Valeurs morales et lignes directrices. Valeurs morales et lignes directrices Corrélation entre liberté et moralité arbitraire

La vie commune des personnes est impossible sans le développement de règles et de normes écrites et non écrites qui sont suivies et guidées par tous les participants à la vie sociale dans la vie quotidienne, le travail, la politique, les relations personnelles, de groupe et internationales.

Chaque domaine d'activité développe ses propres règles et normes spécifiques : codes d'honneur, chartes, règlements, règles technologiques, consignes. Cependant, dans le cadre de chaque culture, se développe son propre régulateur spécifique et universel de la vie sociale et des relations sociales. Un tel régulateur est la moralité - un système de normes et de règles générales, d'exigences pour chaque individu et fixant le général et la base qui constituent la culture des relations interpersonnelles qui s'est développée dans l'expérience séculaire du développement de cette société.

Moralité (du lat. morale- morale) s'étend à tous les membres d'une société donnée, assurant ainsi la conscience de communauté et d'unité, l'appartenance de chacun à une certaine communauté. La moralité en tant que système de normes, règles et exigences morales doit être distinguée de la moralité - le degré d'acceptation par l'individu et la société des exigences de la moralité et de leur orientation dans la vie réelle.

La moralité se réalise non seulement dans les normes et les exigences, les interdictions et les restrictions, mais aussi dans les coutumes, les modèles positifs, les idéaux, qui sont des exemples de comportement moral du passé glorieux, de comportement désintéressé et exemplaire des contemporains. De tels exemples et idéaux agissent comme des valeurs morales, exprimant des idées sur le comportement souhaité, approprié et "accepté".

La consolidation des valeurs morales et de la moralité dans la société en général est servie par: l'éducation familiale, le système d'éducation scolaire et extrascolaire, le travail culturel et éducatif des institutions et organisations culturelles, diverses organisations et mouvements publics. La moralité et la moralité servent de condition préalable et de base au droit - un système de régulation sociale basé sur des lois, dont l'adoption, ainsi que le contrôle de l'exécution, sont confiés aux autorités de l'État.

L'étude de la moralité, ses valeurs morales constitutives, est une branche particulière de la connaissance philosophique - l'éthique. La valeur morale la plus élevée est le bien (bonté). Un grand nombre de traités philosophiques, de sermons religieux et d'instructions sont consacrés aux diverses interprétations du bien, aux critères pour le distinguer du mal. La grande majorité des œuvres d'art expriment d'une manière ou d'une autre ces idées, leurs contradictions et leur pertinence éternelle. Malgré le fait que dans différentes sociétés et à différentes époques, il existe leurs propres idées sur la bonté, à mesure que la civilisation humaine se développe, des valeurs humaines universelles se développent - communes aux représentants différents peuples et des idées religieuses différentes sur le bien. De telles valeurs sont vie humaine, la qualité de cette vie, la liberté et la dignité de l'individu, la justice.

Liberté et responsabilité

Le but ultime de la morale et de la moralité est l'autonomie d'une personne morale capable d'accepter le devoir. Le véritable contenu de la philosophie de la morale réside dans la reconnaissance de la dignité et de la valeur de chaque individu, de sa liberté, et donc du droit à la responsabilité. Et d'autre part, le mal agit toujours comme un rabaissement, une humiliation de la dignité humaine. En principe, les gens n'ont pas tant besoin d'être heureux : des garanties de reconnaissance de leur dignité, le droit à la liberté. Le devoir moral ne peut être imposé - il est toujours le résultat du libre choix de l'individu. Il est même possible d'exiger le retour de l'argent emprunté, le respect de toute obligation uniquement si nous avons préalablement reçu la promesse de restituer l'argent et de remplir nos obligations.

C'est de l'hypocrisie et de la ruse que d'exiger des gens un héroïsme sacrificiel. Le sens et la signification d'un acte héroïque est qu'il s'agit d'un acte libre autodétermination personnalité.

L'imposition d'une personne de l'extérieur à l'humilité peut prendre des formes profondément tragiques et perverses, comme ce fut le cas, par exemple, avec des personnes qui ont traversé l'enfer des camps de concentration fascistes et staliniens, dans lesquels la dignité et l'honneur d'une personne étaient moqueurs piétiné. Dans le camp, une personne était privée de la principale composante de la dignité - la capacité d'assumer la responsabilité de ses actes. Chaque minute de la vie n'appartenait pas à une personne, il s'est avéré être complètement privé de libre arbitre, en fait, la capacité d'accomplir des actions.

Pour ne pas tomber complètement dans l'état du « prisonnier idéal », c'est-à-dire afin de ne pas devenir une personnalité complètement écrasée et salie, une personne n'a qu'un seul moyen de salut - créer une "zone de liberté" autour de lui, c'est-à-dire une sphère de la vie dans laquelle une personne fait ce que personne ne l'oblige à faire. Il décide lui-même des actions et en est responsable. Que ce soit au moins même une décision de se brosser les dents. Même se brosser les dents peut devenir un acte, une paille qui préserve la dignité d'une personne, elle-même en tant que personne. C'est la première condition pour l'auto-préservation et la survie d'une personne privée de dignité de l'extérieur. La seconde est l'établissement d'une certaine "ligne" de comportement, qui ne doit pas être franchie. Une telle caractéristique dans les actions, qui détermine le domaine du comportement autonome, est un minimum nécessaire pour qu'une personne puisse préserver sa propre personnalité dans des conditions anti-humaines.

Le garant interne de l'estime de soi est le devoir, le dévouement, la retenue, littéralement - l'autodétermination (fixation d'une limite, "caractéristique") de l'individu. Mais ce devoir n'est pas imposé de l'extérieur, ni « exigé » de l'individu. C'est "je ne peux pas faire autrement" - une vocation consciente et un choix moral. La morale n'est qu'un devoir interne assumé par la personne elle-même, et l'éthique du devoir n'est possible qu'en tant qu'autodétermination interne, lorsqu'une personne est redevable de tout, mais que personne ne lui est obligé. Si l'éthique du devoir est appliquée aux autres, elle devient immorale, conduit à la violence.

Une personne qui ne connaît pas les limites de sa liberté et de sa responsabilité est au-delà de la moralité. La responsabilité qu'une personne a comprise, étant devenue intérieurement libre du monde, et qu'elle essaie de réaliser dans la vie, c'est l'éthique. Plus la zone de comportement autonome (libre) est large, plus le domaine de responsabilité est large. Et plus une personne est éthique (plus libre = plus responsable), plus cette sphère est large. Les sociétés traditionnelles ont limité la portée de la liberté à leur ethnie, plus tard elle a été limitée à la race, à la nation, à la classe. De nos jours, l'autodétermination éthique dans le sens de délimiter la limite de la liberté et de la responsabilité est beaucoup plus large, s'étendant en fait au monde dans son ensemble.

L'estime de soi d'une personne n'est pas une valeur pour soi, devant soi, mais l'expression du désir de se réaliser, de trouver sa place dans la vie et de faire ce que personne d'autre ne pourra jamais faire à part vous. L'homme non seulement participe au monde, n'en est pas seulement arbitraire, mais en est aussi responsable, de son avenir, puisqu'il y vit, crée en lui, participe à sa connaissance et à sa transformation. Même Sénèque dans ses Lettres morales à Lucilius a exprimé l'idée du degré de sens possible de la vie comme une exigence qu'une personne soit utile au plus grand nombre de personnes possible; si ce n'est pas possible, alors au moins quelques-uns ; si ce n'est pas possible, alors au moins à leurs voisins ; si cela est impossible, alors au moins à lui-même.

Le « principe de Sénèque » est suffisamment large pour réaliser presque toute autodétermination qui justifie la vie et lui donne un sens. La vie n'est pas donnée à une personne "prête". On ne lui donne que des opportunités, une perspective, à partir desquelles il construit lui-même sa vie. Personne ne vivra sa vie pour lui, c'est une question de choix. Et plus une personne comprend clairement ses capacités et les limites de ces capacités, plus son choix est responsable, plus son expérience de la liberté de sa volonté est aiguë.

