonica delle anime che del tradizionalismo stoico, che contraddiceva le idee cristiane sull'unicità unica di ciascuna persona. In materia privata si ricorreva alle corrispondenti teorie antiche (talvolta pressoché immutate); Gli studi antropologici della patristica riassumono ampiamente i trattati "Sulla natura dell'uomo" di Nemesio e "Sulla struttura dell'uomo" di Gregorio di Nissa.

I problemi etici sin dai tempi degli apologeti si sono sviluppati sullo sfondo degli umori polemici prevalenti. Se in Oriente dominava il moralismo tradizionale e (dai tempi di Origene) il tradizionale problema di sostanziare l'autonomia morale con l'aiuto della teodicea, ripensato nello spirito cristiano, l'atmosfera della teorizzazione occidentale era determinata da una prospettiva personalistica e volontaristica, particolarmente caratteristica di Agostino: il rapporto tra l'individuo umano e la Volontà Superiore. L'insegnamento di Agostino sulla salvezza per grazia, non data sulla base del merito, contraddiceva la tradizione prevalente e non era richiesto dal cattolicesimo successivo, ma si rivelò in sintonia con la coscienza protestante individualistica. Allo stesso tempo, l'attenzione alla psicologia individuale, insolita anche per i patristici, trovò espressione nell'analisi morale. "Confessioni" .

Il tema cosmologico, già delineato dagli apologeti, è subordinato alla giustificazione del modello creazionista dell'universo (in opposizione al panteismo stoico, e poi all'emanismo neoplatonico): il mondo è stato creato “dal nulla” da un eccesso di amore (in contrasto con la dottrina gnostica del demiurgo “malvagio”); la materia creata non è il male o la non esistenza. Cosmologia esemplare della patristica - "Shestodnev" Basilio Magno - considera il mondo come un tutto armoniosamente ordinato, opportunamente diretto dalla divina provvidenza. Gli aspetti estetici della cosmologia sono stati sviluppati attraverso la patristica - dalle descrizioni della bellezza del mondo visibile da parte degli apologeti alla "pittura leggera" metafisica nella rappresentazione della bellezza intelligibile di Pseudo-Dionigi l'Areopagita. All'incrocio tra etica e cosmologia, sorse un fenomeno come la storiosofia escatologica della "Città di Dio".

Le principali conquiste teoriche della patristica divennero proprietà della teologia medievale occidentale e bizantina; Allo stesso tempo, va tenuto conto del fatto che, per una serie di ragioni, la patristica orientale si è evoluta più agevolmente verso le sue forme bizantine rispetto alla patristica occidentale verso la scolastica. Una parte significativa dell'energia della patristica è stata spesa nello sviluppo polemico del dogma teologico e nella formalizzazione della tradizione, che l'era successiva ha ricevuto in una forma relativamente "pronta". Pertanto, la scolastica (in primis occidentale) potrebbe dedicare molta più attenzione all'aspetto puramente filosofico della materia: questa “riflessione secondaria”, unita a un deciso cambio di orientamenti metodologici, le ha permesso di liberarsi progressivamente dai vincoli del filosofare confessionale. Allo stesso tempo, alcuni problemi teologici trovarono una seconda vita nell'era della Riforma: la dottrina della predestinazione di Agostino determinò in gran parte gli atteggiamenti iniziali del protestantesimo e il quadro della controversia confessionale nei secoli XVI e XVII. In Oriente, invece, i tradizionali problemi dogmatici della patristica continuarono a svilupparsi nella polemica iconoclasta (VIII-IX secolo) e palamita (XIV secolo).

Gli eredi moderni della patristica sono il pensiero cattolico ( tomismo e Agostinismo ), che si definisce "l'uso religioso della ragione" (Gilson), e la teologia ortodossa associata alla tradizione orientale.

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Personaggi storici e rappresentanti della cultura mondiale

L'aggettivo latino annesso alla parola patristica, additando la circostanza esterna che gli scrittori ecclesiastici di cui si parlerà utilizzassero prevalentemente o solo la lingua latina, mira al contempo ad individuare alcuni tratti che più significativamente caratterizzano il fenomeno descritto, poiché la traduzione da una lingua all'altra è sempre in un certo grado di transizione da una realtà culturale all'altra. Questo movimento si verifica non solo nello spazio ma anche...

Argomento 6. Patristica latina IV - V sec.

(testo abbreviato della lezione)

L'aggettivo "latino", annesso al vocabolo "patristico", indicante la circostanza esterna che gli scrittori ecclesiastici, di cui si parlerà, utilizzassero principalmente (o solo) la lingua latina, mira al contempo ad individuare alcuni tratti che più significativamente caratterizzano il descritto un fenomeno, poiché la traduzione da una lingua all'altra è sempre, in una certa misura, un passaggio da una realtà culturale all'altra. In questo caso ci spostiamo dall'Oriente (greco-siro-copto) all'Occidente (latino-celto-germanico). Questo movimento si svolge non solo nello spazio, ma anche nel tempo: il IV secolo è il "secolo d'oro" della patristica orientale, grazie agli sforzi dei Padri orientali, in primo luogo, è stato sviluppato un proprio "dizionario" di teologia cristiana, quella teologia in cui l'antica sapienza ha preso saldamente la sua posizione ufficiale, e che si è impegnata nel fatto che, risolvendo questioni di dogma, reinterpreta in chiave cristiana i concetti della filosofia antica. In questo senso, i latini furono nuovamente costretti ad imparare dai "greci" che li precedevano, cioè padroneggiare la terminologia filosofica cristiana di lingua greca. Tuttavia, lo schema insegnante-studente non funziona, è molto approssimativo, se non semplicemente inadeguato, per il motivo che, di regola, i maggiori rappresentanti della patristica latina di questo periodo in termini di istruzione (il più delle volte sono retorici), vissuti e circostanze (qui le eccezioni più eclatanti sono Ambrogio e Agostino) - tanto "occidentali" quanto "orientali", e anche perché solo di recente (l'Editto di Milano di Costantino - 313) il cristianesimo è diventato un religione ufficialmente consentita, era sempre la stessa di ortodossa, contraria all'eresia (a questo proposito è una cosa con il senno di poi) e pensatori cristiani di entrambe le parti dell'impero (legalmente, questa sezione prese forma solo verso la fine del secolo) si consideravano incondizionatamente discepoli di una verità divinamente rivelata, rivelata in Gesù Cristo, nelle Sacre Scritture trasmesse agli apostoli e conservata chiesa. La stessa parola ortodossia (Ortodossia) nei testi degli scrittori cristiani significava la fede di tutta la Chiesa in opposizione all'eterodossia, alla "non ortodossia", agli eretici e al diritto, questa "gloria" veniva riconosciuta, come si diceva, retroattivamente, in la luce della successiva storia della chiesa; “Patristica”, però, prima che questa parola entrasse nel titolo di un capitolo di un libro di testo di storia della filosofia medievale, era la scienza teologica che esponeva sistematicamente gli insegnamenti dei santi padri, mentre la pattuglia si occupava di studi biografici e critico-bibliografici della loro vita e del loro lavoro. Gli inizi della patrologia si vedono nella “Storia della Chiesa” di Eusebio di Cesarea, ma la prima vera opera patronologica è considerata “Sugli uomini famosi”, che appartiene a uno solo dei padri occidentali, autore della traduzione latina di la Bibbia, la famosa Vulgata, Sofronio Aurelio Girolamo di Stridone (340/50-420) che la scrisse volendo dire che contrariamente a quanto dicevano gli oppositori del cristianesimo 1 - Kelso (l'autore del "Vero Verbo", con il quale Origene discuteva), Porfirio, Giuliano e altri, il cristianesimo non è la religione degli ignoranti e molti dotti erano cristiani. Tradotto in greco, quest'opera divenne nota in Oriente.

Naturalmente, l'esistenza separata quasi millenaria (scisma del 1054) dell'ortodossia e del cattolicesimo lascia una certa impronta sulla storia precedente della chiesa, forzando l'enfasi sulle "peculiarità" del cristianesimo orientale e occidentale. Ma soprattutto nei tratti c'era una comunanza dettata dalla comunanza di compiti e di domande che si ponevano prima degli autori cristiani di quell'epoca. Inoltre, anche i loro oppositori, i pagani, dovettero affrontare problemi simili. Si trattava, come sempre, di educazione nel senso più ampio e in relazione agli ambiti più diversi, di educazione come compito urgente di portare all'unità dell'"immagine" qualche stato caotico esistente, cioè per formare e, di conseguenza, sulla fonte di quel potere che trasforma il caos in ordine. Le condizioni di questo eterno problema, però, risultano essere ogni volta diverse e ogni volta occorre trovare nuove soluzioni. Il tempo del crollo dell'impero e delle conquiste barbariche, quando la catastrofica mancanza di ordine divenne un dato e un fatto, pose un proprio ideale, 2 dimostrata la sua vitalità ed efficacia, l'ideale del distacco ascetico dal mondo, che paradossalmente conferiva all'asceta-eremita il potere sul mondo, gli conferiva "autorità". 3 Il cristianesimo vinse grazie alla sua "oltremondità" radicale, e come culto, diventando gradualmente un culto di stato, doveva in qualche modo preservare questo ultraterreno. Lo ha preservato in vari modi: in primo luogo, proteggendo i riti rituali (sacramenti) da interpretazioni che ne distorcono l'essenza e, in un modo o nell'altro, "ragionevolmente sostanziano". Pertanto, la principale eresia del IV secolo, sia in Oriente che in Occidente, è l'arianesimo, condannato dal Concilio di Nicea (325). L'esempio dell'arianesimo e la storia della lotta contro di esso mostra chiaramente che l'uso di un vocabolario filosofico fondamentalmente estraneo all'insegnamento religioso (la parola "essenza" nel dogma della "consustanzialità"), che si è sviluppato all'interno di una tradizione completamente diversa (il tema di "Atene e Gerusalemme") è stato in qualche modo imposto alla Chiesa, dopotutto la stessa dottrina cristiana è rivelata nella sua interezza e non ha bisogno di sviluppo, ma ha bisogno di protezione, il che significa che ha bisogno di dotti teologi che sappiano con competenza - filosoficamente competente - formulare i dogmi approvati dai concili ecumenici.