Liberté et morale.

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Sujet de l'article :	Liberté et morale.
Rubrique (catégorie thématique)	Philosophie

Moralité et liberté. Qu'est-ce que la moralité (la morale)? Cette question n'est pas seulement l'originale, la première en éthique ; tout au long de l'histoire de cette science, couvrant environ deux mille cinq cents ans, elle est restée le principal centre d'intérêt de ses recherches. Différentes écoles et penseurs y donnent des réponses différentes. Il n'y a pas de définition unique et indiscutable de la morale, qui soit directement liée à l'originalité de ce phénomène. Les réflexions sur la moralité se révèlent être des images différentes de la moralité elle-même, ce n'est pas par hasard. La morale est plus qu'un ensemble de faits à généraliser. Il agit simultanément comme une tâche qui nécessite, entre autres, une réflexion théorique. La morale n'est pas seulement ce qui est.

Elle est ce qu'elle devrait être. Par conséquent, une relation adéquate entre l'éthique et la morale ne se limite pas à sa réflexion et à son explication. L'éthique est aussi obligée de proposer son propre modèle de morale, et les philosophes moraux peuvent être assimilés à cet égard aux architectes, dont la vocation professionnelle est de concevoir de nouvelles tâches.

Ces définitions correspondent largement aux opinions généralement acceptées sur la moralité. La moralité apparaît dans deux différences interdépendantes, mais néanmoins différentes: a) en tant que caractéristique d'une personne, un ensemble de qualités morales, des vertus, par exemple, la sincérité, l'honnêteté, la gentillesse; b) comme caractéristique des relations entre les personnes, un ensemble de normes morales (exigences, commandements, règles), par exemple, ʼʼ ne mens pasʼʼ, ʼʼ ne vole pasʼʼ, ʼʼ ne tue pasʼʼ.

La liberté est l'un des problèmes traditionnels de l'éthique qui se pose à propos du problème du choix moral, de la définition des conditions qui rendent un tel choix possible (présence d'alternatives), de la compréhension des motifs du choix, de l'activité des individu en train de faire un tel choix. Cette dernière est liée à la responsabilité de l'individu pour les résultats de son choix.

Dans un sens objectif, le choix crée toujours une nouvelle réalité, un nouveau cercle de relations sociales qui sont absentes avant que le ᴇᴦο soit accompli. Ces relations peuvent avoir une valeur positive ou négative pour d'autres personnes, peuvent être dans ou partiellement dans l'intérêt de certaines personnes et pas dans l'intérêt des autres.

En conséquence, la responsabilité morale naît du fait que le choix affecte les intérêts d'autrui, qu'il contribue à la stabilisation de certains rapports sociaux, à la reproduction de l'interconnexion sociale (y compris à une échelle élargie et progressive) dans le cas où le bon l'équilibre d'une combinaison d'intérêts différents, ou vice versa, conduit à des conflits, à des tensions qui ont un effet destructeur sur la vie publique.

Liberté et morale. - concepts et types. Classification et caractéristiques de la catégorie "Liberté et moralité". 2015, 2017-2018.

Ce travail est plutôt une esquisse de la description du mécanisme d'interaction de tels phénomènes sociaux antagonistes, qui sont la liberté - la capacité d'une personne (un groupe de personnes) à choisir indépendamment l'opportunité d'agir en fonction de ses besoins, désirs, croyances et moralité - normes généralement acceptées qui restreignent la liberté d'un individu ou d'un groupe conformément aux notions sociales du bien et du mal.

Peser sur la balance de la moralité de la liberté individuelle ou collective conduit souvent au fait que les évaluations négatives et positives peuvent être tout aussi équitables.

D'une part, la liberté, comprise comme la capacité et le droit d'une personne d'agir sur la base des aspirations de sa propre volonté, peut être perçue par la société comme un mal, puisque ces aspirations ne correspondent pas à ses normes morales.
D'autre part, suivre les exigences des normes morales sous la pression de l'influence sociale peut difficilement être considéré comme un acte complètement moral, puisque la décision sur le comportement correct (aux yeux de la société) a été prise sous la contrainte, c'est-à-dire pas libre.

Par conséquent, la liberté, agissant sous la forme du mal, est nécessaire à l'affirmation du bien. En même temps, l'obligation commune de servir l'idéal du bien, formulée une fois pour toutes, non seulement prive les gens de la liberté de choix et en fait les exécuteurs de la volonté d'autrui, mais, en fait, tue la possibilité d'un développement social , devenant maléfique.

La morale, exigeant de chaque membre de la société qu'il renonce à la liberté de choix, dégénère en tyrannie du devoir moral, et la société dégénère en monastère ou en camp de concentration.
La liberté, rejetant les limites de la morale, rejette avec elles la conscience et l'humanité, transformant la société en ménagerie, et la liberté elle-même, quelle que soit la sphère de l'existence humaine à laquelle elle appartient, la réduisant à une formalité.

Pendant de nombreux siècles, des philosophes d'époques et de pays différents ont tenté de résoudre cette contradiction, la considérant comme un problème de liberté de la volonté humaine.

Au fil du temps, ce problème, semble-t-il, est passé à l'arrière-plan, laissant la place aux problèmes des droits de l'homme, aux exigences de la garantie des droits et libertés civils, politiques, économiques et autres de l'individu.

Mais ce n'est pas pour rien que la question de l'interaction de la morale et de la liberté figure parmi les questions "éternelles", que chaque nouvelle génération de personnes doit résoudre à nouveau. C'est pourquoi il est nécessaire de rappeler les idées traditionnelles sur la liberté humaine.

Le problème du libre arbitre comme source du problème de la liberté et de la morale : un essai historique.

Le problème du libre arbitre est l'un des problèmes philosophiques généraux les plus importants. Son essence se résume à la question de la conditionnalité de la volonté humaine - si oui ou non les désirs d'une personne sont déterminés et, si oui, qu'est-ce qui les détermine exactement.
Notons que les philosophes entendaient par volonté non pas n'importe quel désir humain, mais seulement raisonnable, c'est-à-dire fondée sur la raison, par opposition à l'instinct, dont la source est la nature corporelle de l'homme.

Traditionnellement en philosophie, il y avait deux approches pour définir le contenu du concept de liberté.
Dans le premier cas, la liberté est interprétée comme l'indépendance de tout objet vis-à-vis des influences extérieures.
Cela signifie en fait que l'objet correspond à sa propre nature intrinsèque. En d'autres termes, l'objet est libre de toute influence extérieure et a donc la capacité de rester lui-même.
Un exemple est la déclaration du philosophe anglais Thomas Hobbes : « La liberté est l'absence de tout obstacle à l'action, puisqu'ils ne sont pas contenus dans la nature et dans les qualités internes du sujet agissant. Ainsi, nous disons que l'eau coule librement, ou a la liberté de couler, le long du cours d'un fleuve, car dans cette direction il n'y a pas d'obstacles à son écoulement ; mais il ne peut traverser librement le cours du fleuve, car les berges l'en empêchent. Et bien que l'eau ne puisse pas monter, personne ne dit jamais qu'elle n'a pas la liberté de monter ; on peut seulement dire qu'il n'a pas la capacité, ou la force, de s'élever, parce qu'en ce cas l'obstacle réside dans la nature même de l'eau et est interne. De la même manière, nous disons qu'une personne liée n'a pas la liberté de marcher, car l'obstacle n'est pas en lui-même, mais dans ses liens, mais nous ne disons pas cela des malades. Hobbes T. A propos de la liberté et de la nécessité. - Dans le livre. Hobbes T. Collected works in 2 volumes, v.2, M., 1965, p.555.