Tra coloro che hanno reso accessibili all'Occidente gli insegnamenti trinitari dell'Oriente e hanno contribuito alla creazione della terminologia teologica latina, un posto d'onore è occupato dal canonizzato nel 1851 come "maestro ecumenico della Chiesa" Ilario di Pictavia (nato nel 315 , morto nel 367/368), vescovo Poitiers dal 353 Quando tutti i vescovi occidentali, compreso papa Liberio, firmarono la confessione ariana sotto Costanzo, l'unico vescovo occidentale che si schierò in difesa di Atanasio di Alessandria fu Ilario, per il quale fu esiliato in Frigia. In esilio imparò il greco, lesse Atanasio e Origene 4 , nello stesso luogo scrisse la sua opera principale, tra cui 12 libri e conosciuta come "Sulla Trinità", ma originariamente chiamata "Sulla fede" o "Sulla fede, contro gli ariani". Tenta di armonizzare la terminologia trinitaria greca e latina. La necessità di tale accordo era dettata dall'ambiguità degli equivalenti latini dei tre termini principali introdotti dai Padri Cappadoci. Il greco prosopon è stato tradotto come persona, ousia come substantia e upostasis come substantia. 5 "Tre ipostasi", scrive l'arciprete I. Meyendorff, in latino suonavano come "tre essenze", suscitando il sospetto che si trattasse di tre dèi. Pertanto si decise di parlare di un'essenza e di tre Persone, dando motivo di rimproveri al sabellianesimo , modalismo, ecc. eresie". 6 Nel 361. L'imperatore Costanzo morì e, con l'ascesa al trono di Giuliano l'Apostata, che iniziò a restaurare il paganesimo, i vescovi ortodossi, tra cui Atanasio e Ilario, poterono tornare dall'esilio.

Nel settimo libro delle "Confessioni" (7, 9, 13), Agostino parla dei "libri dei platonici", Plotino e Porfirio, da lui letti in traduzioni latine, e nel libro successivo (8, 2, 3 -4) parla di chi li ha tradotti, - della famosa retore Maria Victorina, soprannominata l'Africana. Si tratta delle circostanze della sua conversione, che, a sua volta, furono raccontate ad Agostino dal padre spirituale di Ambrogio di Milano, Simpliciano, amico di Mario Vittorino. Mario Vittorino, oratore e maestro di retorica, originario dell'Africa proconsolare, si trasferì a Roma intorno al 340; fu seguace di Plotino, tradusse, tra l'altro, l'Isagoges di Porfirio, Le categorie e L'interpretazione di Aristotele, e già un vecchio profondo (nel 355) si convertì al cristianesimo. Il suo appello ha fatto molto rumore. Scrisse contro ariani e manichei. Commentato dall'apostolo Paolo. A quanto pare, l'autore dell'opera attribuita a Boezio "Sulle definizioni" (De definitionibus). 7 Sotto la penna di Marius Victorina, la terminologia neoplatonica è posta al servizio della dogmatica cristiana, ma il suo trattato "Contro Ario" sembrava già oscuro a Girolamo Stridone. 8

La figura più influente del suo tempo, che ebbe una grande influenza su Agostino, fu Ambrogio di Milano (333-397), vescovo di Milano dal 374. Suo padre era prefetto della Gallia e preparò il figlio alla carriera amministrativa, nella quale egli successe, divenendo prefetto di Liguria ed Emilia. Fu eletto vescovado, essendo solo catecumeno, a seguito di un compromesso tra ortodossi e ariani; il dono di un predicatore e di un teologo conviveva in lui con un talento amministrativo, che Ambrogio utilizzò per impiantare per legge il cristianesimo nell'impero romano. Grazie ai suoi sforzi e nonostante le proteste dei sostenitori del senatore Simmaco, la Statua della Libertà fu rimossa dalla curia romana e la politica di Graziano e dei suoi successori acquisì un carattere spiccatamente antipagano. Quando l'imperatore Teodosio ordinò che i cristiani che avevano distrutto la sinagoga di Osroene fossero ripagati a spese della chiesa locale, Ambrogio lo accusò di patrocinare gli ebrei. Pur rimanendo fedele alle autorità, Ambrogio sapeva come, nei casi necessari (ad esempio, durante la strage perpetrata da Teodosio ai ribelli a Salonicco), prenderne le distanze o creare l'apparenza del distanziamento. Dagli scritti è noto un piccolo trattato "Sulle posizioni dei ministri" (De officiis), che è una sorta di guida per il clero, in cui si sente l'influenza di Cicerone e dello stoicismo romano. Il libro "Sui Sacramenti" contiene prediche per coloro che hanno subito il rito del battesimo. Ambrogio aderì fermamente al simbolo niceno e, anticipando le riflessioni di Agostino su questo tema, parlò dell'eredità del peccato, redento dall'abolizione di ogni vita precedente: morte e risurrezione con Cristo a nuova vita (battesimo). Sant'Ambrogio scrisse anche i Sei giorni, un trattato sullo Spirito Santo, in cui scrive temi etici, tra cui quattro trattati "Sulla verginità".

Tuttavia, il quadro più completo del "padre" latino di questo periodo, nonostante cadano tutti nell'ombra proiettata dalla maestosa figura di Agostino, è dato dalla vita e dall'opera del già due volte citato Girolamo di Stridone. Era di Stridone in Dalmazia, di ricca famiglia cristiana, fu educato a Roma, visitò Aquileia e Treviri, e nel 373 andò in Oriente. Ad Antiochia, Girolamo incontrò Apollinare, il futuro eresiarca, deciso a farsi monaco, si ritirò nel deserto di Chalkis, visse da eremita, imparò l'ebraico e il greco e divenne famoso come teologo. Lì, nel deserto, udì una voce di rimprovero: "Tu non sei cristiano, sei ciceroniano..." Fu ordinato sacerdote dal Vescovo "Antico Niceno" di Antiochia e lui stesso aderì all'Antica Nicena Ortodossia. Durante il Secondo Concilio Ecumenico (381) fu a Costantinopoli, dove ascoltò Gregorio il Teologo e Gregorio di Nissa, mentre accusava il primo di opinioni insufficientemente ortodosse. 9 I frutti dei suoi studi scientifici furono le biografie dei monaci orientali, la traduzione in latino della Cronaca di Eusebio e le prediche di Origene sui libri dei profeti Isaia e Geremia, nonché la traduzione latina del Libro dello Spirito Santo , l'unico che ci è pervenuto grazie alla traduzione da parte di Girolamo dell'opera di Didimo il Cieco (310-395), successore di Atanasio il Grande nella direzione della scuola dei catecumeni alessandrini, per le cui lezioni Girolamo visitò Alessandria. 10 Essendo, come Didimo, un devoto ammiratore di Origene, sebbene non un origene, Girolamo fu testimone di un'accesa disputa tra sostenitori e oppositori di Origene. Da Costantinopoli, Girolamo, accompagnato dall'antiorigenista Epifanio di Cipro, si recò a Roma, dove papa Damaso lo nominò suo consigliere. A Roma si radunò intorno a lui un piccolo circolo ascetico di devote vedove e vergini, che amavano le dotte conversazioni, insegnavano ebraico e greco e facevano traduzioni dalla Bibbia. Dopo la morte di Damaso, Girolamo si trasferì a vivere a Betlemme, le vedove e le fanciulle che lo aiutarono a tradurre la Bibbia si stabilirono nei monasteri circostanti, l'Hexapla di Origene servì come aiuto nel loro lavoro di traduzione della Bibbia. (Nel XVI secolo il Concilio di Trento riconobbe la Vulgata come unica traduzione ecclesiastica). Quando uno dei discepoli e amici di Girolamo, Rufino, noto per la sua traduzione in latino di Sugli elementi di Origene, fu costretto a rinunciare a Origene, Girolamo scrisse un trattato contro Rufino. Per aiutare gli interpreti della Bibbia furono scritte opere sulla topografia ebraica (una revisione dell'Onomasticon di Eusebio) e sui nomi ebraici (una revisione di Filone basata su Origene). Il contenuto delle opere dogmatiche di Girolamo è prevalentemente polemico. Le questioni dell'etica cristiana sono spiegate principalmente nelle epistole.

Quindi, come mostra anche un'enumerazione superficiale, fatti noti e le circostanze di vita dei più importanti rappresentanti della patristica latina del IV secolo, i contemporanei più anziani di Agostino, possiamo parlare di alcune differenze caratteristiche nella patristica latina di questo tempo, solo senza perdere di vista la comunanza di problemi, domande , temi e compiti che hanno confrontato tutti e sono stati compresi da tutti gli scrittori e personaggi cristiani, sia orientali che occidentali. La comunanza di questi temi e problemi è stata determinata da quella rivoluzione ontologica, cioè da veri e propri cambiamenti tettonici nella comprensione dell'essere, che erano sia la causa che l'effetto dell'idea cristiana che si radicava nella coscienza di massa. Quanto alla parte filosofante della società, ricordiamolo ancora una volta, essa doveva combinare nella sua testa due cose quasi incompatibili, "Atene" e "Gerusalemme", due ontologie opposte. Uno era dettato dalla domanda "contemplativa" sull'essenza (che cos'è?), l'altro - dalla domanda "esistenziale" su come essere e cosa fare. La prima ha prodotto definizioni, la seconda - imperativi (comandamenti). Il primo mette in primo piano la contemplazione disinteressata, il secondo la necessità di un atto. Dunque, come abbiamo visto, Origene, il più grande pensatore cristiano, alla fine si rivelò eretico, perché subordinava la sua teologia al «logos dell'essenza». Se Dio nella sua essenza è un creatore, è sempre un creatore e non può che creare. Se la libertà è inerente all'essenza della creatura, rimarrà sempre con essa, anche dopo la "salvezza universale". Ciò significa che tutto può tornare al suo completo cerchio ... E dopotutto, non è stato chiunque, ma Origene a vedere nella libertà dell'uomo la sua somiglianza divina, dedicando l'intero terzo libro "Sui principi" alla libertà, e questo libro fu particolarmente apprezzato dai padri della Cappadocia, inclusa lei nella sua "Filocalia". Ricordiamo che Origene fu "corretto" dall'antico Niken Atanasio il Grande, pensando, ovviamente, non a correggere Origene, ma a come confutare Ario: separò natura (essenza) e volontà. Dio Padre genera il Figlio per natura, e quindi il Figlio è consustanziale al Padre (nessun "subordinatismo"), ma crea il mondo secondo la sua volontà, il che significa (questa conclusione sarà di grande importanza per lo sviluppo della nuova scienza vocale) lo crea come vuole e come vuole, e potrebbe non funzionare affatto. Il logos della "creazione per volontà" è la legge dell'azione. La conversione al cristianesimo è anche un atto, una conversione, in un certo senso, irreversibile: bisogna "uscire" da se stessi del passato, morire "il vecchio Adamo", rinato in Cristo. Si tratta certamente di un atto individuale, personale, si decide per propria decisione, e non di appartenenza a un clan, a un popolo, anche a un prescelto. Pertanto, "non c'è né greco né ebreo". Ed è per questo che il male è "permesso" nel mondo come prezzo per la libertà. La carne, la materia, risulta essere "eticamente neutra", di per sé non è né cattiva né buona, anzi, è piuttosto buona. Anche Dio compie un atto: crea il mondo e manda il Figlio alla morte sacrificale: non c'è salvezza senza grazia, che non solleva una persona dal bisogno di decidere per se stessa e di agire da sola... Il mitologico e il cosmo filosofico pulsa, si dispiega da un punto senza tempo e si ripiega in esso. L'ordine cristiano è l'ordine della storia, 11 storia, certo, escatologica, sbarcare il lunario, ma un giorno. La questione del tempo e della libertà nasce da un'ontologia cristiana fondata sull'idea di un atto, e questa domanda non è specificamente “occidentale”, si pone in Oriente e viene adottata dall'Occidente, acquisendo, ovviamente, a allo stesso tempo - soprattutto grazie ad Agostino - un tono speciale “occidentale”. .

Agostino è il padre del cristianesimo occidentale, sia in senso stretto che in senso lato. La figura di Agostino è centrale in tutta la tradizione occidentale. La sua teologia è una rielaborazione dell'antica eredità nello spirito dello storicismo cristiano, o "conversione irreversibile" (trasfigurazione). Le sue due opere principali sono, in sostanza, due "storie" di conversione: personale ("Confessione") e universale ("Sulla città di Dio").

Le prediche di Ambrogio e la comunicazione con la madre prepararono Agostino alla conversione al cristianesimo, che fu molto facilitata anche dalla lettura delle epistole di S. Paolo, trasferito ad Agostino dal confessore di Ambrogio Simpliciano. La conversione stessa è descritta nella "Confessione" (8, 12, 29). Nell'autunno del 386 Agostino lascia l'insegnamento e si trasferisce nella tenuta suburbana dell'amico, dove scrive i dialoghi "Contro gli accademici", "Sull'ordine", "Sulla vita beata". Nella primavera dell'anno successivo tornò in Mediolan e si battezzò. Decide di tornare in Africa, ma sua madre muore nella città portuale di Ostia, e Agostino rimane a Roma per quasi un anno, a quanto pare, dove inizia il dialogo "Sul libero arbitrio". 14 Dal 391, Agostino - presbitero in Ippona, scrive contro i manichei, inizia la lotta contro i donatisti. 15 Il morente Vescovo Valerio d'Ippona lo nominò suo successore, e nell'inverno del 395/96 Agostino fu consacrato all'episcopato. Da allora Agostino divide il suo tempo tra l'esercizio delle sue funzioni ufficiali e le attività accademiche. Nei primi anni del suo vescovato lavorò a un trattato "Sulla dottrina cristiana", dal 397 scrive "Confessione". Intorno al 399 inizia a scrivere un trattato "Sulla Trinità", il cui lavoro si estenderà per vent'anni. Si ritiene che l'idea di scrivere "Sulla città di Dio" sia venuta da Agostino sotto l'influenza di un evento che scosse il mondo di allora: la presa di Roma da parte dei Visigoti di Alarico (410). Poi Agostino lotta con il pelagianesimo, 16 termina i lavori precedentemente iniziati, scrive "Revisioni". In queste opere trascorse gli ultimi vent'anni della sua vita.

Come sapete, dopo la pubblicazione del "Discorso sul metodo" R. Descartes ricevette una lettera di Andreas Colvius, in cui si diceva di aver preso in prestito la sua posizione principale - cogito ergo sum - da S. Agostino. Ricevuta la lettera, Cartesio si recò alla biblioteca comunale, prese il volume indicato "Sulla città di Dio" e vi trovò il luogo di suo interesse: Si enim fallor, sum (Anche se sbaglio, esisto ancora) . In una lettera di risposta, ringraziando il corrispondente, Descartes ha espresso soddisfazione per il fatto che il suo pensiero coincidesse con il pensiero del padre della Chiesa, ma ha osservato che in Agostino questa posizione funge da base per la dottrina dell'anima come immagine della Trinità, lui, Descartes, dimostra con il suo aiuto la differenza essenziale tra anima e corpo.

Sono passati dodici secoli da quando Agostino ha scritto, e ora Descartes vedeva nello "stesso" principio di per sé evidente "Erro (dubito, penso) - esisto" qualcosa di diverso da Agostino. In questa differenza, le immagini "epocali" della mente si incarnano per noi. Ma iniziamo con capire Comprendiamo sia Cartesio che Agostino, ovviamente, a modo nostro, allontanandoci sia da Cartesio che da Agostino, e avvicinandoci stranamente a loro, come evidenziato dall'ultimo e incompiuto libro di JF Lyotard "Augustine's Confession" (1997). Lyotard cita: "Il lavoro della mia confessione, storia e riflessione è mio solo perché è tuo". 17 Chi è questo "tu" per Agostino, chi racconta Lyotard? Certo, Dio. Per Lyotard, è anche Agostino, il salmista, il poeta invocatio, che risponde alle domande con domande, obbedendo alle esigenze sia della "poetica mediorientale del salmo" che del discorso filosofico. Agostino si riferisce a Lyotard quando dice che il mio lavoro è il tuo lavoro. E qui vediamo qualcosa di importante. Che cosa? E il fatto che le nostre idee sulla "paternità" siano leggermente cambiate rispetto alla nuova idea comune europea del "soggetto creativo". In effetti, non molto tempo fa - e questa “recentità” è ancora nel nostro sangue – immedesimarsi in una sorta di autore era equiparato alla perdita dell'originalità, la cosiddetta “poetica dell'identità” era considerata del passato - vale a dire, il medioevo. Ancora oggi, il requisito della "novità" viene presentato ai saggi scientifici presentati al concorso di lauree scientifiche. Come se la novità non risiedesse nel fatto che si dovrebbe capire quello di cui si scrive. E capire è sempre capire la stessa cosa che è già stata capita, va capita da sola, e quindi il risultato non sarà mai lo stesso. La comprensione è essenzialmente "originale", originariamente. Si torna all'inizio. Nel nostro tempo, questo ritorno "alle origini" è concepito come "decostruzione". Nella poetica medievale dell'identità, significava che tutta l'auctoritas, o influenza, significato, autorità, proviene dal Creatore (auctor), e tutti gli altri poteri che sono sono solo "detentori dell'autorità". Quanto alla "poetica del soggetto creativo", la sua fonte era la concezione romantica del genio.

Agostino è una di quelle grandi figure il cui riferimento occasionale ha plasmato la tradizione occidentale. La questione non si limita al medioevo. Tentativi di capire ciò che ho capito a tempo debito, rendendolo così proprio e tempo (cioè, far passare il tempo) - Agostino, sono intrapresi ancora e ancora, e si tratta, ovviamente, principalmente di comprendere il tempo stesso. Husserl invita tutti coloro che si occupano del problema del tempo a rileggere l'11° libro delle Confessioni, dove si pone la famosa domanda, tante volte riprodotta: che cos'è il tempo? Fino a quando non mi viene chiesto, mi sembra di conoscere la risposta, ma se voglio spiegare all'interrogante qual è l'essenza del tempo, sono perplesso. 18

Questo passaggio di Agostino è giustamente visto come una sorta di preliminare a un più approfondito colloquio di merito. Tuttavia, il preludio il modo migliore esprime l'essenza di ciò che comunemente viene chiamato "storicismo personalista". Come già accennato nell'Introduzione (Parte I), la cosa principale non è che Agostino si interroghi sull'essenza (che cos'è?) del tempo - i predecessori non si possono più contare, o dichiara l'essenza del tempo un mistero che rende dubitare dell'esistenza del tempo in generale: il passato non c'è più, non c'è ancora il futuro, e il presente è una linea inafferrabile tra ciò che non c'è più e ciò che non c'è ancora. Il punto è che Agostino chiede del tempo retoricamente . Paul Ricoeur ne parla nella sua meravigliosa opera del 1985 Temps et Recit (traduzione russa di Time and Narrative, 1998) 19

Nella patristica - non solo occidentale (secondo Agostino), ma anche orientale (in connessione con la critica all'origenismo e il disimpegno dai neoplatonici) - l'irreversibilità del tempo è una delle questioni principali, poiché si tratta dei fondamenti di una nuova ontologia, diversa dall'ontologia antica, pagana. Agostino non risolve il problema del tempo, e Cartesio non ne parla quasi mai, lasciando gli enigmi su tali questioni - ad esempio sulla finitezza e sull'infinito del mondo - a coloro "che le hanno inventate". Eppure, entrambi ricreano il tempo, ciascuno a modo suo, creando un nuovo tempo: uno - il tempo del Medioevo occidentale, l'altro - il Nuovo Tempo.

Quindi Agostino chiede del tempo retoricamente . Chiedere retoricamente non significa evitare la risposta. Una domanda retorica è un appello alla situazione specifica dell'interrogante. Eccomi qui a chiedere del tempo "da dentro" il tempo. E sebbene l'essenza del tempo mi sfugga (ripetiamo ancora una volta, per evitare dubbi su questo punto: Agostino non risolve il problema del tempo), senza questa domanda non c'è me stesso, per la mia anima esiste solo come teso da questa stessa domanda, come "stiramento dell'anima" prodotto dalla questione dell'essenza del tempo, che (la questione dell'essenza del tempo) emi mette in tempo. Se non chiedo del tempo, si bloccherà, non si avvererà (e non lo farò). Storie, cioè temporali di L'evento, l'evento del tempo con il suo inizio e la sua fine, non sarà. Come la questione del tempo è la questione di un pensatore cristiano che, a differenza del filosofo antico, pensa nell'ambito di un'ontologia che inizia con un atto e termina con un atto.

Perché la questione dell'irreversibilità del tempo è diventata una delle principali nell'ontologia cristiana, e perché è necessario parlare dell'ontologia di un atto in connessione con il tempo? Perché solo nell'atto e attraverso di esso si rivela proprio questa irreversibilità del tempo, anzi, il tempo stesso. E fintanto che l'ontologia non iniziava con un atto, tutto poteva «tornare al punto di partenza». Ma «gli empi girano in tondo...», dirà Agostino (Sulla città di Dio, 12,14). Da allora il cerchio, rimanendo un simbolo di perfezione, simboleggia anche la perfezione del male (i cerchi dell'Inferno in Dante).

Prima di tutto, poniamo piena attenzione alle parole della S.S. Averintsev dal fatto che era il principio retorico il fattore di continuità nel passaggio dall'antichità al Medioevo e dal Medioevo al New Age. Alla S.S. Averntsev ha un piccolo articolo, che si chiama così. 20 Questo articolo sembra modesto, ma mette molto al suo posto. La retorica è considerata un correlato della logica. Perché proprio il principio retorico viene qui chiamato fattore di continuità?