Cependant, selon de nombreux penseurs, en particulier le philosophe néerlandais Benedict Spinoza, une telle liberté est illusoire, du moins dans le monde matériel, puisque ce monde est profondément imprégné de nécessité :
"Chaque chose est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d'une manière ou d'une autre. De plus, imaginez, s'il vous plaît, que la pierre, poursuivant son mouvement, pense et s'aperçoive qu'elle s'efforce de toutes ses forces de ne pas arrêter ce mouvement. Cette pierre, puisqu'elle n'est consciente que de son propre désir, et qu'elle n'est nullement indifférente, pensera qu'elle est suprêmement libre et qu'elle continue à se mouvoir pour la seule raison qu'elle le désire. Telle est cette liberté humaine, dont tout le monde se vante, et qui ne consiste qu'en ce que les gens sont conscients de leur désir, mais ne savent pas la raison par laquelle ils sont déterminés... Par ces remarques, si je ne suis pas erreur, j'ai suffisamment expliqué mon opinion sur la nécessité libre et forcée et sur la liberté humaine imaginaire. Spinoza B. Lettre à G.G. Shuler, oct. 1674 - Dans le livre. Spinoza B. Ouvrages choisis en 2 volumes, v.2, M., 1957, pp. 592-593.

La deuxième approche de la définition de la liberté ne s'applique qu'aux êtres rationnels et signifie la soumission volontaire à la nécessité :
«Nous et notre race sommes guidés par la nécessité, mais en aucun cas aveugles, mais complètement clairs et transparents pour nous-mêmes par la nécessité intérieure de l'être divin; et ce n'est qu'en nous soumettant à cette direction pleine de grâce que nous gagnons la vraie liberté et pénétrons dans l'être… Libre n'est pas celui qui ne se subordonne à rien, mais celui qui se soumet au plus haut. Fichte I.-G. principales caractéristiques de l'époque moderne. - Saint-Pétersbourg, 1906, pp. 127-128.

Notons qu'ici la nécessité apparaît sous la forme d'une relation causale, dont le contenu peut cependant changer, à la fois en fonction de la tranche d'être considérée (les lois du Cosmos, de la nature, de la société humaine ou de l'état), et de la vision du monde d'un philosophe en particulier.
Pour les philosophes idéalistes, la source de la nécessité est une certaine réalité supérieure, surnaturelle - le Mental Supérieur, Dieu, l'Esprit Absolu, etc., pour les matérialistes - naturelle, c'est-à-dire le monde naturel, les relations économiques, industrielles, etc.

Par rapport au libre arbitre, la nécessité est la cause de l'émergence du désir - la source de la motivation, et le libre arbitre lui-même signifie la connaissance de la nécessité en vue soit de la subordination volontaire de ce dernier (dans les doctrines des idéalistes) soit de sa transformation. (chez les philosophes matérialistes, et surtout dans le marxisme).

Rappelons que la volonté compréhension philosophique il y a, à l'opposé de l'instinct, précisément un désir raisonnable, rationnel. Par conséquent, le déni de la nécessité par une personne est une conséquence de l'ignorance, et l'ignorance, à son tour, est une conséquence de l'absence (ou de l'inactivité) de l'esprit.

Mais un homme sans intelligence est un être biologique, un animal. En tant qu'animal - faisant partie du monde matériel - une personne est soumise à ses lois et, par conséquent, initialement non libre.
Sa volonté n'est évidemment pas libre, car tous les désirs et besoins ne sont pas déterminés par lui-même, mais par les lois de la nature, à laquelle il appartient. « Si nous considérons l'homme comme un produit de la nature, alors il devrait être soumis aux lois de la nature, qui ne permettent pas la moindre exception. L'homme est un objet dans une série d'autres objets, comme un maillon d'une chaîne causale, qui est bien une chaîne réelle. Pêcheur Kuno. À propos de la liberté humaine. - Saint-Pétersbourg, 1900, p.2.

En fait, cela signifie que la soumission aux lois de la nécessité supérieure libère une personne de son asservissement par les lois de l'existence matérielle et naturelle.
Réalisant seulement la nécessité d'une telle soumission, unissant sa volonté au Très-Haut, une personne a eu la possibilité d'être libre - de ne pas dépendre de la nécessité du monde matériel: "... Et donc j'appelle généralement une personne libre uniquement dans la mesure où il est guidé par la raison, parce qu'il est déterminé à agir par des raisons qui peuvent être suffisamment comprises de sa nature, bien que par elles il soit déterminé à agir nécessairement. Car la liberté ne détruit pas la nécessité de l'action, mais la présuppose. Spinoza B. Traité politique. - M., 1910, p.13.

Quant à la morale, par rapport au problème du libre arbitre, elle agit comme l'un des types de la nécessité.
Leur interaction sera décrite plus tard, mais pour l'instant nous notons ce qui suit.
Bien sûr, les idées sur la liberté et la moralité sont apparues dans la société humaine bien avant l'émergence de la philosophie. Il est évident, cependant, que ces idées concernaient des phénomènes essentiellement opposés.
Ainsi, à l'aube de l'histoire humaine, le concept de « liberté » désignait un certain état de l'homme, opposé à l'état d'esclavage. Être libre signifiait avoir un statut socio-politique dominant.

Plus tard, lorsque les premiers codes législatifs sont apparus dans les civilisations anciennes, cet état a également acquis une signification juridique. Ainsi, au départ, le concept de « liberté » était une catégorie sociale et juridique.

De plus, dès que l'humanité a commencé à être divisée en esclaves et libres, "de facto", il y a eu une compréhension de la liberté comme naturelle, c'est-à-dire besoins naturels, humains, dont le fondement était un sentiment social, une sensation socio-psychologique.
Ce n'était qu'un sentiment, et qu'il existait réellement, nous ne pouvons en juger par les lois ou les actes sociaux et juridiques, mais uniquement par les soulèvements des esclaves.

Les gens, comme, en général, les animaux sauvages et indomptables, cherchaient à retrouver leur liberté perdue, à redevenir indépendants et à n'appartenir à personne.

Ainsi, déjà à l'époque de la société esclavagiste, la liberté, d'une part, était reconnue comme une catégorie socio-juridique, et d'autre part, elle était ressentie comme un besoin organique interne inhérent à tout être vivant.

L'historien grec Thucydide parle de la liberté avant tout comme de la liberté du peuple, y voyant la base de la tolérance mutuelle et du respect des lois : « Et puisque notre ville n'est pas gouvernée par une poignée de personnes, mais par la majorité du peuple , notre système étatique s'appelle la démocratie. En matière privée, chacun jouit des mêmes droits en vertu des lois. En ce qui concerne les affaires de l'État, chacun est nommé aux postes honorifiques de l'État en fonction de son mérite, car il s'est distingué d'une manière ou d'une autre, non en raison de son appartenance à une certaine classe, mais en raison de ses prouesses personnelles. La pauvreté et l'origine obscure ou la basse position sociale n'empêchent pas une personne d'occuper un poste honorifique si elle est en mesure de rendre un service à l'État. Dans notre état, nous vivons librement et dans Vie courante on évite les suspicions mutuelles : on ne nourrit pas d'hostilité envers un voisin s'il suit des inclinations personnelles dans son comportement, et on ne lui exprime pas d'agacement, bien qu'inoffensif, mais douloureusement perçu. Tolérants dans nos relations privées, dans la vie publique nous ne violons pas les lois, principalement par respect pour celles-ci, et nous obéissons aux autorités et aux lois, notamment celles établies pour la protection des offensés, ainsi qu'aux lois non écrites, la violation que tout le monde considère comme honteux. Thucydide. Histoire. -L., 1981, p.80.

Ainsi, la liberté était à l'origine un facteur d'existence individuelle et signifiait avant tout l'indépendance, donnant à l'individu la possibilité d'être lui-même, c'est-à-dire répondre à leurs propres intérêts et besoins personnels.
Notez qu'en ce qui concerne la liberté du peuple, comme, par exemple, dans une citation de Thucydide, le peuple dans ce cas représente également, pour ainsi dire, un tout - un individu conditionnel.
Rappelez-vous que le mot "individu" (individuum) en latin signifie la même chose que "atome" (;;;;;;) en grec - indivisible, indivisible.

Contrairement à la liberté, les normes morales ne sont pas conditionnées par le fait de la vie individuelle, mais de la vie sociale.
Partout et à tout moment, la volonté d'une personne vivant dans une société de son espèce était liée par des normes morales au contenu le plus varié, ayant la forme de coutumes, d'institutions religieuses ou étatiques.

Un nouveau regard sur l'interaction de la liberté et de la moralité est apparu dans la philosophie et était dû au fait qu'il est né des tentatives des anciens penseurs qui ont essayé de développer un système de vision du monde, de trouver cette cause fondamentale unique à partir de laquelle la diversité de l'environnement monde est né.

Par conséquent, la distinction entre liberté et nécessité était interprétée par eux comme une distinction entre l'unique et l'individuel, l'universel et l'individuel, l'universel et les manifestations particulières de l'être, et les philosophes voyaient traditionnellement l'être véritable dans l'unique, universel et universel, et traitait l'existence individuelle, individuelle et particulière comme ontologiquement inférieure. Et c'est ainsi qu'est apparue cette compréhension particulière de leur interaction, qui s'est reflétée dans les concepts de libre arbitre.

Le début de l'étude de ce problème a été posé par Socrate, divisant la nature de l'homme en corporel et rationnel, et donnant à ce dernier une priorité inconditionnelle.
Ayant défini la liberté comme la « maîtrise de soi », comme le pouvoir de l'esprit sur le corps, Socrate a en fait légitimé la compréhension de la liberté comme la subordination de l'inférieur au supérieur, du matériel à l'idéal (dans ce cas, rationnel). Reale J., Antiseri D. La philosophie occidentale des origines à nos jours. En 4 tomes, v.1. - Saint-Pétersbourg, 1997. - S. 67.

Mais en même temps, Socrate avait à l'esprit l'esprit d'une personne individuelle.

Cependant, Aristote parle déjà de Nous - l'esprit supérieur, aux lois duquel le monde matériel, y compris la personne individuelle, obéit. Par conséquent, être moral signifie être impliqué dans un seul esprit universel, et ce qui est moralement convenable consiste dans l'accomplissement de la loi générale.
Néanmoins, Aristote a compris qu'on ne peut parler de la moralité d'une personne individuelle que lorsque cette soumission est faite volontairement par une personne. "Nous changeons nos actions volontairement, de sorte que l'original, c'est-à-dire. intentions et volonté, changer volontairement. De là, il est clair qu'il dépend de nous d'être bon ou mauvais. Aristote. Grande éthique. - Dans le livre. Aristote. Sobr. op. en 4 volumes, v.4, M., 1983, p.310.

La doctrine chrétienne de la morale, développée par les théologiens médiévaux également dans le cadre du problème du libre arbitre, diffère des traditions anciennes principalement par les caractéristiques idéologiques de la doctrine chrétienne elle-même.
En même temps, l'opposition réelle du supérieur, spirituel et universel, à l'inférieur, corporel, individuel est préservée, mais prend la forme de l'opposition de la justice et du péché.

Ayant désobéi à Dieu, ayant goûté au fruit défendu, l'homme est devenu mortel, c'est-à-dire tomba sous le contrôle de son propre corps et perdit ainsi sa liberté donnée par Dieu.
Le bienheureux Augustin, considérant le libre arbitre comme une opportunité de choisir entre le péché et la justice, considérait que les possibilités d'une personne étaient limitées, en raison de sa nature pécheresse.
Pour lui, l'homme n'est que la matière de la perfection morale, dont la véritable source ne peut être reconnue que comme Dieu, et le médiateur nécessaire est l'Église ; la grâce reçue d'en haut devient l'équivalent de la vertu.
L'essence du péché réside dans l'affirmation de son « moi », dans la volonté propre ; par conséquent, la purification morale est basée sur la conscience de sa pauvreté et de sa modestie spirituelles. Pour faire le bon choix, une personne a besoin de l'aide divine: «... il ne faut pas compter sur la liberté de sa propre volonté, mais espérer invoquer le nom du Seigneur Dieu. Car le libre arbitre, bien que par nature créé bon par le bon Dieu, est créé changeant et immuable, parce qu'il a été créé à partir de rien. Elle peut donc s'écarter du bien pour faire le mal, qui dépend du libre arbitre ; de même, s'écarter du mal pour faire le bien, ce qui ne se fait pas sans l'aide divine. Augustin. A propos de la cité de Dieu. - Dans le livre. Augustin. Créations en 4 volumes, v.4. SPb-Kiev, 2000, p.94.

La véritable liberté ne deviendra possible que dans le royaume de Dieu, lorsque la partie pécheresse et naturelle de la nature humaine sera neutralisée autant que possible : "... ils auront aussi le libre arbitre, car les péchés ne pourront plus donner de plaisir . Et cette liberté sera plus élevée, car elle sera purifiée du plaisir de pécher au profit du plaisir immuable de ne pas pécher. Première donné à une personne quand il a été créé juste, le libre arbitre ne pouvait pas pécher, mais il pouvait aussi pécher ; cette même liberté future sera plus puissante que cela, car elle sera déjà dans un état d'impossibilité de pécher. Et il en sera ainsi par le don de Dieu, et non par la possibilité, qui réside dans sa nature même. Car c'est une chose d'être Dieu, et c'en est une autre d'être participant de Dieu. Dieu ne peut pas pécher par nature même, mais celui qui participe à Dieu reçoit de Dieu l'impossibilité de pécher. Il doit y avoir eu des degrés dans ce don divin, de sorte qu'au début un tel libre arbitre a été donné dans lequel une personne ne pouvait pas pécher, et à l'avenir un tel libre arbitre dans lequel il ne pouvait plus pécher ; le premier avait à voir avec l'état de la récompense, et le second avec l'état de recevoir la récompense. Mais puisque notre nature a péché, parce qu'elle aurait pu pécher, alors, étant purifiée par la médiation de la grâce la plus abondante, elle est amenée à l'état de cette liberté dans laquelle elle ne pouvait pas pécher. Comme la première immortalité qu'Adam a perdue à cause du péché était qu'une personne ne pouvait pas mourir, et l'avenir consistera en ce que nous ne pourrons pas mourir même alors; de même, la première liberté consistait dans le fait que nous ne pouvions pas pécher, et la future consistera dans le fait que nous serons alors placés dans un état d'impossibilité de pécher. Car la volonté de piété et de justice ne sera pas perdue, tout comme la volonté de béatitude n'est pas maintenant perdue. Il est vrai qu'à cause du péché nous n'avons conservé ni la piété ni la béatitude, mais ayant perdu la béatitude, nous n'avons pas perdu la volonté même de béatitude. Au moins en Dieu lui-même, bien qu'il ne puisse pas pécher, le libre arbitre devrait-il être nié pour cette raison ? Ainsi, dans cette ville, il y aura un libre arbitre inhérent à chacun, - purifié de tout mal et plein de tout bien, jouissant sans cesse des joies des joies éternelles, oubliant sa culpabilité et ses punitions, mais n'oubliant pas sa libération, pas si autant ne pas être reconnaissant envers mon Libérateur. Augustin. A propos de la cité de Dieu. - Créations en 4 volumes, v.4. - Saint-Pétersbourg, Kiev, 2000, p.582-583.

Dans la philosophie des temps modernes, le problème du libre arbitre a été étudié par Hobbes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Kant, Schelling, Fichte, Hegel, Schopenhauer et d'autres.
Malgré toutes les différences dans leurs concepts, ils ont en commun la vision traditionnelle du libre arbitre comme subordination à la nécessité surnaturelle.
Par conséquent, la source et le garant du libre arbitre de la nécessité du naturel, le matériel reste toujours l'essence la plus élevée.
Dès lors, pour eux, la liberté comme la morale se réduisent à la reconnaissance volontaire et à l'adhésion à la plus haute nécessité : « Une personne est d'autant plus libre, et d'autant plus fidèle à elle-même, qu'elle aime Dieu et l'honore de toute son âme. .” Spinoza B. Traité politique. - M., 1910, p.18.