Nota che non si tratta solo di retorica, ma del principio retorico, cioè di ciò che rende retorica la retorica, le conferisce la qualità di retorica. La retorica, come sapete, è la scienza del discorso decorato. (Questo è stato già discusso nella lezione introduttiva, ma è passato molto tempo ed è tempo di ricordare i punti principali). Come scienza, rivela qualcosa di necessario: le regole, le tecniche e le norme del bel parlare. Ma il «principio» della retorica, cioè il suo «principio» è lo stesso di altre scienze «pratiche» (secondo Aristotele, le scienze dell'azione e della produzione). In esse si tratta di una certa necessità (altrimenti che specie di scienze sono?), ma di una necessità non dello stesso tipo delle scienze contemplative. Che razza di necessità è questa, e perché, ancora, secondo Aristotele, è “meno una necessità” che una necessità “contemplativa”, teorica? Questola necessità di scegliere, quindi, la possibilità in quanto tale, reale opportunitàperché la retorica come scienza pratica è chiamata "la logica del probabile". Nelle scienze dell'"azione" e della "creazione" prevale la necessità della scelta, perché, agendo e creando, non si può fare a meno della scelta. Il discorso può essere decorato in questo modo, ma può essere diversamente. Come farlo dipende in definitiva dall'oratore. Sa cosa è meglio. Perché è meglio così, lui, nel complesso, non lo sa. E questa necessità di scelta è una possibilità reale, una possibilità azioni, cioè realtà della libertà.

Questa realtà è chiamata Esperienza . E l'esperienza è manualità e cautela nelle azioni, è fiducia data dalle capacità, ma allo stesso tempo apertura all'esperienza, anzi soprattutto apertura all'esperienza. L'esperienza si ripete come unica. Idea irreversibilità il tempo scorre da qui. Avendo deciso un'azione e avendo agito in tal modo, non si può "reagire", si può solo ritirarsi, ma il ritiro sarà già "dopo" l'azione, perché è anche un'azione. Allo stesso modo, quando diciamo giudice , esprimere un giudizio, decidere, ad esempio, se parlare o meno e, decidere dare voce alla nostra stessa decisione, non possiamo più riprodurla: la parola non è un passero...

In contrasto con l'arte (techne, ars) della retorica, che si basa sulla scelta e sulla decisione, cioè esigere atti , logos (ratio), scoperto dai filosofi contemplativi, non dipende da alcuna azione, è eterno. Più precisamente, è atemporale, poiché è il massimo struttura atto di scelta o giudizio-giudizio. Questo è ciò che consiste meta la fisicità o contemplazione della metafisica. Lei presume meta posizione in relazione a discorsi e azioni, tale posizione da cui la loro struttura o forma necessaria diventa "visibile". In quanto tale questa struttura non selezionato . Puoi decidere se parlare o tacere, ma dopo aver parlato non siamo più liberi di decidere nulla sulla struttura del parlare o della predicazione: diremo qualcosa su qualcosa, aggiungeremo predicati ai soggetti... Se parola, decisione, agire - in una certa misura nella nostra ("in una certa misura" qui significa che la vera soluzione è dove non c'è decidiamo e noi è deciso: la nostra decisione ci "decide", ci crea), quindi la struttura essenziale del discorso, della decisione e dell'azione non dipende da noi, la riproduciamo immutata, magari anche senza conoscerne nulla. Questa necessità "teorica", cioè percepita nella contemplazione - "teoria" - è assoluta, esclude ogni soluzione. Non puoi proprio aggirarlo, non importa quanto ci provi. E tu non puoi sapere nulla di lei: non è né fredda né calda per questo. Questo "necessario" loghi l'essere non è ereditato, non adottato, non forma una tradizione: è uno e lo stesso sempre e ovunque. Fu lui che, in quanto "conoscenza delle cause", fu compreso dai "tutori" aristotelici, elevandosi così al di sopra dei maestri artigiani. Questo Logos è lo stesso eterno "conto" dell'essere, di cui parla Platone nel Libro VII dello "Stato", dove Socrate "sulle dita" spiega a Glavkon la scienza dell'essere come scienza del contare.

La logica della successione è anche la logica della scelta, la logica del probabile. Perché scegliamo questo, e non un altro, modello - non lo sappiamo; piuttosto che "noi scegliamo", ma "noi scegliamo"; anche se post factum cerchiamo di giustificare la nostra scelta. Ricordiamo che nel regno dell'esperienza pratica decide. La retorica ha sempre insegnato l'originalità. Una figura retorica è necessariamente un ritrovamento, altrimenti non decora, ma rovina la parola. L'educazione retorico-sofistica ricevuta dagli apologeti e dai padri della chiesa assicurò continuità nel passaggio dall'antichità al medioevo.

Le abilità retoriche sono vecchi otri pieni di vino nuovo. Un vivido esempio è Tertulliano, che schiaccia la saggezza ellenica secondo tutte le regole dell'antica retorica. Ma non solo “muggiti”: l'apologeta produce una “decostruzione” della sapienza pagana, “costruendo così” la sua immagine, un'immagine diversa da quella sapienza cristiana, di cui si sente partecipe. Questa decostruzione presuppone spostamenti, come si è detto, tettonici. La necessità contemplativa (la logica della definizione) passa in secondo piano rispetto alla necessità pratica (la logica dell'autorità). La "teoria" si rivela "pratica" nella sua stessa essenza. Quando un filosofo pagano pone la domanda sull'essenza - Che cos'è?, come si potrebbe supporre, vive davvero la vita beata della mente pensante stessa, perché la posizione contemplativa è la migliore per lui. Egli è infatti lontano da questo "che cosa", al quale indica: - "questo è" (un'esistenza brulicante, contorta, tremolante). Lui "conosce il motivo". Il teologo cristiano, che vive secondo la logica dell'autorità, chiede retoricamente; prima di chiedere, "chiama" (poetica invocatio) il Primo Principio, poiché errare significa cadere nel peccato. Il mio destino dipende dalla decisione, e lo sarà nella misura mia e giusta, che ho rifiutato da me stesso, quindi per la prima volta diventando te stesso stessi (la "conversione" cristiana, da cui deriva l'irreversibilità del tempo terreno).

La domanda "Che cos'è?" passa in secondo piano: sul primo - "Cosa devo fare? Come essere?". La questione contemplativa sull'essenza risulta secondaria rispetto alla questione "demiurgica" (artigianale). Questo è un cambiamento ontologico, una diversa comprensione dell'essere. L'essere (creature) inizia con un imperativo. Secondo Anselmo di Canterbury, per il quale Agostino è un'autorità indiscussa, la creazione del mondo è «il dire delle cose» (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Sia, fece e divenne, - così dice sulla creazione uno dei più fedeli seguaci di Agostino del XIII secolo, J.F. Bonaventura, 21 inizia con la lingua. Il discorso rivolto alla creatura è anche un comando: "fallo, non farlo!" (comandamenti, alleanze trasmesse dai profeti). E anche le parole rivolte al Creatore sono imperativi, ma richieste: "Signore, dona, permetti, abbi pietà!" E quando è necessario chiedersi che cos'è?", l'autore cristiano ricorda il primato dell'"essere imperativo" e il carattere secondario della contemplazione astratta. Questa memoria è sforzo personale concentrazione, attenzione (intentio) in contrapposizione a "oblio", dispersione (distentio), termini che corrispondono formalmente ai concetti neoplatonici di "esodo" (proodos - emanazione, procedente da uno, dispersione) e "ritorno" (epistrofe), ma infatti sono pieni di altri contenuti. Di conseguenza, tratto da Plotino 22 il termine distentio animi - stiramento dell'anima - in Agostino significa altro. Ma la sua domanda retorica sul tempo suona così: cos'è il tempo, non lo so, non è uno stiramento dell'anima? E la risposta non è importante quanto la domanda, perché se in teoria il tempo resta in discussione in pratica è indubbio, perché la pratica è parola, e tutto comincia con la parola (rerum locutio), e se il tempo c'è nei discorsi (ed esiste indubbiamente lì, diciamo: era, è, sarà), allora questo basta a primo. "È il linguistico un'esperienza (corsivo mio. - A.P.) si oppone in una certa misura alla tesi della non esistenza/tempo - A.P./"(si parla di tempo e si parla significativamente). 23

Attentio-intentio, attenzione-concentrazione, è inteso da Agostino come incessante uno sforzo concentrazione, perché la "veglia" per la creatura è sempre solo un imperativo, una persona non può fare a meno di dormire, anche gli apostoli si sono addormentati. Ma non riesci a dormire: lo spirito è vigile, ma la carne.. no, non è male, è debole, e non è affatto peccato dalla carne, ma dalla libertà, che, intanto, contiene la somiglianza divina dell'uomo, ecco perché il male è “permesso” nel mondo - tutto questo è noto ad Agostino dai Padri orientali, sia pure frammentariamente. Perciò la veglia di una creatura è sempre solo un grado minore o maggiore di dispersione, una lotta con la dispersione, cioè distentio animi, cioè il tempo. La contrazione dell'anima umana implica il suo allungarsi nel tempo tra la memoria (il presente del passato) e l'attesa (il presente del futuro), il confine inafferrabile tra il quale (il presente del presente) testimonia con la sua inafferrabilità il vero atemporale presente - essere divino. La sua immagine, l'immagine della Trinità, è l'anima umana distesa. La memoria conserva l'essere per noi (esse), l'attenzione produce conoscenza (nosse), l'attesa parla di aspirazione, desiderio (velle). E questa è l'immagine della Trinità, lontana dalla perfezione del modello perfetto: la trinità del consustanziale Dio Padre, Figlio e Spirito Santo. 24 Attraverso questo "immaginario" l'anima temporale si radica nell'eternità.

Agostino, con la sua domanda sul tempo, si ritrova "tra" i platonici, che "sanno tutto", e gli scettici, che negano l'esistenza del tempo. Indagando dal tempo sul tempo, comprende la propria temporalità, cioè la finitezza, che trova espressione nell'aporia dello stiramento dell'anima, incapace di rispondere alla domanda sull'essenza del tempo, perché esso stesso è il tempo, il suo realizzarsi. La contrazione, la concentrazione dell'anima è la sua espansione, distentio e attentio si presuppongono necessariamente a vicenda. L'argomento degli scettici si riduce al fatto che non c'è proprio tempo. Lo stile di pensiero aporetico, in contrasto con questa argomentazione, "non impedisce il raggiungimento di una certezza duratura", ma, d'altra parte, a differenza dello stile neoplatonico, questa certezza non è definitiva: richiede sempre più argomentazioni per confermare esso, la "soluzione" risulta essere inseparabile dall'argomento. 25

Una persona chiede molte cose, compresa l'essenza, e anche l'essenza del tempo, e anche se ha chiesto stupidamente e ha sbagliato nelle risposte, è vero che esiste come un essere interrogativo ed erroneo - si enim fallor, sum , perché «se tu non esistessi, non potresti affatto sbagliare» (De libero arbitrario, III, 7). Alla domanda "Dio esiste?" (Evodio: Anche questo per me resta incrollabile, non per riflessione, ma per fede) Agostino risponde retorico domanda: tu esisti? È ovvio che lo sei, altrimenti, se non lo fossi, la tua esistenza non ti sarebbe ovvia. Lo capisci? Ovviamente sì. E se capisci in tal modo tu vivi, cioè ti senti vivere, per cui, certo, è necessario esistere.

Di queste tre cose evidenti: essere, vivere, capire, qual è la più preziosa? - Questi ultimi, perché "sia la pietra che il cadavere esistono", ma non lo sentono, mentre la vita è necessariamente l'autopercezione della vita. Ma per capire bisogna esistere e vivere, il che significa comprendere, ragionare, coronare la creazione. Ma c'è qualcosa di più alto della ragione? Sì, la verità stessa, di cui la mente diventa parte quando comprende qualcosa. 26

Nella "Confessione" e "Sulla città di Dio" il cogito di Agostino assume una forma leggermente diversa - quella sopra discussa: dalla percezione delle cose esterne che "non sono Dio", l'anima si rivolge alla contemplazione di se stessa e vede stessa come immagine di Dio - la trinità di esse, nosse, velle.

Quella che da Agostino chiama "psicologizzazione del tempo" non ha nulla in comune con la psicologia, come è intesa in tempi moderni, e con il nuovo "soggettivismo" europeo, se non che il soggettivismo europeo geneticamente nuovo è associato alla trasformazione cristiana delle idee pagane sull'anima. E va detto che Cartesio, nella sua risposta ad A. Colvius, parla molto precisamente della principale differenza tra il suo cogito e il cogito di Agostino: sulla base di questo principio, Agostino costruisce la sua dottrina dell'anima come immagine di Dio, ma io, Descartes, ne deduco la differenza "reale" anima e corpo (ricordiamo che il "reale" nella tipologia scolastica delle differenze è la differenza "materiale", la differenza tra due "cose", di cui almeno uno può esistere senza l'altro).

Che cosa intendeva, infatti, Cartesio quando parlava della vera differenza tra l'anima e il corpo come una sorta di sua scoperta? Gli Scolastici non citano proprio la differenza tra anima e corpo come esempio di una differenza "reale"? Comprendere come i due cogito differiscano tra loro - agostiniano e cartesiano - significa capire la differenza tra le due "immagini della mente", quella medievale, "programmata" per l'Occidente da Agostino, e la nuova europea, cartesiana in le sue origini. Il mondo medioevale è il mondo della gerarchia (gerarchia) degli esseri, la scala dei "luoghi metafisici", i cui gradini sono l'itinerium mentis in deum, la via dell'ascesa dell'anima a Dio. La "donazione" di questo ordine nella tarda antichità divenne la sua fatticità nel Medioevo. Ma la stessa fondamentale “non mondanità” del Creatore, che diede origine all'idea di un tale ordine, ne nascose il crollo imminente: Dio, come creatore assoluto, potrebbe creare il mondo in qualsiasi modo (che Cartesio trae il attenzione dei suoi avversari a), o non poteva crearlo affatto. In una parola, il crollo della gerarchia come ordine di esseri metafisicamente sostanziato è diventato il vero secolarizzazione , che consisteva nel fatto che la gerarchia verticale si dispiegava alla fine (alla fine del Rinascimento) con una prospettiva diretta, l'orizzonte; da un mondo fondamentalmente conosciuto si è trasformato in un mondo fondamentalmente sconosciuto e scopribile, il mondo è diventato un "quadro". 27 Tale secolarizzazione non è stata affatto l'(auto)eliminazione della religione, ma, al contrario, la formazione di una nuova - nuova religiosità europea, una tale religiosità compatibile con l'immagine del mondo, il mondo della cultura. Nel contesto di queste trasformazioni va intesa la “scoperta” cartesiana della reale differenza tra pensiero ed estensione, che è diventata la base del meccanismo. 28

Per Agostino, la trinità di esse-nosse-velle nell'anima come immagine della Trinità significa che la nostra stessa anima è un'aspirazione al modello eterno, un certo sforzo (il futuro conatus degli umanisti rinascimentali e Leibniz) di auto- trascendenza, il cui paradosso è che noi stessi ci eleviamo, ma, come dirà lo stesso Bonaventura, grazie alla forza che ci eleva. 29 In realtà, lo sviluppo di questa tesi paradossale è la teoria dell'"illuminismo", l'illuminazione della mente umana da parte del divino, che è una delle versioni della tradizionale metafisica della luce. Trasformato da sentimenti "esterni" al di fuori di sé, una persona vede la creazione di Dio, un mondo meraviglioso, bello come nei Sei giorni di Basilio Magno, ma lo vede, perché è già "illuminato" dalla luce della mente divina , e questo è solo l'inizio della conoscenza di Dio. , perché la verità non è ancora nelle cose esterne, in interiore homine habitat veritas (), è dentro una persona, proprio come immagine di Dio, vista dall'anima quando guarda se stesso. Tuttavia, vedendo se stessa, l'anima vede solo un'immagine, infinitamente lontana dal modello, dall'essenza o dalla cosa, che le resta, quindi, incomprensibile. Questa auto-trascendenza è l'essenza stessa dell'anima umana, la sua natura. In altre parole, l'"epistemologia" in Agostino, come in altri padri della Chiesa, è insieme un'ontologia e un compito morale - vitale (per così dire, un imperativo esistenziale), e si riflette nella trinità del Primo Principio nell'intero universo, anche nella divisione della filosofia in fisica (ontologia - esse), logica (epistemologia - nosse) ed etica (velle). 30

Tale metafisica cristiana, in un certo senso, ci riporta alle origini del platonismo stesso, alla stessa "cura di sé" che Socrate aveva in mente, spiegando ai concittadini e agli stranieri il bisogno della conoscenza di sé. 31 La cura di sé è necessaria quando si entra nell'età adulta, in qualche modo compensa la mancanza di istruzione e tutte le altre carenze che possono rendere un giovane non competitivo nella lotta contro i rivali che vogliono governare la città. La cura di sé risulta essere la principale virtù politica, e consiste nella condivisione della saggezza. Allora cos'è la saggezza? Non è nella conoscenza, ma piuttosto nella capacità di astrarre dal conosciuto, prestando attenzione al ricettacolo stesso della conoscenza: l'anima. Come puoi vedere l'anima? È qui che entra in gioco la metafora della visione. L'occhio può vedere solo se stesso in uno specchio o... negli occhi di un altro. Gli occhi che incontrano gli occhi vedono l'anima. Gli occhi sono lo specchio dell'anima. Agli occhi, le cose invisibili sono visibili: amore e odio. E l'anima si conosce come conoscenza delle cose invisibili, che possono essere viste solo da uno sguardo rivolto a se stessa e, quindi, al divino in noi. La cura di sé tradizionale è in parte tradotta in insegnamenti platonici, in parte in medicina pratica antica (dietetica). Nel cristianesimo diventa ascesi cristiana, la cui essenza vede Agostino nell'entrare «in se stessi», e nell'imperativo dell'autotrascendenza, per nulla limitato dall'aspetto «cognitivo». Ma la sapienza e virtù “politiche” cristiane è la preoccupazione per un altro “io” e per un'altra “polis”, non quella terrena che si costruisce sull'amor proprio, che è scesa al disprezzo di Dio, ma di quella che sta su l'amore per Dio portava al disprezzo di sé (città di Dio).

L'idea di non mondanità, fondamentale per il cristianesimo, è sviluppata da Agostino come dottrina delle due "città" - civitas dei e terrena civitas. Corrispondono in circolazione. L'ontologia cristiana è un'ontologia della conversione, cioè un atto, e un atto dà origine a un tempo irreversibile, ecco perché questa ontologia risulta essere allo stesso tempo storia: storia o personale, individuale («Confessione» non è tanto esempio di un nuovo genere autobiografico, come confessione di fede, protocollare una registrazione del proprio appello, come testimonia la struttura stessa dell'opera: l'appello è una scena nel giardino / libro VIII / questo è il suo centro, l'effettivo "inizio" / nell'eternità, l'"ottavo giorno" di Basilio Magno /, eventi dell'infanzia, ecc. / libri da I a VII / inizio "sera", 32 temporale, l'abisso del peccato, la "valle delle lacrime" e del pentimento, il libro IX è ancora biografico / battesimo /, ma partendo da X si tratta già di memoria, tempo / XI / e poi la dottrina cristiana della creazione, appunto " Sei giorni"), o conversione universale ("Sulla città di Dio"). Due storie: personale e pubblica. Entrambi sono "terreni", correlati alla storia sacra "eterna".

Una persona in questa ontologia è essenzialmente un obbligo, il che implica che per una persona essere se stessa significa essere sempre al di sopra di se stessa; e se una persona è anche trinità dell'essere, della conoscenza e dell'amore, e l'etica implica l'azione associata alla definizione di obiettivi, allora l'artigiano, il poeta, l'artista "fattore" è in lui inseparabile dal "contemplatore". Tuttavia, gli obiettivi dell'azione possono essere diversi. Agiscono per il bene del risultato, e il risultato dell'attività, o il suo prodotto (fructus), può essere, secondo Agostino, sia "usato" che "usato". Scrive Agostino: «So che la parola frutto indica l'uso, e il beneficio (usus) indica l'uso, e che la differenza tra loro è che ciò che usiamo (fruor) ci dà piacere in sé, senza relazione con qualcos'altro, e ciò che noi use (utor) abbiamo bisogno di qualcos'altro, quindi le cose temporali dovrebbero essere usate piuttosto che usate per ottenere il diritto di godere delle cose eterne. ("Sulla città di Dio". 11, 25). La città terrena si basa sul "consumo", l'uso per l'uso stesso, questo è l'amor proprio, portato al disprezzo di Dio. L'"uso" delle cose "temporanee" crea quella dualità di posizione, da cui deriva il famigerato "antinomismo" del cristianesimo o l'esistenza simultanea in due mondi - il mondo futuro e il mondo post-mortale. I due mondi sembrano eliminati («Lasciato il vecchio e raccogliendomi, perché io ne segua uno», «Confessione», 11, XXIX, 39), ma si restaura, non appena la meta in questa vita si trasforma fuori per essere irraggiungibile. Questo antinomismo può essere caratterizzato come un'antinomia ontologica, epistemologica ed etica. Il loro sviluppo costituirà il contenuto principale della tarda patristica e della scolastica.