Mais au cours du XIXe siècle, les approches de la liberté ont progressivement changé dans la philosophie européenne. Elle est déjà considérée comme un facteur dans les sphères réelles - sociale, politique, économique, juridique et autres - de la vie humaine.

Quant au problème du libre arbitre, il est conservé dans la philosophie de Nietzsche, les existentialistes, et se développe également dans la philosophie religieuse russe.

Cependant, en Europe, elle n'est plus ressentie comme un problème philosophique clé.
En particulier, le philosophe anglais John Stuart Mill était sceptique quant aux discussions sur le libre arbitre, estimant que, contrairement à la question de la liberté civile de l'individu, ce problème a perdu de sa pertinence : « Le sujet de ma recherche n'est pas -appelé libre arbitre, si vainement opposé à la doctrine, faussement appelée doctrine de la nécessité philosophique, et liberté civile ou publique - les propriétés et les limites de ce pouvoir que l'on peut à bon droit reconnaître comme appartenant à la société sur l'individu. Moulin D.S. A propos de la liberté. - Dans le livre. Moulin D.S. Utilitarisme. A propos de la liberté. Saint-Pétersbourg, 1900, p.288.

Chapitre 2. Libre arbitre et loi morale.

Ainsi, le problème de la liberté et de la morale en philosophie est, comme on l'a noté plus haut, une des variantes du problème du rapport entre liberté et nécessité.
Mais il est évident que la légitimité d'identifier de tels concepts opposés est tout à fait discutable. C'est pourquoi, en particulier, Mill dans son célèbre essai "On Freedom" qualifie de faux le problème même du libre arbitre.

Ce n'est pas un hasard si la plupart des philosophes, qui considéraient la liberté comme une soumission volontaire aux lois de la nécessité supérieure (en particulier aux normes morales), ont cherché à arbitrer cette soumission avec quelque chose de plus attrayant pour une personne qu'une simple obligation.
À différentes étapes de l'existence de la philosophie, une telle «carotte» était généralement bonne, salut, bénéfice, bonheur - quelque chose qu'un individu ordinaire aimerait réaliser.

Raisonnement complexe extrêmement simplifiant, l'essence générale de tels concepts peut s'exprimer ainsi: "Si tu veux être heureux, agis selon les lois de la vertu" ou "Si tu veux être sauvé, agis selon la volonté de Dieu ."

Cependant, il est évident que, bien que dans ce cas, la nécessité perde son statut d'absolu et ne devienne qu'une condition - même fondamentale, de quelque chose de plus important et significatif, mais le "gouffre" lui-même entre la liberté et la nécessité ne diminuer.

C'est pourquoi l'approche d'Emmanuel Kant à ce problème est si intéressante, il a réussi à justifier l'interdépendance de la liberté et de la nécessité, sans recourir à ce genre de médiation de cette dernière.

La doctrine morale de Kant est en effet affranchie de l'eudémonisme.
Kant rejette le point de vue selon lequel la morale (vertu) s'identifie au bien (bonheur humain), ou agit comme le fondement de ce dernier. La loi morale est absolue. Il existe sous la forme d'un impératif catégorique - une règle de volonté, qui, contrairement à l'impératif hypothétique, n'est conditionnée par aucun autre but que lui-même.
Rien ne peut servir de base à une loi morale qu'elle-même : « La conviction qu'il faut avoir pour garder cette loi, c'est la garder par devoir, et non par disposition volontaire, et en tout cas pas par volonté. un désir non contraint, indépendant et volontairement réalisé de l'observer. Kant I. Critique de la raison pratique // Dans le livre. Kant I. op. en 6 tome tome 4., partie 1. - M., 1966. - p.411.

A l'égard de la morale imaginaire, basée sur l'agréable et l'utile, sur l'instinct, sur l'autorité extérieure et sur le sentiment, Kant a une attitude négative.
Il considère une telle morale comme hétéronomique (étrangère), puisque tous ces motifs, essentiellement privés et aléatoires, ne peuvent avoir une signification inconditionnelle pour l'esprit et déterminer intérieurement la voie finale de la volonté d'un être rationnel, en tant que tel : « Même un sentiment de la compassion et la tendre sympathie, si elle précède la réflexion sur ce qu'est le devoir, et devient une base déterminante, douloureuse même pour les gens bien intentionnés ; il confond leurs maximes délibérées et éveille en eux le désir de s'en débarrasser et de n'obéir qu'à la raison législative. Kant I. Critique de la raison pratique // Dans le livre. Kant I. op. en 6 tome tome 4., partie 1. - M., 1966. - p.450.

A première vue, il semble qu'en refusant la motivation attractive, qui sert habituellement de lien entre la liberté et la nécessité, Kant renonce ainsi à la possibilité de combiner le libre arbitre d'un individu et la loi morale.
Cependant, une telle connexion est réalisée, mais pas de l'extérieur - par des justifications supplémentaires, mais comme de l'intérieur - dans la volonté elle-même et dans la loi morale elle-même.
Selon Kant, le libre arbitre ne consiste pas à percevoir passivement la nécessité morale et à la suivre, mais à participer à sa formation. Cette approche est due aux idées ontologiques et épistémologiques de Kant, selon lesquelles tout ce qui existe est à la fois un noumène - une "chose en soi", qu'il est impossible de connaître, et un phénomène - une "chose pour nous", telle une manifestation de le noumène accessible à notre connaissance. Le monde des phénomènes est le monde de la nature, conditionné par des relations rigides de cause à effet.
De là découle la définition de la volonté et de la liberté : « La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants, en tant qu'ils sont rationnels, et la liberté serait une telle propriété de cette causalité lorsqu'elle peut agir indépendamment des causes étrangères qui la déterminent, juste comme la nécessité naturelle serait une propriété de la causalité, tous les êtres dépourvus de raison sont déterminés à l'activité par l'influence de causes étrangères. Kant I. Fondamentaux de la métaphysique de la morale. // Dans le livre. Kant I. Critique de la raison pratique. - Saint-Pétersbourg, 1995. - p. 104.

Ayant défini la liberté comme l'absence de causes, Kant l'exclut ainsi du monde empirique, puisque c'est à ce monde des apparences (phénomènes) qu'appartient la nécessité, exprimée dans les relations de cause à effet.

Il semblerait qu'en prouvant la subordination inconditionnelle des phénomènes aux lois de la nature, le déterminisme le plus strict, Kant nie ainsi même la possibilité du libre arbitre humain : « La liberté est ce qui n'a pas de cause : puisque ce caractère empirique lui-même doit dériver de les phénomènes en tant qu'actions et leurs règles, trouvées par l'expérience, alors toutes les actions d'une personne dans un phénomène sont déterminées à partir de son caractère empirique et d'autres causes contributives selon l'ordre naturel ; et si nous pouvions rechercher jusqu'au bout toutes les manifestations de la volonté humaine, nous ne trouverions pas un seul acte humain qui ne puisse être prédit avec certitude et connu comme nécessaire d'après les conditions qui l'ont précédé. Par conséquent, par rapport à ce caractère empirique, il n'y a pas de liberté, et ce n'est que sur la base de ce caractère empirique que nous pouvons considérer une personne si nous sommes engagés exclusivement dans l'observation et voulons rechercher physiologiquement les causes motrices de ses actions, comme on le fait en anthropologie. Kant I. Critique de la raison pure. // Dans le livre. Kant I. op. en 6 tomes, v.3. - M., 1966. - p.489.

Par conséquent, si nous entendons par libre arbitre la cause des actions humaines au niveau empirique, une telle liberté n'existe pas, et la croyance au contraire n'est que le résultat de l'ignorance des véritables motifs du comportement humain : « On peut supposer que si nous pouvions pénétrer aussi profondément dans la façon de penser d'une personne telle qu'elle se manifeste par des voies internes et actions extérieures que nous connaîtrions chaque, même la moindre impulsion, ainsi que toutes les causes externes qui l'influencent, alors le comportement humain à l'avenir pourrait être prédit avec la même précision que la lune ou éclipse solaire". Kant I. Critique de la raison pratique. // Dans le livre. Kant I. op. en 6 vol., tome 4., partie 1, M., 1966. - p. 428.