L'antinomia ontologica descrive il paradosso dell'uguaglianza con se stessi nella disuguaglianza con se stessi (autotrascendenza), si svilupperà nella dottrina dell'incommensurabilità ontologica dell'essere creato e del Creatore, la cui base sarà la distinzione tra essenza ed esistenza. Dio, incomprensibile nella sua essenza, si rivela ad Agostino come Esistente (“E tu da lontano proclamavi: “Io sono, io sono”. - “Confessione”, 7,10,16; - Es. 3,13, nel sinodale traduzione: " 33 e la scolastica si dimostrerà con precisione Esistenza Dio, in base al suo "nome". L'antinomia epistemologica porterà all'estremo il paradosso dell'ignoranza scientifica nota all'antichità e sarà discussa come un'opposizione della conoscenza e della fede basate sull'evidenza con la priorità incondizionata di quest'ultima. L'antinomia etica prenderà corpo nella questione del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione. La posizione di Agostino al riguardo è estremamente chiara: allora sono libero quando sono servo di Dio (io sono "me stesso", quando "non me stesso", quando, come dirà un altro seguace di Agostino, Meister Eckhart, liberato il suo anima da tutte le "forze", aspirazioni e immagini - dopo tutto, la minima immagine di Dio ti oscurerà tutto Dio - lascerò che in essa nasca il Verbo). 34 L'uomo è gravato dal peccato ereditario (i bambini non battezzati andranno all'inferno); l'uomo non può essere salvato con le proprie, solo con le proprie forze, ci vuole la grazia (ci rialziamo grazie alla potenza che ci eleva: cfr. «... sono tornato in me stesso e, guidato da te, sono entrato nel mio intimo: Ho potuto farlo perché "Sono diventato Tu sei il mio aiuto", -" Confessione, 7, 10, 16) ". Questo è il senso della disputa con Pelagio, da un lato, e con i Donatisti, sul altro: non c'è bisogno di ribattezzare, anche se il battesimo è preso dalle mani di un ministro indegno, -" per lui, come disse il compianto A.M. Panchenko, gli angeli servono.

Sullo sfondo dell'indubbia comunanza della patristica orientale e occidentale, risaltano per noi tratti altrettanto indubbi. Per l'Occidente, sono associati all'eccezionale influenza di Agostino, alla scala della sua personalità e all'originalità del suo insegnamento. D'altra parte, la sua influenza era dovuta al fatto che i semi dell'insegnamento cadevano sulla terra, o meglio, sui "terreni", la cui composizione concorreva alla loro crescita. Questa composizione era determinata non solo dal sostrato (la cultura latina delle metropoli e delle province occidentali, diversa da quella greca), ma anche dal superstrato (le tribù barbariche che si trasferivano a occidente e vi si stabilivano). Lo stesso Agostino, pur appartenendo alla cultura antica e ricevette una buona educazione, era in filosofia un dilettante, un provinciale, il cui temperamento irrefrenabile lo portava a passare attraverso se stesso, a fare la propria esperienza, per così dire, esistenzialmente verificare e confermare o rifiutare tutti gli insegnamenti a lui noti, tanto più che tale personale atteggiamento "pratico" nella scienza coincideva con la dominante religiosa dell'azione e dell'azione. E poiché Agostino si è rivelato uno scrittore di talento, il risultato è stata una sintesi molto convincente, la cui convincenza non si basa su considerazioni metafisiche generali, ma sul fatto che chiunque legga Agostino è costretto a ripetere l'esperienza del pensiero, una volta fatto e vissuto da lui, di nuovo, preoccupante. E per questo non è richiesta una borsa di studio speciale. Non c'è altro "psicologismo" in Agostino.

1 Sugli "antichi critici del cristianesimo" si veda: Ranovich A.B. Fonti primarie sulla storia del cristianesimo primitivo. Antichi critici del cristianesimo. M., 1990.

2 "Al disordine reale e attuale, la coscienza pubblica altomedievale (nonché tardoantica - AP) con maggiore passione ed energia si oppose all'ordine spirituale speculativo (he taxis, ordo), per così dire, l'imperativo categorico e l'idea categorica di ordine, la volontà di ordinare<...>Ma l'idea dell'ordine è stata vissuta<...>così teso solo perché l'ordine era per loro un "dato" - e non era un "dato"".

3 Averintsev S.S. Paternità e autorità // Averintsev S.S. Retorica e origini della tradizione letteraria europea. M., 1996. S.76-100. Sull'ordine mondiale medievale come "l'ordine dei detentori dell'autorità", vedi: S.S. Averntsev. Il destino della tradizione culturale europea nell'era di passaggio dall'antichità al Medioevo. // Dalla storia del Medioevo e del Rinascimento. M., 1976. SS 17-64.

4 Meyendorff I. Introduzione alla teologia patristica. S. 224.

5 Là. Per l'armonizzazione della terminologia trinitaria latina con il greco, vedi anche: Boezio. Contro Eutiche e Nestorio. // Boezio. "Consolazione dalla filosofia" e altri trattati. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Regno Unito. operazione. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcellona, ​​1955. P. 230.

8 Cristianesimo. Dizionario Enciclopedico di Brockhaus ed Efron: in 3 volumi T.2. M., 1995. Articolo "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Regno Unito. operazione. S. 229.

10 Cristianesimo. Ent. sl. T.1. M., 1993. Articolo "Didim the Blind".

11 Averntsev SS L'ordine del cosmo e l'ordine della storia. // Averntsev S.S. Poetica della prima letteratura bizantina. pp.88-113.

12 Un'ottima guida per chi conosce l'opera di Agostino è l'edizione di "Confessioni" preparata da A.A. Stolyarov (articolo introduttivo, tavole cronologiche) tradotta da M.E. Sergeenko (traduzione, note, indice di personaggi storici, personaggi mitologici e biblici ) - M., 1991.

13 Cristianesimo. Ent. sl. T.2. M., 1993. Articolo "Manicheismo"

14 Per un elenco cronologico degli scritti di Agostino, vedere Agostino. Confessione. M., 1991. S.387-398.

15 Donatisti (a nome di Mons. Donat) - partecipanti al movimento religioso nella provincia romana dell'Africa (IV - V), originariamente nati durante la persecuzione dei cristiani. Era una setta "con una psicologia elitaria" (nelle parole di I. Meyendorff), l'essenza delle differenze con la chiesa cristiana ufficiale era il rifiuto dei sacramenti compiuti dal clero, che si è compromesso durante la persecuzione.

16 Il pelagianesimo (a nome di Pelagius, c. 360 - c. 418) è una dottrina che si diffuse all'inizio del V secolo. e condannato come eretico al Concilio di Efeso (431). Il pelagianesimo enfatizzava gli sforzi morali e ascetici dell'individuo e sminuiva il potere ereditario del peccato. In una polemica con Pelagio nacque la dottrina agostiniana della salvezza per grazia.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Parigi, 1977.

18 Agostino. Confessione. Prenotare. XI.14.17.; E. Husserl. Opere raccolte. T.1. Fenomenologia della coscienza interiore del tempo. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Tempo e storia T.1. Aporie di esperienza temporanea. Libro XI delle Confessioni di Agostino. M., 1999. S.15-41.

20 Averntsev SS Il principio retorico come fattore di continuità nel passaggio dall'antichità al Medioevo e dal Medioevo al Rinascimento. // Letteratura medievale dell'Europa occidentale. Università statale di Mosca, 1985. S. 6-9. Vedi anche Averntsev S.S. Retorica e origini della tradizione letteraria europea. M., 1996.

21 Anselmo di Canterbury. Monologia. 10.// Anselmo di Canterbury. Operazione. M., 1995. S. 52; JF Bonaventura. Guida dell'anima a Dio. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). L'uso della diastasi in ambiente cristiano risale a Gregorio di Nissa. Vedi: P. Riker. UK. op., ca. 43 a pag. 267.

23 Ricker P. Regno Unito. operazione. S. 17.

24 "Nessuno può dubitare che viva / esiste /, ricorda, desidera, riflette, conosce, giudica, perché se dubita, allora vive; se dubita di dubitare con questo momento poi ricorda; se dubita, capisce che dubita; se dubita, vuole la certezza; se dubita, sa di non sapere; se dubita, giudica di non essere d'accordo imprudentemente" ("Sulla Trinità". X. 13). , e quindi è sicuro del vero" ("Sulla vera religione. 39). «E in noi riconosciamo l'immagine di Dio, cioè di questa altissima Trinità, l'immagine però è disuguale<...>Perché anche noi esistiamo, e sappiamo di esistere, e amiamo questo nostro essere e la nostra conoscenza. A proposito di queste tre cose<...>non abbiamo paura di essere ingannati da qualche bugia<...>Senza alcuna fantasia e senza alcun gioco ingannevole di fantasmi, per me è estremamente certo che esisto, che lo so, che lo amo. Non ho paura di eventuali obiezioni a queste verità da parte di accademici che potrebbero dire, e se venissi ingannato? /Quod si falleris?/ Se sono ingannato, è per questo che esisto già. /Si enim fallor, somma./<...>"(" Sulla città di Dio, 11, 26).

25 Riker P.. Regno Unito. operazione. S. 16.

26 Sul libero arbitrio (De libero arbitrario). II,2.

27 Heidegger M.. Il tempo dell'immagine del mondo.// Heidegger M.. Il tempo e l'essere: articoli e discorsi. M., 1993. SS 41-62.

28 Per ulteriori informazioni sul meccanismo in connessione con la trasformazione del mondo in un "quadro", vedere: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, o Apology of Mechanism. San Pietroburgo, 1998.

29 Bonaventure J.F.. La guida dell'anima a Dio. 17 dicembre operazione. S. 49. Cfr. Dante: «O Beatrice, soccorri la fatica di colei che, per amore tuo, si è innalzata al di sopra della realtà quotidiana» (Ad. 2, 103); o Petrarca: "L'uomo nasce per lo sforzo, come l'uccello per il volo" ("Il libro degli affari quotidiani", XXI, 9, 11).