Mais, en fait, le libre arbitre existe.
Il faut simplement le chercher non pas au niveau empirique, mais à un niveau différent, extra-naturel, celui des noumènes : « Que la volonté soit libre, mais cela ne peut être lié qu'à la raison intelligible de notre désir. En effet, en ce qui concerne les phénomènes de notre manifestation de volonté, c'est-à-dire actions, donc selon une maxime fondamentale inviolable, sans laquelle nous ne pouvons pas utiliser la raison dans l'application empirique, mais devons les expliquer de la même manière que tous les autres phénomènes de la nature, à savoir sur la base de ses lois immuables. Kant I. Critique de la raison pure. // Dans le livre. Kant I. op. en 6 volumes, tome 3. - M., 1966. - p.657.

Une telle liberté est possible, car en dehors du monde des phénomènes, il existe un monde de "choses en soi", qui est libre de la causalité du monde naturel et forme donc le domaine de la liberté - liberté des lois inexorables de la nature, puisque la liberté est le premier maillon pré-temporel de la chaîne causale des événements.
Certes, l'existence de cette liberté primordiale est indémontrable, elle est inconnaissable, suprasensible, transcendante.
Mais si nous convenons qu'il n'y a pas seulement des phénomènes, mais aussi des "choses en soi", alors la conclusion sur l'existence d'une telle liberté devient pleinement justifiée.
Si, au contraire, l'être des « choses en soi » est rejeté, alors toute possibilité de liberté est par là rejetée, car le déterminisme naturel ne connaît pas d'exceptions.
En d'autres termes, la volonté individuelle d'un individu, puisqu'elle est raisonnable, contient les traits de l'universel, se transforme en noumène.

D'autre part, la loi morale en elle-même est une "chose en soi", universelle, elle se situe hors des limites de l'être empirique, dans le monde transcendant, intelligible.
Mais la volonté individuelle le connaît sous la forme d'un impératif catégorique - exigence adressée à l'individu de n'agir que selon la règle, à la suite de quoi il peut en même temps (sans contradiction interne) vouloir qu'elle devienne une loi universelle. C'est-à-dire que l'impératif catégorique lui-même est, pour ainsi dire, une sorte de phénomène, et, étant réalisée en lui, la loi morale est individualisée. En fait, cela signifie que la loi morale universelle et la volonté de chaque individu interagissent tant au niveau nouménal qu'au niveau phénoménal.

C'est dans ce fait de coprésence que réside, par essence, le libre arbitre. La « nature nouménale » de la volonté individuelle, qui est la rationalité, la rend capable de percevoir l'universel et la libère ainsi de la soumission aux lois inexorables du monde empirique : « Puisque le concept de causalité comprend le concept de lois selon lesquelles , en vertu de quelque chose que nous appelons cause , quelque chose d'autre doit être donné, à savoir une conséquence, alors bien que la liberté ne soit pas une propriété de la volonté selon les lois de la nature, néanmoins, on ne peut pas affirmer sur cette base qu'elle est complètement libre de la loi; il doit plutôt s'agir d'une causalité selon des lois immuables, mais seulement d'un genre spécial ; car autrement le libre arbitre serait un non-sens. La nécessité naturelle était une hétéronomie de causes efficientes, puisque chaque effet n'était possible que selon la loi selon laquelle quelque chose d'autre déterminait la cause efficiente de la causalité ; et qu'est-ce que le libre arbitre peut être d'autre que l'autonomie, c'est-à-dire propriété de la volonté d'être une loi pour elle-même ? Mais la proposition que la volonté est dans toutes les actions une loi en soi signifie seulement le principe de n'agir que conformément à une maxime qui peut aussi avoir pour objet elle-même une loi universelle. Mais c'est précisément la formule de l'impératif catégorique et le principe de morale ; par conséquent, le libre arbitre et la volonté soumise aux lois morales sont une seule et même chose. Kant I. Fondamentaux de la métaphysique de la morale. // Dans le livre. Kant I. Critique de la raison pratique. - Saint-Pétersbourg, 1995. - p. 104-105.

La formulation même de l'impératif catégorique, qui exige de l'individu « qu'il n'agisse que conformément à une telle maxime, qui peut aussi avoir pour objet une loi universelle », pour ainsi dire, combine l'individuel et l'universel. L'obligation "d'agir" - c'est-à-dire agir, fait de chacun un sujet d'action morale qui, agissant conformément à l'exigence de la plus haute nécessité morale, forme en même temps cette nécessité elle-même, réalisant ainsi la liberté de sa propre volonté.

Cela signifie que la loi morale cesse d'être seulement une nécessité extérieure pour l'individu, mais devient aussi une nécessité intérieure. Et la nécessité interne, comme nous l'avons dit dans le premier chapitre, est en fait identique à la liberté.

Notons que dans la plupart des doctrines philosophiques consacrées au libre arbitre, celui-ci consiste en une adhésion soumise (au mieux consciente) à une nécessité précisément extérieure.
Mais si la volonté individuelle d'une personne est un porteur actif, un « faiseur », et en fait un « co-auteur » de l'universel, elle devient une valeur indépendante, et une personne n'est plus seulement un moyen dans lequel la morale la loi se manifeste, mais aussi le but pour lequel il, en fait, et existe.

Traiter chaque personne comme un être rationnel qui, dans toutes les règles de sa volonté, doit se considérer comme donnant une loi universelle afin de s'évaluer lui-même et ses actions de ce point de vue, constitue une nature différente du lien entre l'individu volonté d'une personne et la loi universelle que dans d'autres concepts similaires - non pas verticaux, mais horizontaux.
Par exemple, selon Spinoza, une personne, comme tout autre objet de l'univers, existe en relation avec d'autres objets situés à la fois à des niveaux supérieurs et inférieurs de l'être. Et plus le niveau est élevé, plus la « puissance » de l'objet est grande, par laquelle Spinoza a compris la taille de la zone où opèrent les lois, générées et distribuées par cet objet.
Ainsi, la puissance de chaque objet est directement proportionnelle à sa puissance et, par conséquent, seul Dieu a une liberté absolue : « D'ici, c'est-à-dire. du fait que la puissance des choses naturelles, par laquelle elles existent et agissent, est la puissance même de Dieu, on comprend aisément ce qu'est le droit de la nature. Car puisque Dieu a droit sur tout, et que le droit de Dieu n'est rien d'autre que la puissance même de Dieu, en tant qu'il est considéré comme absolument gratuit, il s'ensuit que toute chose naturelle a autant de droit par nature qu'elle a la puissance exister et agir ; car la puissance de toute chose naturelle par laquelle elle existe et agit est la puissance même de Dieu, qui est absolument libre. Spinoza B. Traité politique. - M., 1910, p.7.

Pour Kant, cependant, les connexions sont horizontales : s'étendant également à tous les êtres rationnels, définissant leur interaction comme des buts en eux-mêmes, la loi universelle devient le résultat de l'activité morale commune de l'humanité. D'où l'exigence pour une personne de coordonner son objectif avec les objectifs d'autres personnes, puisqu'elles ont aussi une raison.
Donc la liberté, si nous entendons par là la propriété de la volonté d'agir selon les lois de la morale, n'est la propriété exclusive d'aucune volonté. Au contraire, elle devrait s'appliquer également à tous les êtres rationnels : « Nous ne pouvons nous contenter d'attribuer la liberté à notre volonté, n'importe sur quelle base, si nous n'avons pas de motifs suffisants pour attribuer la liberté également à tous les êtres rationnels. En effet, puisque la morale ne nous sert de loi qu'en tant qu'êtres rationnels, elle doit aussi être signifiante pour tous les êtres rationnels ; de plus, il ne suffit pas de le prouver par quelques données imaginaires d'expérience sur la nature humaine, il faut montrer en général qu'il appartient à l'activité des êtres rationnels et volitifs. Et donc, je dis : tout être qui ne peut agir autrement que guidé par l'idée de liberté, pour cette raison même, est réellement libre dans la pratique, c'est-à-dire pour lui toutes les lois qui sont inextricablement liées à la liberté sont valables, comme si sa volonté, signifiante en elle-même, et dans la philosophie théorique était reconnue comme libre. Je dis donc qu'à tout être raisonnable qui a une volonté, il faut nécessairement attribuer aussi l'idée de liberté, et qu'il n'agit qu'à partir de cette idée. En effet, dans un tel être nous nous concevons une raison pratique, c'est-à-dire ayant une causalité par rapport à ses objets. On ne peut concevoir un esprit qui, avec sa propre conscience, serait dirigé par rapport à ses jugements par quelque chose de l'extérieur, puisque dans ce cas le sujet attribuerait la détermination de la faculté de jugement non pas à son esprit, mais à quelque chose. genre d'inclinaison. La raison doit se considérer comme la créatrice de ses principes, indépendante des influences étrangères ; par conséquent, en tant que raison pratique ou en tant que volonté d'un être raisonnable, il doit lui-même se considérer libre, c'est-à-dire la volonté d'un être rationnel ne peut être sa propre volonté que si elle est guidée par l'idée de liberté, et donc, d'un point de vue pratique, nous devons l'attribuer à tous les êtres rationnels. Kant I. Fondamentaux de la métaphysique de la morale. // Dans le livre. Kant I. Critique de la raison pratique. - Saint-Pétersbourg, 1995, p. 105-106.

Enfin, rappelons que le concept de Kant n'est pas devenu universellement reconnu et que les critiques sont venues de plusieurs côtés.

Mais si nous rappelons les vues traditionnelles sur la liberté, la volonté et la nécessité, brièvement exposées au début, il devient clair que ces objections ne concernaient pas tant la doctrine de Kant, mais les vues sur la liberté, la volonté et la moralité qui étaient exprimée bien avant lui.

Premièrement, la position de Kant a été critiquée selon laquelle la vraie liberté n'est possible qu'en dehors du monde naturel, qu'elle n'est une propriété de la volonté qu'en tant que noumène, car au niveau des phénomènes, tous les désirs et actions humains sont déterminés par les lois de l'être empirique.

D'une part, le philosophe allemand Gottlob-Ernst Schulze a discuté avec son professeur, affirmant que la liberté en général est une propriété non pas tant de l'esprit que du corps, et qu'elle devrait être définie comme une sensation physique personne spécifique: « Je ne connais que la liberté du corps. Je le perçois en sentant mon corps, en me déplaçant, en prenant soin de ma vie, en la poursuivant. Je comprends la liberté à cause de la peur de la perdre. Cette liberté, Kant ne peut la penser. Jacobs V. L'origine du mal et la liberté humaine, la philosophie transcendantale et la métaphysique. // Questions de philosophie. - 1994, n°1.

D'autre part, Hegel, considérant lui aussi la liberté comme une propriété de la volonté, croyait qu'elle est inhérente à la volonté d'abord, déjà au niveau de l'être empirique.
Liberté et volonté sont inséparables, car, d'une part, volonté sans liberté n'est pas volonté, et d'autre part, la liberté elle-même ne peut être présente qu'en tant que volonté, en tant que sujet : nature. Car la liberté est la même définition fondamentale de la volonté que la gravité est la définition fondamentale du corps. Quand ils disent que la matière est lourde, on peut supposer que ce prédicat n'est qu'accidentel, mais en fait ce n'est pas le cas, car il n'y a rien de non lourd dans la matière, ou plutôt, c'est la gravité elle-même. Il en est de même de la liberté et de la volonté, car la liberté est volonté. La volonté sans liberté est un vain mot, de même que la liberté ne vaut que comme volonté, comme sujet... L'esprit est pensant en général, et l'homme diffère de l'animal par la pensée. Cependant, il ne faut pas s'imaginer qu'une personne, d'une part, est un penseur et, d'autre part, un volontaire, qu'elle a la pensée dans une poche et la volonté dans l'autre, car ce serait une idée creuse. La différence entre la pensée et la volonté n'est qu'une différence entre une relation théorique et pratique, mais elles ne représentent pas deux capacités - la volonté est une façon particulière de penser : la pensée comme se déplaçant en présence de l'être, comme un désir de se communiquer la présence de l'existence. Hegel V. Philosophie du droit. -M., 1990, p.68-69.

Deuxièmement, Schopenhauer a généralement contesté la réalité de la loi morale cosmique, qui donne le sens le plus élevé à l'existence empirique de la nature et de l'homme : « Depuis les temps anciens, tous les peuples ont reconnu que le monde, en plus de sa signification physique, a aussi une signification signification morale. Les philosophes, pour leur part, ont de tout temps cherché à parvenir à une compréhension claire de la matière, et tous leurs systèmes, à l'exception des systèmes strictement matérialistes, s'accordent entre eux que la chose la plus importante, voire la seule essentielle de tout être, ce sur quoi tout repose, son vrai sens, son point central et sa pointe, tout réside dans la valeur morale du comportement humain. Et il s'avère qu'il est facile de prêcher la morale, il est difficile de justifier la morale. On demande justement à la métaphysique qu'elle serve de support à la morale ; et ainsi un problème difficile se pose - prouver, contrairement à l'expérience quotidienne, la dépendance de l'ordre physique du monde sur l'ordre moral, trouver un lien entre la force qui, agissant selon les lois éternelles de la nature, confère la stabilité au monde , et la loi morale qui vit dans la poitrine humaine. Schopenhauer A. À propos de la volonté dans la nature. - M., 1903, p.140.

Conclusion

Cependant, parmi les nombreuses doctrines philosophiques consacrées à l'interaction de la liberté et de la nécessité, le concept de Kant se distingue surtout par son humanisme.
Il était peut-être le seul philosophe qui a essayé de trouver une solution au problème sans porter atteinte à la dignité de l'homme.
L'homme pour Kant n'est pas un moyen impersonnel de manifestation de la loi morale, mais le but pour lequel, en fait, cette loi existe - puisque lui seul, un homme, étant raisonnable, est capable de la comprendre, de la percevoir et de se laisser guider par dans ses actions, donc, en fait, chacun le recréant une fois.

D'où les différentes approches de la liberté. Dans les doctrines d'autres philosophes consacrés à la liberté, elle existe, pour ainsi dire, en deux « hypostases » - comme la liberté d'une réalité supérieure, pour l'existence de laquelle il n'y a pas d'autres raisons qu'elle-même, et comme la liberté d'un l'individu, qui consiste à porter sur les épaules de celui qui lui est imposé le fardeau de la suprême nécessité.

Pour Kant, cependant, il n'y a qu'une seule liberté, et la participation même de l'homme en tant qu'être rationnel à la loi morale signifie sa participation égale à cette liberté.

Il est difficile de surestimer l'importance des idées de Kant, même aujourd'hui. L'exigence exprimée dans son impératif catégorique de voir dans l'homme une fin et non un moyen, ainsi que la thèse selon laquelle la liberté doit s'appliquer également à tous les êtres rationnels, ont formé la base des doctrines philosophiques dites libérales, car vouées aux droits et libertés de l'homme. .

Critiquant l'inégalité sociale entre les gens, les libéraux modernes se disent disciples de Kant dans son affirmation que l'homme est une fin, pas un moyen. Le fondateur du soi-disant libéralisme social, le philosophe américain John Rawls, note que l'un des concepts fondamentaux de son concept est le « rideau d'ignorance », « implicitement contenu dans l'éthique de Kant ». Rolls D. Théorie de la justice. - Novossibirsk, 1995, p.130.