30 «Perché se un uomo è creato in modo tale che per mezzo di ciò che ha in lui la superiorità, può raggiungere ciò che sorpassa tutto, cioè l'unico, vero Dio tutto buono, senza il quale non esiste natura, nessuna dottrina edifica , e nessuna pratica porta alcun beneficio; allora è Lui stesso che deve essere l'oggetto della nostra ricerca: poiché in Lui tutto è provveduto, e l'oggetto della conoscenza, poiché tutto è per noi affidabile in Lui, e l'oggetto dell'amore, poiché in Lui tutto è per noi meraviglioso». (Riguardo alla città di Dio. 8:4.)

32 Spiegando perché il primo giorno della creazione è chiamato nella Bibbia non il primo, ma "uno" ("E fu sera e fu mattina, un giorno"), Basilio il Grande scrive del doppio conteggio del tempo nel cristianesimo - una settimana storica ed "eterna" irreversibile, piena di un giorno, che torna su se stessa sette volte: «Poiché, secondo il nostro insegnamento, è noto anche quel giorno non sera, senza successione e senza fine, che il Salmista chiama l'ottavo (Sal 6: 1)<...>"(Conversazioni su Shestodnev. Seconda conversazione. / / Creazioni come nei santi di nostro padre Basilio il Grande. Parte 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 A questo proposito, si veda il commento di S.S. Averintsev: "L'assoluto della religione filosofica di Platone è chiamato "essenzialmente esistente" (to ons on), l'assoluto della fede biblica è chiamato "Dio vivente" ("hj). I traduttori che crearono la cosiddetta Settanta, per la gioia di tutti i teologi filosofanti del Medioevo, riportarono la famosa autodescrizione del dio biblico "hh sr hjh" (Esodo, cap. 3, v. 14) in termini dell'ontologia greca: ego eimi o on ("Io sono l'Uno") . Ma il verbo ebraico hjh significa non "essere" ma "essere effettivamente presenti"<...>"- S.S. Averintsev. Retorica e origini ... S. 59.

34 Signor Eckhart. Prediche e ragionamenti spirituali. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. SS 11-21. Confronta: "Quando perdi te stesso e tutto ciò che è esterno, lo troverai davvero". (Ibid., p. 21).

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Formazione della filosofia medievale.

Patristica latina

Introduzione. CONCETTO E PROBLEMA DELLA FILOSOFIA MEDIEVALE

La divisione della storia in antica, medievale e moderna è stata generalmente accettata da tempo. Tuttavia, l'applicazione di questo tipo di periodizzazione alla storia della filosofia e alla storia della cultura in generale pone serie difficoltà. Si pone anzitutto il problema della sua applicabilità universale in senso spazio-geografico. È possibile parlare, ad esempio, dell'antichità o del medioevo in relazione alla filosofia e alla cultura indiana, cinese, araba o russa? O dire questo significa essere catturati da un eurocentrismo da tempo obsoleto? Un altro problema: se limitiamo il campo di applicazione di questa periodizzazione solo alla storia culturale e ideologica dell'Europa occidentale, è possibile determinare con precisione il quadro cronologico di ciascuno dei periodi? In quali punti dovrebbe finire la storia della filosofia antica e in quale punto dovrebbe iniziare la storia della filosofia medievale? Dove si ferma la filosofia medievale e dove inizia quella nuova? È impossibile rispondere a queste domande senza capire quale significato diamo al concetto di "filosofia medievale". Naturalmente, non è la cronologia che determinerà questo significato, ma, al contrario, il significato che abbiamo stabilito determinerà la cronologia.

Considerare la filosofia medievale semplicemente come la filosofia di un certo periodo - il Medioevo - richiederebbe prima di tutto di chiarire il termine stesso "Medioevo", che è un compito molto difficile e non è stato ancora del tutto risolto. Lo svantaggio della maggior parte degli studi moderni di filosofia medievale è proprio che collegano il suo inizio con una data della storia politica (con la data della caduta dell'Impero d'Occidente - 476; con la data dell'incoronazione di Carlo Magno - 800, ecc. ).

Più giustificato, a nostro avviso, è un simile approccio alla filosofia medievale, quando questo termine è associato principalmente a un unico storicamente modo di filosofare caratteristica dell'Europa e del Medio Oriente dell'era del feudalesimo, ma che sorse molto prima dell'instaurazione del feudalesimo classico e lasciò la scena storica molto prima che il feudalesimo europeo la lasciasse finalmente. La particolarità di questo metodo di filosofare era la sua associazione con l'ideologia religiosa, basato sui principi della rivelazione e del monoteismo, cioè sui principi che erano comuni al giudaismo, al cristianesimo e all'islam, ma essenzialmente estranei all'antica visione del mondo religiosa e mitologica. Questa fondamentale dipendenza dall'ideologia religiosa non significò per la filosofia la sua completa dissoluzione sempre e ovunque nella coscienza religiosa, ma tuttavia determinò invariabilmente sia le specificità dei problemi filosofici sia la scelta dei modi per risolverli durante l'intero periodo.

Qualunque sia la posizione del filosofo medievale, essa è sempre contrassegnata da una profonda "preoccupazione" per la religione e la teologia, sia che si tratti della preoccupazione di come mettere la filosofia al servizio della religione, caratteristica dell'alto medioevo, sia della preoccupazione per come, pur mantenendo la fedeltà alla religione, liberare la filosofia dalla tutela teologica insita nel basso medioevo. La convivenza storicamente condizionata di filosofia e teologia, a volte abbastanza pacifica a volte sfociando in aperto confronto (per esempio nel caso di Berengaria, Abelardo o Seeger del Brabante), ma sempre ineguale e quasi sempre vassallo, dava l'autocoscienza filosofica del Il medioevo è un sapore unico attraverso il quale è facile identificare e distinguere dall'autocoscienza filosofica dell'antichità o dei tempi moderni. L'idea teologica svolgeva la stessa funzione regolatrice per il filosofo medievale, che l'idea estetico-cosmologica svolgeva per il filosofo antico e l'idea di conoscenza scientifica per il filosofo dei tempi moderni. Da ciò risulta chiaro quale dovrebbe essere il quadro cronologico della filosofia medievale. La sua storia deve iniziare nel momento in cui la filosofia si pone dapprima consapevolmente al servizio della religione e della teologia rivelate, e terminare quando l'alleanza tra filosofia e teologia rivelata può considerarsi in gran parte spezzata. Ma i primi seri tentativi di usare la filosofia ai fini della religione della rivelazione appartengono a Filone d'Alessandria e agli apologisti cristiani, e gli ultimi colpi all'alleanza filosofico-teologica furono inflitti nella scuola nominalista-sensualista di Occam, dove la teoria delle “due verità”, ideologicamente eversivo per il medioevo, si è finalmente affermata.

Quindi, secondo questo approccio, la storia della filosofia medievale dovrebbe iniziare con i secoli I-II. e alla fine dei secoli XIV-XV. Solo in questo caso si può evitare la separazione artificiale di fenomeni della storia ideologica direttamente interconnessi come la patristica e la scolastica, e anche interpretare correttamente l'acutezza antidogmatica e anticlericale della filosofia rinascimentale. Questo tipo di approccio alla storia del pensiero medievale si realizza nelle opere di E. Gilson, M. de Wolfe, M. Grabman e alcuni altri. Allo stesso tempo, non troveremo in queste opere la necessaria fondatezza storico-sociale delle peculiarità del pensiero medievale. L'interdipendenza tra filosofia e teologia viene qui trattata come una sorta di realtà storica che necessita di un'analisi più fenomenologica che deterministica; l'inizio e la fine di questa interdipendenza sono visti come eventi nella vita interiore della cultura isolata dal contesto socio-economico. Certo, la storia culturale e ideologica ha una certa indipendenza, che ci permette di applicare ad essa una periodizzazione speciale (antichità, Medioevo, Rinascimento, Età moderna), in contrasto con la periodizzazione socio-economica corrispondente alle formazioni sociali. Tuttavia, i fatti della storia culturale-ideologica hanno un isomorfismo sorprendente rispetto agli eventi della storia socio-economica e diventano pienamente comprensibili solo in connessione con quest'ultima. Non è un caso che l'emergere di un modo di filosofare caratteristico del medioevo nei primi secoli della nuova era coincida con l'inizio della crisi del modo di produzione schiavista e l'emergere di rapporti protofeudali in Greco -Società romana. Né è un caso che le forme medievali di filosofare comincino a diventare obsolete proprio quando un nuovo sistema borghese si sostituisce al feudalesimo nelle regioni più sviluppate d'Europa. Indubbiamente, la filosofia medievale è nel suo nucleo la filosofia della società feudale, è un riflesso ideologicamente trasformato dell'esistenza dell'uomo "feudale". Ma nella misura in cui la società feudale aveva i suoi prerequisiti e le sue “anticipazioni” nelle realtà socio-economiche e ideologiche della tarda società schiavista, allo stesso modo la filosofia medievale iniziò la sua storia nel seno della cultura tardoantica come astratta -riflessione teorica di queste realtà, e spesso come riflessione primo, cogliendo in scorci appena percettibili di una nuova era il suo splendore di mezzogiorno. Paradossalmente, la filosofia medievale iniziò molto prima della fine della filosofia antica, la cui storia, quando apparve il suo successore, non solo non può essere considerata conclusa, ma, al contrario, dovrebbe essere riconosciuta come prima dell'apertura di uno dei suoi più pagine brillanti, prima della nascita nel 3° secolo. Neoplatonismo, che esisteva nella sua forma antica fino al VI secolo. Naturalmente, questa filosofia tardoantica rifletteva anche le innovazioni storico-sociali, trasformandosi sotto la loro influenza, ma le rifletteva a modo suo, come se inadeguate e retrospettivamente a mentre la filosofia medievale emergente lo fece adeguatamente e promettente. L'esistenza secolare parallela di due modi di filosofare non significava la loro esistenza indipendente. Il misticismo monistico di Plotino, lo ieratismo teosofico di Giamblico e la scolastica di Proclo non avrebbero potuto nascere senza l'influenza di quella nuova cultura spirituale e filosofica che l'ideologia monoteistico-rivelatrice introdusse nel mondo antico, che poi si rivelò propria ideologia del medioevo. È ancor più evidente che nessuna teorizzazione monoteistico-rivelatrice, sia di tipo ebraico di tipo filonico, sia di tipo cristiano di tipo patristico o scolastico, avrebbe potuto nascere senza una completa assimilazione della cultura filosofica antica.

apologetica greca. L'apologetica era necessaria perché la religione nascente proteggesse il suo straordinario insegnamento sia dagli attacchi di ebrei, gnostici e pagani, sia per eliminare interpretazioni eterogenee all'interno dello stesso cristianesimo. Gli attacchi al cristianesimo si sono espressi non solo in controversie teoriche. I primi tre secoli della storia del cristianesimo possono essere definiti sanguinosi, poiché le autorità romane represse senza pietà i seguaci della nuova religione, perseguitandoli e sottoponendoli a crudeli esecuzioni.