Si nous traitons réellement une personne comme une fin, pour que le système social ait un droit moral à exister, le consentement à cela de tous les individus intéressés est nécessaire.
Ainsi, Rawls et ses disciples utilisent les idées de Kant pour modéliser leur propre idée de l'égalité morale des individus. "L'idée d'égalité morale suppose que nul n'est naturellement soumis à la volonté d'autrui, nul ne vient au monde en étant la propriété ou le sujet d'autrui." Kimlika U. Égalité libérale. - Dans le livre. libéralisme moderne. M., 1998, p. 150-152.

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Elle est ce qu'elle devrait être. Par conséquent, une relation adéquate entre l'éthique et la morale ne se limite pas à sa réflexion et à son explication. L'éthique est aussi obligée de proposer son propre modèle de morale : les philosophes moraux peuvent à cet égard être assimilés à des architectes, dont la vocation professionnelle est de concevoir de nouvelles tâches.

Ces définitions sont en grande partie conformes aux conceptions communément admises de la moralité. La moralité apparaît dans deux différences interdépendantes, mais néanmoins différentes: a) en tant que caractéristique d'une personne, un ensemble de qualités morales, des vertus, par exemple, la sincérité, l'honnêteté, la gentillesse; b) en tant que caractéristique des relations entre les personnes, un ensemble de normes morales (exigences, commandements, règles), par exemple, «ne mentez pas», «ne volez pas», «ne tuez pas».

La liberté est l'un des problèmes traditionnels de l'éthique qui se pose à propos du problème du choix moral, de la définition des conditions qui rendent un tel choix possible (présence d'alternatives), de la compréhension des motifs du choix, de l'activité des individu en train de le fabriquer. Cette dernière est liée à la responsabilité de l'individu pour les résultats de son choix.

Dans un sens objectif, le choix crée toujours une nouvelle réalité, un nouveau cercle de relations sociales qui étaient absents avant qu'il ne soit fait. Ces relations peuvent être positives ou négatives pour d'autres personnes, peuvent être dans ou partiellement dans l'intérêt de certaines personnes et pas dans l'intérêt des autres.

En conséquence, la responsabilité morale naît du fait que le choix affecte les intérêts d'autrui, qu'il contribue à la stabilisation de certains rapports sociaux, à la reproduction de l'interconnexion sociale (y compris à une échelle élargie et progressive) dans le cas où le bon l'équilibre d'une combinaison d'intérêts différents est trouvé, ou inversement, cela conduit à des conflits, à des tensions qui ont un effet destructeur sur la vie sociale.

Au niveau individuel, le choix compte également en termes d'influence sur le développement de la sphère motivationnelle de l'individu. Sa mise en œuvre, les réactions des personnes au résultat objectif du choix ont un effet inverse sur la nature des motivations qui contribuent à faire ce choix. De plus, même un résultat négatif au sens objectif peut avoir un impact positif sur la conscience morale d'un individu. Par exemple, l'émergence d'une situation de conflit à la suite d'un certain choix peut contribuer au fait qu'une personne commence à analyser plus en profondeur les motifs de son comportement moral. Si, à la suite de cela, il n'abandonne même pas les motifs du comportement qui ont provoqué le conflit, il peut en quelque sorte les corriger, trouver des moyens de résoudre la situation conflictuelle, convaincre d'autres personnes de changer les motifs de leur comportement, etc. Ainsi, négatif à un égard et dans certains paramètres temporels, le résultat d'un choix moral peut dans certains cas s'avérer positif dans d'autres paramètres temporels. Tout cela montre l'incroyable complexité du problème du choix moral et la complexité de déterminer le degré de responsabilité de l'individu pour le faire. Cette circonstance provoque une dispersion importante des décisions concernant la définition de la mesure de liberté et de responsabilité présentée dans la pensée éthique. De celles où la liberté était déclarée simplement illusoire (philosophie stoïcienne), à celles où l'individu est imputé à une responsabilité absolue dans un sens global, puisque son choix individuel est censé influencer tous les processus qui se développent dans la société, du fait que il devient un exemple pour les autres qui choisissent leur mode de vie (existentialisme).

L'absence de principes moraux dans la société moderne exige la culture délibérée de l'existence personnelle, dont une dimension importante est l'unité de la liberté et de la moralité. Le libre arbitre, la conscience, y compris non seulement la raison, mais aussi les désirs, la connaissance de la réalité (nécessité), la conscience de soi, la certitude de la valeur dans le contexte socioculturel - en un mot, tout ce qui concerne le contenu de la liberté, affecte de manière significative la formation de responsabilité. Elle, étant l'épicentre de la morale, contribue à l'élévation de la liberté elle-même à un niveau supérieur et plus mûr.

Soloviev voit dans la liberté éthique phénomène. Dans son manuscrit « Christianisme universel », la relation entre la liberté et la nécessité est considérée dans la section sur la moralité. La liberté positive ou raisonnable (par opposition à la liberté négative - égoïste ou indifférente) ne peut être considérée, à son avis, que comme ce qui est éclairé par la conscience morale, correspond à la nécessité morale. C'est « la liberté conditionnée par une obéissance sincère à ce qui est saint et licite ». Sa retenue intérieure ne signifie pas appauvrissement, mais enrichissement, spiritualisation. L'homme est fondamentalement un moi spiritualisé. La liberté immorale est autant un non-sens que la moralité non libre.

37. La liberté comme question éthique et juridique.

La liberté est la mise en œuvre d'actions publiques et personnelles, à la fois morales et morales, mais ayant une signification juridique. Dans ce concept, nous incluons également, pour les besoins du travail, la capacité du soi ou de la psyché de l'individu à donner une évaluation morale de ses pensées et de ses actions, ainsi que la moralité en général en tant que catégorie de vision du monde.

38. Liberté et responsabilité : contenu moral et dimension politique et juridique.

La loi sert de mesure officielle de la liberté en vigueur, sa norme, un indicateur des frontières entre ce qui est dû et ce qui est possible. En même temps, c'est une garantie de l'exercice de cette liberté, un moyen de sa protection et de sa protection. Agissant comme une échelle légitime (licite) de liberté, la loi reflète objectivement le niveau atteint de développement de la réalité sociale. En ce sens, c'est une mesure de progrès, et, par conséquent, une mesure de liberté comme produit du développement. Ainsi qu'une mesure de responsabilité sociale. -

Hegel considérait le droit comme le domaine de la liberté réalisée, son être réel. "La liberté est là", a-t-il écrit, "là où la loi prévaut, et non l'arbitraire". Les dispositions de Kant sur le droit comme sphère de liberté sont connues ; en assurant l'autonomie externe de l'individu, il a vu le but principal et le but du droit 2 . Peut-être seul Léon Tolstoï, malgré tout, considérait-il la loi comme une violence contre l'individu.

Les normes juridiques sont les normes de liberté, mais la liberté légalement reconnue, exprimée (formalisée) par l'État sous la forme de lois et d'autres actes juridiques.

La théorie de l'interaction de la loi, de la liberté et de l'intérêt a été profondément développée par le susmentionné Rudol Iering. L'avocat russe N.M. Korkunov a également vu le but de la loi dans la division et la réconciliation des intérêts. Il n'a pas réduit la loi à une « épée punitive », déclarant : « Un non-sens mois un droit qui serait entièrement et exclusivement fondé sur la seule coercition. En d'autres termes, la loi suppose non seulement des sanctions, mais aussi une permission, une permission, la possibilité (dans le cadre de la loi) d'une discrétion personnelle, d'un choix.

La source ultime (profonde) de la liberté et son essence ne se trouvent pas dans les formes juridiques, qui en elles-mêmes ne peuvent ni expliquer ni épuiser la liberté. SUR LE. Berdyaev a écrit que la loi n'est « que le minimum de la liberté humaine » 1 . Mais sans formes et moyens juridiques dans une société organisée par l'État, il est impossible de « reconnaître légalement » la liberté, son expression, sa consolidation et sa « distribution à usage individuel ». Après tout, il est important non seulement d'atteindre un certain niveau de liberté, mais aussi d'en disposer correctement, de la légaliser, de la rendre accessible aux gens, de la mettre au service de la société.

39. Fondements moraux de l'interaction sociale (professionnelle).