I primi apologeti greci lo sono Marciano Aristide(metà del II secolo), Giustino martire(?-165), Taziano (metà II sec.), Atenagora da Atene (metà II sec.), Teofilo da Antiochia (seconda metà del II sec.). Ma gli apologeti più famosi lo erano Clemente di Alessandria (150-215) e Origene (1^5-153).

Nato ad Alessandria, Origene si guadagnava da vivere insegnando. Suo padre Leonid fu brutalmente torturato per le sue convinzioni cristiane. Successivamente fu giustiziato anche Origene, insieme a molti altri cristiani perseguitati dalle autorità romane.

Origene credeva che l'interpretazione della Sacra Scrittura fosse la base della vita cristiana e che la Bibbia potesse essere letta su tre livelli: letterale, morale e spirituale, o allegorico, che è il più complesso, ma anche il più "degno di Dio". " La lettura spirituale della Bibbia comporta il faticoso lavoro di interpretarla, o esegesi(dal greco. "interpretazione"). Tale lavoro con i Testi Sacri è stato coronato dal fatto che Origene ha creato molte disposizioni, che hanno poi costituito la base della dottrina cristiana.

Origene insegnava che è un errore percepire Dio come qualcosa di materiale: fuoco, respiro, ecc. il Dio incorporeo:"Questa è una realtà intellettuale e spirituale". il Dio inconoscibile:"Questa è una realtà incomprensibile e imperscrutabile". il Dio trascende tutto qualunque cosa pensiamo di Lui. Cristo è la seconda ipostasi di Dio, Dio Figlio, e questa è la Sapienza di Dio. Dio Figlio nato Padre, ma consustanziale Lui, cioè uno con Dio Padre e inseparabile da Lui. Allo stesso tempo, Cristo ha due nature: umano e divine.

La terza persona della Divina Trinità - Spirito Santo. Si estende solo su esseri con un'anima e non in preda al male. Questa disposizione spiega il "meccanismo" della "punizione" divina per le cattive azioni e i crimini. Quanto più una persona si discosta dall'adempimento dei comandamenti divini, tanto meno lo Spirito Santo la protegge dagli attacchi delle forze del male, che gli procurano disgrazie e disagi.

Nel suo insegnamento, Origene ha preso molto dalla filosofia neoplatonica. Ad esempio, l'idea che il mondo debba essere inteso come una serie di mondi creati non simultaneamente, ma successivamente uno dopo l'altro.

apologetica latina. Era tipico degli insegnanti cristiani opposizione filosofia. Alcuni di loro hanno preso in prestito idee dagli insegnamenti filosofici delle epoche precedenti per giustificare il cristianesimo, ma la maggior parte hanno considerato la filosofia cattiva scienza, poiché permetteva a una persona di guardare il mondo da diversi punti di vista, e uno dei metodi principali della filosofia lo era dubbio e critica qualsiasi concetto. La Chiesa cristiana ha già trovato la Verità. La verità è Cristo. E così ha scartato la filosofia come superflua.

Quintus Septimus Florence fu uno dei più brillanti apologeti e oppositori della filosofia. Tertulliano(circa 160 - dopo 200). Lo annuncia fede sulla ragione e tutta la filosofia viene dal diavolo. Scrive Tertulliano: «I filosofi cercano la verità, il che significa che non l'hanno trovata», e afferma anche che tutto è già nel Vangelo.

Il ragionamento di Tertulliano è paradossale. Crede che la fede in Cristo e la saggezza umana siano incompatibili, e quindi avanza la sua famosa tesi: "Creao dsha ab^irgait" -"Credo perché è assurdo". Le disposizioni della fede, a suo avviso, sono così incommensurabili rispetto alla ragione che sembrano assurde alla ragione, e questa è la migliore prova che sono vere. Ad esempio, il fatto che Cristo sia stato sepolto e sia risorto dal sepolcro è certo proprio perché sembra del tutto incredibile alla sventurata mente umana. Pertanto, secondo Tertulliano, il divino, che è assurdo per la mente umana, è il più convincente.

Sezione IV. Medievalismo

Editto di Milano. IN 313 ebbe luogo un evento decisivo per la storia cristiana. L'imperatore Costantino adottò l'Editto di Milano, che dichiarava la libertà di religione e di culto cristiani. La persecuzione dei cristiani è cessata e il pensiero cristiano sta diventando legale e predominante.

patristica greca. Nel IV sec. Tre teologi e predicatori della Cappadocia acquisirono particolare fama: Basilio Magno(c. 330-379), suo fratello Gregorio di Nissa(c. 335-394) e il suo amico di Naziana Gregorio il Teologo(c. 330-390). Gregorio di Nissa fu il primo a sistematizzare i dogmi e gli insegnamenti cristiani. Credeva che la Sacra Scrittura dovesse essere usata come regola e legge per testare qualsiasi teoria.

Nei secoli U-U1. un autore sconosciuto, nascosto sotto il nome Dionisio l'Areopagita, meglio conosciuto come Pseudo-Dionigi. Dopo di lui sono rimaste molte composizioni diverse, che hanno avuto un successo incredibile per tutto il Medioevo. Si è sviluppato nei suoi scritti gerarchia presumibilmente esistente nel mondo spirituale", e ha anche proposto un nuovo tipo di teologia, la cosiddetta apofatico teologia (letteralmente: "negativo"). Secondo la teologia apofatica, è meglio designare Dio attraverso la negazione, separando da Lui ogni attributo, poiché Egli trascende tutto e tutto. Poiché Dio è “sovraesistente”, non sono le parole e la ragione, ma proprio il silenzio e le misteriose tenebre che esprimono al meglio questa realtà sovraesistente. Nascono le idee dettate dalla teologia apofatica esicasmo - tradizione ascetica dell'auto-miglioramento cristiano, una delle cui pratiche più importanti è fare voto di silenzio.

Il Padre della Chiesa, che ha dato un contributo significativo alla formazione del dogma cristiano, è stato Massimo il Confessore(579-662). Lui. lottato con l'apprendimento monofisiti, che credeva che Cristo fosse dotato una natura - Divino e con insegnamento monofili, che ha dichiarato che Cristo era dotato con una volontà Divine. Ha insistito sul fatto che Cristo due nature e due testamenti - Divino e umano.

Giovanni di Damasco(673-777) pone fine all'era della patristica greca. Era un grande sistematizzatore. La sua opera "Una dichiarazione accurata della fede ortodossa" è rilevante fino ai giorni nostri. Grazie a Damasco, la filosofia fu di nuovo intesa come caritatevole onorevole occupazione. Ha scritto sulla filosofia: "La filosofia è l'amore della saggezza, ma la vera saggezza è Dio, e quindi l'amore di Dio è la vera filosofia".

Patristica latina. Agostino Aurelio. Il beato Agostino (354-430), come è chiamato nella Chiesa ortodossa, o sant'Av-

Argomento 11. Filosofia cristiana medievale

Gustin, come viene chiamato nella Chiesa cattolica, creò un sistema teologico vivido e completo che influenzò il successivo pensiero occidentale in generale. Presentiamo le sue idee.

Il principio dell'autosufficienza dell'esperienza interiore. Agostino si pone il compito di trovare ciò che non può essere messo in dubbio. Parte dall'idea insita nello scetticismo che "tutto può essere messo in dubbio", ma a differenza di quest'ultimo, offre una continuazione inaspettata - "ma Non posso dubitare in un atto di dubbio* e se è così, ci deve essere qualcuno che dubita. Così Agostino, partendo dall'atto interno del dubbio, giunge alla conclusione circa l'esistenza certa della propria esistenza. Continua il suo ragionamento e procede a provare la realtà dell'esistenza dell'anima. “Potrei dubitare di ciò che percepisco, ma gli atti stessi della percezione, della conoscenza e del desiderio sono certi. Ma queste sono tre diverse sfere di attività della mia anima, il che significa che l'anima stessa è un tutto unico. Perciò la realtà della mia anima è un fatto innegabile”.

Prova dell'esistenza di Dio. Dal fatto del dubbio, Agostino procede all'esistenza della verità e di Dio. “Se dubito di qualcosa, significa che ho una verità. Se dico con sicurezza che questa non è la verità, allora so che esiste la verità.

Oltre alla percezione sensoriale, una persona può contemplare direttamente verità non materiali come le norme del bene e del male, le norme della bellezza e può comprendere le leggi della logica e della matematica. Ma tutte queste verità sono le stesse per tutte le persone, non possono essere derivate solo dalla mia anima, quindi sono sovraindividuali. deve esistere fonte esterna questi norme e regole e tale fonte non può essere che Dio, che è l'unità assoluta e il ricettacolo di tutte le idee.

L'uomo come immagine e somiglianza del Dio Trinità. Dal ragionamento di Agostino, Dio appare come persona. Ma se Dio è una persona, allora, di conseguenza, Dio può essere conosciuto per analogia con l'anima umana. L'uomo interiore è immagine e somiglianza Dio e la Santissima Trinità, questa è la novità speciale delle opinioni di Agostino. Crede che Dio stesso si rifletta nell'anima umana, e quindi il vero problema che una persona deve risolvere non è il mondo che lo circonda, non il cosmo, ma la persona stessa. Mentre scaviamo nella nostra stessa anima, troviamo Dio.

Insegnare sulla storia. IN mondo antico la storia era intesa come un movimento in un cerchio, come una ripetizione. Agostino introduce la moderna comprensione della storia - come un movimento diretto verso un evento specifico. Dal suo punto di vista, la storia sorge insieme alla creazione del mondo e ha una fine insieme alla fine del mondo creato. La storia si concluderà con

Sezione GU. Medievalismo

Signore", che sarà l'ottavo giorno consacrato dalla seconda venuta di Cristo. E questo giorno non finirà mai.

Teoria della conoscenza. Provvidenzialismo. Agostino propone la sua soluzione al problema della conoscenza umana: "Non capire per credere, ma credere per capire". Ciò significa che qualcuno che sta cercando di capire qualcosa nel mondo vi si avvicina già con determinate idee e aspettative consolidate, il che significa che la cognizione è fondamentalmente un adattamento della conoscenza che a priori(dal latino “precedente”, cioè prima dell'esperienza) era già in una persona. Ma da dove viene la conoscenza a priori? Nella comprensione di Agostino, nasce dal sostegno divino. Dio si prende sempre cura dell'uomo. Si chiama questa idea di sostegno divino nel mondo provvidenzialismo(dal lat. rgotaepya - provvidenza, provvidenza di Dio).